王曉麗

[摘要]現(xiàn)代以來，道德隨著人類思維方式的變遷不斷得到豐富和發(fā)展。依據(jù)思維方式的不同，現(xiàn)代社會發(fā)展至今大致可以劃分為現(xiàn)代、后現(xiàn)代和超現(xiàn)代三個階段，主客兩分思維、批判性思維和生成性思維分別是這三個階段蘊(yùn)含的思維方式。與這三種思維方式相對應(yīng)，形成了絕對道德、相對道德和生成道德三種前后相繼的現(xiàn)代道德形態(tài)。

[關(guān)鍵詞]主客兩分 批判性 生成性 道德絕對主義 道德相對主義 和諧道德

[中圖分類號]B82-02 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）04-0019-06

主客兩分思維是現(xiàn)代社會占主導(dǎo)地位的思維方式，一切學(xué)科、理論只有符合這種思維方式的要求才有生存的合法性。道德也不例外，為了證明自身存在的合法性，在現(xiàn)代社會亦走上了尋求“科學(xué)性”的道路。

一、現(xiàn)代思維方式與道德絕對主義

主體性和理性的高揚(yáng)是現(xiàn)代社會的根本特征，主體性源于科學(xué)向神學(xué)的進(jìn)攻，理性源于自然科學(xué)的長足發(fā)展，因而科學(xué)又是主體性和理性的基礎(chǔ)。所以現(xiàn)代社會以科學(xué)為基礎(chǔ)，以主體性和理性為核心而展開。這三個要素的相互作用形成了主客兩分的現(xiàn)代思維方式，且這種思維方式憑借其推動資本主義社會的空前發(fā)展而具有了絕對的宰制地位。

（一）主客兩分的現(xiàn)代思維方式

現(xiàn)代社會的思維方式可以簡化為：以主體為起點(diǎn)，通過理性認(rèn)識自然界和人類社會，最終達(dá)到人類的預(yù)定目標(biāo)（人類的最終解放）。此過程借以實(shí)現(xiàn)的條件是：一方面主體是抽象、同一性的；另一方面自然界和人類社會是有規(guī)律可循的，這兩個條件由于人類本身所具有的理性使之成為可能并相互聯(lián)結(jié)推動人類社會不斷向前發(fā)展。此過程所體現(xiàn)的就是主客兩分的思維方式，“我”為主體，其他皆為客體，無論他者是人還是物，概莫能外地成為客體。主客兩分思維方式是理性與自然科學(xué)相結(jié)合的產(chǎn)物，它以蘊(yùn)含于人與自然關(guān)系中的工具理性來認(rèn)識和改造世界。

本質(zhì)主義、客觀主義、理性主義和實(shí)體主義是主客兩分思維方式的基本特征。本質(zhì)主義具體體現(xiàn)為人們堅信世界的可認(rèn)識性和規(guī)律性，規(guī)律性是世界本質(zhì)的體現(xiàn)，可認(rèn)識性說明體現(xiàn)世界本質(zhì)的規(guī)律是可以為人類所把握的，進(jìn)而在本質(zhì)主義思維的支持下，人們以征服客觀世界為目標(biāo)。本質(zhì)主義本身就蘊(yùn)含了客觀主義，它主張世界的可認(rèn)知性是建立在客觀性的基礎(chǔ)上的。“我用‘客觀主義來指渭這種基本信念：存在有或者必定有一些永久的與歷史無關(guān)的模式或框架，在確定理性、知識、真理、實(shí)在、善行和正義性質(zhì)時，我們最終可以訴諸這些模式或框架?！敝骺蛢煞炙季S方式強(qiáng)調(diào)理性的價值。當(dāng)然這種理性僅指工具理性，韋伯指出這種方法的特征是可計算性?！敖睦硇苑椒▽?shí)際是自然科學(xué)方法，一方面，自然是理性的最重要對象，自然的數(shù)字化要求一種相應(yīng)的數(shù)學(xué)方法；另一方面，世界觀的‘科學(xué)化也必須使科學(xué)方法‘世界觀化，而自然科學(xué)的成功似乎也證明了其方法的普適性?！敝骺蛢煞炙季S方式有實(shí)體主義的特征，當(dāng)它把世界看成具有建立在數(shù)學(xué)方法基礎(chǔ)上的規(guī)律的時候，它就把自然實(shí)體化了?？傊?，主客兩分思維方式關(guān)注兩方面的問題：一是尋找世界的規(guī)律；二是使這些規(guī)律為“我”所用，且尋找規(guī)律是為“我”所用的前提。

（二）主客兩分思維方式中的道德絕對主義

科學(xué)的長足發(fā)展，一方面使傳統(tǒng)道德失去了存在的依據(jù)，道德無法在“上帝”的庇護(hù)下生存；另一方面，科學(xué)所蘊(yùn)含的主客兩分思維方式以強(qiáng)勢的姿態(tài)宰制一切領(lǐng)域，道德也以科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)開始了“削足適履”的改造過程。麥金太爾較完整地論述了從休謨到功利主義的整個探尋過程。他認(rèn)為，啟蒙運(yùn)動以來，道德哲學(xué)家們要么從人自身尋找道德依據(jù)，要么從外界尋找道德目的，進(jìn)而論證了道德存在的合理性。

在自身中尋找道德權(quán)威經(jīng)歷了由求諸感性到求諸理性的發(fā)展過程。當(dāng)現(xiàn)代自我以“主體”的身份表達(dá)自我時，道德哲學(xué)家們試圖從自我身上找到道德權(quán)威產(chǎn)生的依據(jù)，“這種論證的關(guān)鍵前提是描述人性的特征；道德規(guī)則須被解釋和證明為能期望一個具有這種人性的存在者接受的規(guī)則”。狄德羅和休謨以人的感性為基礎(chǔ)（一個訴諸欲望、一個訴諸激情）來尋找道德規(guī)則的權(quán)威性，但就欲望而言，人的多種欲望中合理與不合理如何區(qū)分？且這種區(qū)分本身就破壞了以人的生理本性作為道德本原的初衷。休謨認(rèn)為道德是激情的產(chǎn)物，在意識到道德普遍原則與特殊環(huán)境中的欲望情感及判斷之間的鴻溝時，他以“同情”作為填補(bǔ)這一鴻溝的橋梁，但麥?zhǔn)弦詾檫@種同情僅是一種理論上的虛構(gòu)。與休謨等道德哲學(xué)家完全拋棄人的理性一樣，康德等贊成理性為道德立法的道德哲學(xué)家也完全拋棄了人的感性?？档抡J(rèn)為：“實(shí)踐理性不運(yùn)用任何外在于自身的標(biāo)準(zhǔn)。它們不訴諸任何來自經(jīng)驗的內(nèi)容……理性的本質(zhì)就在于制定普遍的、無條件的、具有內(nèi)在一致性的原則。從而，合乎理性的道德所規(guī)定的原則能夠也應(yīng)該被所有人遵循，并獨(dú)立于環(huán)境和條件，即能夠被每一個有理性的行為者在任何場合中前后一致地遵循?！痹诖死碚撝校档碌臋z驗標(biāo)準(zhǔn)是：我們能不能夠一致地愿意每個人都永遠(yuǎn)遵照標(biāo)準(zhǔn)行動，即我的標(biāo)準(zhǔn)是否可以普遍化、成為人人遵守的標(biāo)準(zhǔn)。在這一點(diǎn)上康德失敗了，因為不道德的準(zhǔn)則也可以被康德的標(biāo)準(zhǔn)證明得與他本意所要確立的準(zhǔn)則一樣正確。在康德失敗的基礎(chǔ)上，克爾凱郭爾走向了以選擇替代理性作為道德選擇標(biāo)準(zhǔn)的路徑。但選擇本身是無根本理由和權(quán)威的，因而這一理論也失敗了。

當(dāng)人類在自身中無法解決道德的權(quán)威性標(biāo)準(zhǔn)時，便又一次把目光投向了自身之外，功利主義應(yīng)運(yùn)而生。邊沁指出，功利主義的基本原則是：人們的唯一動機(jī)是趨樂避苦，功利主義的目的是追求最大多數(shù)人的最大幸福。但每個人對快樂、幸福的感受和理解不同，而最大多數(shù)人的最大幸福僅是一個偽概念，作為功利主義的最高成就者西季威克認(rèn)識到道德命令既不能建立在心理學(xué)基礎(chǔ)上，普遍的幸福也不可能產(chǎn)生于追求個人幸福的戒律中。之后，西季威克使用了“直覺”概念，這一概念后來被摩爾繼承，開辟了情感主義的先河。

從形式上看，“現(xiàn)代倫理學(xué)雖然派別林立，爭論此起彼伏，但在這種差異紛紜的理論現(xiàn)象背后，并不存在普遍主義倫理學(xué)的理論信念分歧，而只有對各自理論的普遍合理性或合法性的特殊申辯。也就是說，現(xiàn)代倫理學(xué)家們似乎都不懷疑建立某種形式的普遍倫理學(xué)的可能與意義，他們的爭論只存在于‘何種形式的倫理學(xué)才是普遍可能的等理論建構(gòu)方法層面”。而道德哲學(xué)家們的這種思維方式恰恰是主客兩分思維方式的體現(xiàn)。在主客兩分思維方式的指導(dǎo)下，人類把自己的著力點(diǎn)放在尋找客觀現(xiàn)象背后的本質(zhì)規(guī)律上，相信找到了規(guī)律性就把握了事物的本質(zhì)，就能夠造福人類了。從黑格爾、康德到胡塞爾的學(xué)術(shù)理想都是建設(shè)一種和自然科學(xué)一樣的能夠說明世界的客觀理論體系，即使是現(xiàn)在受到學(xué)者們青睞的“共生性主體”、“生活世界”等概念在這些理論中也只是達(dá)到統(tǒng)一性的手段而已。另一方面，具體到每一種理論體系，無論是在人自身尋求道德原則還是在人之外尋找道德原則，由于主客兩分思維方式的作用，學(xué)者們都嘗試求諸一種抽象的、具有同一性的東西來闡釋道德，這種抽象的、具有同一性的東西就是人性。人性在道德體系建構(gòu)中的價值就是利于理性運(yùn)思的特殊符號。所以現(xiàn)代道德體系可以簡化為：以抽象的、具有同一性的人性為基礎(chǔ)，通過尋找使道德體系達(dá)到統(tǒng)一的依據(jù)來實(shí)現(xiàn)人類最終的幸福。無論是道德體系的起點(diǎn)還是終點(diǎn)，現(xiàn)代道德對絕對性的追求都盡顯無疑，因此，我們說現(xiàn)代道德是一種具有絕對性的道德，是道德絕對主義。

二、后現(xiàn)代思維方式與道德相對主義

對后現(xiàn)代思維方式的解說以對后現(xiàn)代的定位為前提，學(xué)者們對待這一問題的態(tài)度大致可分為兩派：一種觀點(diǎn)認(rèn)為后現(xiàn)代是繼現(xiàn)代之后的新時代；另一種觀點(diǎn)認(rèn)為后現(xiàn)代是現(xiàn)代的自我反思過程，本質(zhì)上它仍屬于現(xiàn)代社會。筆者贊同后一種觀點(diǎn)，以為后現(xiàn)代是現(xiàn)代的自我反思，它源于對現(xiàn)代社會異化的批判，并擴(kuò)展到對思維方式的批判，進(jìn)而推動了社會的發(fā)展。

（一）后現(xiàn)代的確立與批判性思維的形成

既然把后現(xiàn)代定位于現(xiàn)代的自我反思，那么對后現(xiàn)代的界定就不能離開現(xiàn)代而獨(dú)立進(jìn)行，后現(xiàn)代的學(xué)者們也概莫能外地證明了這一研究主張。后現(xiàn)代是在消解支撐現(xiàn)代性的理性和主體性的基礎(chǔ)上日漸進(jìn)入人們視野的。

1.自然科學(xué)的發(fā)展對理性的消解

支撐現(xiàn)代性的理性建立在自然科學(xué)長足發(fā)展的基礎(chǔ)上。以機(jī)械論為核心的現(xiàn)代理性以強(qiáng)調(diào)確定性、連續(xù)性、封閉性和系統(tǒng)性為人類提供了認(rèn)識世界、挖制世界的信心和決心。但是自20世紀(jì)初期始，量子力學(xué)日益引人矚目。理性失去了支撐的理論基礎(chǔ)，懷疑論產(chǎn)生。

20世紀(jì)初期，愛因斯坦提出相對論，雖然這一理論在本質(zhì)上仍是決定的、連續(xù)的科學(xué)，但是對牛頓力學(xué)、機(jī)械論形成了沖擊。對現(xiàn)代科學(xué)的懷疑由此起步，它形成了從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的一條通道。接下來出現(xiàn)了量子力學(xué)，直接使自然科學(xué)進(jìn)入了后現(xiàn)代，沖垮了理性的基礎(chǔ)。首先是普朗克依據(jù)黑體輻射現(xiàn)象提出了普朗克公式，對量子的不連續(xù)性進(jìn)行了說明，這是物理學(xué)上的一項偉大革命。之后，這一研究成果被擴(kuò)展到各個領(lǐng)域，愛因斯坦提出了空問中傳播的光也不是連續(xù)的觀點(diǎn)，形成了光量子概念；玻爾把普朗克的量子假說運(yùn)用到原子結(jié)構(gòu)中，建立了量子化的原子模型。1925年德布羅意提出，物質(zhì)以及輻射應(yīng)當(dāng)既具有粒子性質(zhì)也具有波動性質(zhì)，發(fā)展了光具有波粒二象性的思想。1926年薛定諤從德布羅意的物質(zhì)波理論出發(fā)建立了波動力學(xué)，提出了薛定諤方程。

自然科學(xué)的長足發(fā)展沖擊了現(xiàn)代思維方式。首先是對確定性的沖擊。根據(jù)機(jī)械論的思想，無論在什么環(huán)境中，粒子就是粒子，物體就是物體。但是量子力學(xué)的研究卻揭示出，物質(zhì)與能量具有波粒二象性，究竟是什么要在其環(huán)境中確定，進(jìn)而物質(zhì)的確認(rèn)依賴其環(huán)境。其次是對連續(xù)性的沖擊。機(jī)械論認(rèn)為，運(yùn)動是永恒的。但是量子力學(xué)的新發(fā)現(xiàn)卻是：量子的運(yùn)動可以在一個非連續(xù)的、不可分的、被稱為量子的單位中被發(fā)現(xiàn)。在量子論中，電子是從一個軌道直接跳到另一個軌道上的。最后是對封閉性的沖擊。在機(jī)械論中，事物的運(yùn)動是由因果律支持的。但是量子力學(xué)卻認(rèn)為，在一定范圍內(nèi)，事物可以與任何遠(yuǎn)距離的其他事物發(fā)生聯(lián)系。而不需要任何顯而易見的力量運(yùn)載這一聯(lián)系。這樣一種反現(xiàn)代性的自然科學(xué)理論從根本上沖擊了現(xiàn)代性思維，在現(xiàn)代社會中人們相信通過理性可以認(rèn)識世界、把握世界，實(shí)現(xiàn)人類的最終理想。但是隨著后現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展。世界變得不確定而難以把握，偶然性和情境性充斥著整個世界。

2.社會科學(xué)對人的異化存在的批判

在自然科學(xué)長足發(fā)展質(zhì)疑現(xiàn)代性的同時，社會中出現(xiàn)的問題也使得學(xué)者們反思現(xiàn)代社會的合理性問題。韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代性是經(jīng)濟(jì)和管理理性化的結(jié)果，它是工具理性與價值理性分離的結(jié)果，現(xiàn)代社會追求合理性，而合理性就是用理性改造傳統(tǒng)社會。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代社會是啟蒙理性的產(chǎn)物，啟蒙理性原是人文理性與工具理性的統(tǒng)一，人文理性試圖改變?nèi)说谋慌鄣臓顟B(tài)，工具理性以征服自然為目標(biāo)。但是在運(yùn)用到社會領(lǐng)域的過程中兩種理性發(fā)生了分離，于是現(xiàn)代性一再出錯，成為一項未完成的事業(yè)。吉登斯就認(rèn)為現(xiàn)代化是一項未完成的事業(yè)，他在《現(xiàn)代性的后果》中從制度的角度分析現(xiàn)代性，指出斷裂性是現(xiàn)代性的根本特征，這種斷裂是同傳統(tǒng)的徹底斷裂。鮑曼在《立法者與解釋者》中指出，現(xiàn)代性是一種世界觀，同時也是控制自然、設(shè)計社會的一種模式。

對現(xiàn)代社會一路反思的過程，使人們看到了現(xiàn)代性導(dǎo)致的理性分離，或者說工具理性僭越了理性。結(jié)合自然科學(xué)中量子力學(xué)的研究成果，懷疑和批判主客兩分思維方式的思潮逐步發(fā)展起來。

3.批判思維方式的形成

在自然科學(xué)發(fā)展和社會批判的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代思維方式登上了歷史舞臺。后現(xiàn)代以批判現(xiàn)代性為重點(diǎn)，這是一種“只破不立”的批判，批判思維方式成為后現(xiàn)代的主導(dǎo)思維方式。

首先，批判“主體”。后現(xiàn)代學(xué)者們力圖解構(gòu)“主體”概念。與現(xiàn)代學(xué)者們承認(rèn)有共同的人性、人的本質(zhì)不同，后現(xiàn)代學(xué)者們認(rèn)為人只是一定時代、一定知識條件下的產(chǎn)物，它否定統(tǒng)一人性、人的本質(zhì)概念的存在。?？轮赋?，既然沒有抽象的、普遍的、大寫的“人”，當(dāng)然就沒有普遍的“主體性”和人道主義。進(jìn)而適用于每個人的道德是不存在的，“尋找一種每個人都能接受的，也就是說每個人都服從的道德形式，在我看來是一種災(zāi)難”。

其次，批判理性。后現(xiàn)代學(xué)者們強(qiáng)調(diào)解構(gòu)一切，“與現(xiàn)代主義占主導(dǎo)地位的理論特征：絕對主義、理性主義、一元論、決定論相比，后現(xiàn)代主義則更多地呈現(xiàn)出相對主義、非理性主義、多元論和非決定論的特征”。后現(xiàn)代主義思想家利奧塔認(rèn)為，后現(xiàn)代的全部知識都是形形色色的語言游戲，知識不再需要傳統(tǒng)哲學(xué)所追尋的那種客觀普遍的根據(jù)，知識不過是一種約定的游戲規(guī)則，并不具有也無需系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)性、統(tǒng)一性、整體性，而是呈現(xiàn)出差異性、異質(zhì)性、多元性、解構(gòu)性、不確定性。

在批判主體和理性的同時，主客兩分思維方式隨之失去其主宰地位。現(xiàn)代性的邏輯構(gòu)架以主體為基礎(chǔ)，以實(shí)現(xiàn)人類的共同目標(biāo)為旨趣，主體和目標(biāo)之間以理性為實(shí)現(xiàn)途徑。當(dāng)普遍主體和工具理性被貶黜時，主客兩分思維方式隨之失去存在的有效性。

（二）批判思維方式中的道德相對主義

在批判性思維方式中，道德由一個極端走向另一個極端，道德的相對性被無限地夸大了，道德絕對主義被道德相對主義所替代。

支撐主客兩分思維方式的主體性和理性遭到批判后，道德絕對主義失去了存在的依據(jù)，道德原則絕對性信仰的坍塌使得原本存在于這一信仰之下的眾多理論流派“各自為政”，形成了以道德原則多元存在為前提的道德相對主義。

首先，對主體性的批判導(dǎo)致了道德始基絕對性的失卻。西方長久以來一直相信道德始于人性的善或惡，道德體系以此為起點(diǎn)建立起來。后現(xiàn)代學(xué)者們對道德的這一始基進(jìn)行了猛烈的批判，認(rèn)為“人性”不過是現(xiàn)代學(xué)者們編造出來的一個理論假想，它遮蓋了人的真實(shí)存在狀態(tài)，所以巴特宣布“作者死了”、?？滦肌叭怂懒恕?。對“主體性”的拋棄意味著對人的整體性的否定，人從此零散地存活在這個世界上，道德也隨之分崩離析。鮑曼甚至認(rèn)為后現(xiàn)代社會只有道德世界，而沒有倫理世界。倫理世界強(qiáng)調(diào)個人與他人的關(guān)系，重視對普遍規(guī)則的制定和遵從，是適用于現(xiàn)代社會的理論，而道德世界強(qiáng)調(diào)個人與自我的關(guān)系，重視自我的自治和自由選擇，是后現(xiàn)代社會的理論。

其次，對理性的批判使道德原則失去了同一性。自然科學(xué)的發(fā)展以相對論取代絕對論，工具理性的權(quán)威受到挑戰(zhàn)，建立在工具理性基礎(chǔ)上的道德原則的絕對性隨之受到質(zhì)疑。道德的絕對性受到質(zhì)疑的直接結(jié)果便是現(xiàn)代社會的多種道德理論一哄而散地形成了多元道德共存的現(xiàn)實(shí)。其實(shí)，現(xiàn)代社會已經(jīng)客觀存在多種道德理論，只是因為學(xué)者們建立這些理論的根本出發(fā)點(diǎn)是尋找唯一解釋世界的道德理論，且相信存在能解釋世界的唯一道德理論，因而在主觀上并未形成道德相對主義。對理性的批判使得學(xué)者們不再相信存在唯一的能夠解釋世界的道德理論，于是多元道德共存的現(xiàn)實(shí)在主客觀上達(dá)成了統(tǒng)一，道德原則多元性的局面形成。

在理性和主體受到批判的同時，出現(xiàn)了道德標(biāo)準(zhǔn)多元化的傾向。個體從抽象走向具體，零散地生活著；理性的絕對性被相對性取代，“宏大敘事”成為不可能，這一切意味著個體可以依據(jù)自身的感受任意選取道德標(biāo)準(zhǔn)，道德相對主義成為可能。同時，道德原則的多元化存在狀態(tài)為道德標(biāo)準(zhǔn)的多元提供了理論支持，人們愉快地暢游在道德的碎片中。

三、超現(xiàn)代思維方式與和諧道德

在20世紀(jì)90年代左右，超現(xiàn)代思維方式取代了后現(xiàn)代思維方式，成為現(xiàn)代社會的新思維方式。超現(xiàn)代思維方式是繼后現(xiàn)代思維方式之后的思維方式，兩者的共同之處是都建立在批判現(xiàn)代性的基礎(chǔ)之上；兩者的不同之處在于后現(xiàn)代思維方式的核心是“解構(gòu)”，超現(xiàn)代思維方式的核心是“建構(gòu)”。但超現(xiàn)代思維方式中的建構(gòu)又不同于現(xiàn)代思維方式中由上至下的搭建，它是一種自下而上的生成。

（一）生成性思維方式

超現(xiàn)代思維方式是對現(xiàn)代思維方式和后現(xiàn)代思維方式的共同超越。一方面，超現(xiàn)代思維方式要以多樣性為基礎(chǔ)?，F(xiàn)代社會多元化、多樣性的存在狀態(tài)不可逆轉(zhuǎn)，“我們可以對在我們周圍或在我們之內(nèi)的多樣性的這一方面或那一方面加以追問或改變，但我們不可能完全改變它。不存在這樣一個視角，從它出發(fā)我們可以把某一方面看作一個整體；我們置身于多元的可能性領(lǐng)域中，這些領(lǐng)域既不會整齊劃一地出現(xiàn)，也不會作為一個總體而降臨”。也就是說，我們不可能回到齊一、確定、抽象的現(xiàn)代性，“只有在多元性的聲音中，理性的同一性才是可以理解的”。另一方面，超現(xiàn)代思維方式要以一元化為目標(biāo)。后現(xiàn)代不被人們接受的一個重要原因便在于其在批判同一性之后帶來了相對主義與虛無主義，這無益于社會的整體進(jìn)步。因而，超現(xiàn)代強(qiáng)調(diào)多元基礎(chǔ)上的一元目標(biāo)。超現(xiàn)代的理論訴求蘊(yùn)含在生成性思維方式當(dāng)中，生成性思維方式是一元與多元的統(tǒng)一，是對現(xiàn)代與后現(xiàn)代這兩個“對子”的消解。

生成性思維方式是生活世界蘊(yùn)含的方法論，它是對主客兩分思維方式的既克服又保留，體現(xiàn)的是一種與工具理性不同的新理性。在以活動為內(nèi)容的生活世界中，每一種理性話語的在場都是因為它存在于一個相對穩(wěn)定的活動結(jié)構(gòu)或活動共同體中。這每一個活動共同體具有的游戲規(guī)則和規(guī)范結(jié)構(gòu)就是理性。只要活動結(jié)構(gòu)沒有消解，這一理性就具有在場性。政治、經(jīng)濟(jì)、文化的理性都概莫能外。當(dāng)然，變化是絕對的，不變是相對的，不變只是變化的一種特殊存在方式。因此，新理性的在場必然以不在場為前提，每一個在場同時具有不在的屬性，并最終趨近于不在，這是合理的。隨著活動結(jié)構(gòu)的建構(gòu)與解構(gòu)，新理性時而在場，時而不在場，都是可能的。無論在上述哪一種情形下，新理性都是在與不在，都是對偶生成、相互關(guān)聯(lián)并不斷轉(zhuǎn)化的。同時，新理性中的工具理性與價值理性如何結(jié)合、以何種面貌出現(xiàn)都是由活動的性質(zhì)與類型決定的，不同的活動形成不同樣態(tài)的新理性，但這些樣態(tài)在實(shí)質(zhì)上都是工具理性與價值理性的統(tǒng)一。之所以把生活世界中蘊(yùn)含的思維方式稱為生成性思維方式，其原因也在這一過程中體現(xiàn)出來。生成旨在說明新理性是不斷產(chǎn)生、發(fā)展，或者說是不斷解構(gòu)與建構(gòu)的過程，“生”說明了它的起點(diǎn)，“成”說明了它的終點(diǎn)，不斷的生成強(qiáng)調(diào)了這一思維的過程性、發(fā)展性。

在生成性思維方式中，主體性轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w間性、理性擺脫了被僭越的命運(yùn)重新成為工具理性和價值理性的統(tǒng)一體，這兩方面的轉(zhuǎn)變從根本上克服了現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性思維方式的局限性。首先，生成性思維方式強(qiáng)調(diào)主體間性。哈貝馬斯指出：“一旦意識徹底分裂成為無數(shù)個創(chuàng)立世界的單子，那么，從各個單子的角度看，如何才能建構(gòu)起一個主體間性的世界，而且，在這個世界上，一種主體性不僅能夠把另一種主體性當(dāng)作客觀對象，并且還能在策劃世界的原始能動性中與之照面?！痹谏尚运季S方式中，個體是真實(shí)的人，是互為主體的真實(shí)個體。在強(qiáng)調(diào)主體間性的同時，生成性思維方式強(qiáng)調(diào)工具理性與價值理性的統(tǒng)一，理性的構(gòu)成、組合方式等依賴寓于其中的實(shí)踐活動。隨著主體和理性內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變，主客兩分思維方式和批判性思維方式失去了其存在的可能性，生成性思維方式成為超現(xiàn)代性蘊(yùn)含的思維方式。在這種思維方式中，生成了新的道德原則和道德標(biāo)準(zhǔn)。

（二）生成性思維方式中的和諧道德

在生成性思維方式中，由于主體成為共生性主體，理性在分裂后達(dá)成工具理性和價值理性的新統(tǒng)一。因而，道德以具體的個體為基礎(chǔ)，通過活動自下而上地生成每一個個體認(rèn)可的新道德，這是一種一元多層的和諧道德。

1.共生性主體與道德共識的生成

在生成性思維方式中，主體由單主體轉(zhuǎn)變?yōu)楣采灾黧w，交互主體蘊(yùn)含于共生性主體之中。主體的身份只有在活動中才能存在，且在活動中人與人是平等的，主體的身份圍繞著活動展開、發(fā)展與結(jié)束，共生性主體成為可能，且共生性主體中每一個主體的不同價值在活動中由其所進(jìn)行的具體活動展現(xiàn)出來，這就實(shí)現(xiàn)了主體的真實(shí)平等而不是形式平等。共生性主體的存在保證了社會不同領(lǐng)域生成道德共識的可能性，以及在此基礎(chǔ)上每種文化生成道德共識的可能性。維特根斯坦用“生活形式”說明了現(xiàn)實(shí)生活中道德共識的可能性。針對“我的痛只有我知道，其他人只能推測”的唯我論命題，維特根斯坦指出這里的“知道”不同于日常生活意義上的“知道”。在日常生活中，知道意味著主體對客體的認(rèn)知，而形而上學(xué)意義上的知道更接近理解的含義。知道一詞的這種用法是由我們的生活形式?jīng)Q定的，我們不需要通過其他人的觀點(diǎn)來理解他人，只要通過我們自己的觀點(diǎn)就能理解他人。面對例外情況，即有人撒謊怎么辦時，維特根斯坦指出，“我們知道其他人撒謊”恰恰證明了我們對他人的理解。

2.新理性與一元多層道德標(biāo)準(zhǔn)的生成

超現(xiàn)代道德以真實(shí)的個體作為道德起點(diǎn)，以生成的價值目標(biāo)作為道德追求。因而在道德標(biāo)準(zhǔn)的建立上要剔除抽象的同質(zhì)化現(xiàn)象，也要超越多元無序的狀態(tài)，形成有機(jī)統(tǒng)一的多層次體系。

道德標(biāo)準(zhǔn)的有機(jī)統(tǒng)一源于主體的具體化和理性的綜合。一方面，由于主體由抽象的人轉(zhuǎn)變?yōu)榫唧w的人，因而人不再是統(tǒng)一的“政治人”、“經(jīng)濟(jì)人”形象，道德標(biāo)準(zhǔn)也由高大全的“革命戰(zhàn)士”轉(zhuǎn)化為多元一體的道德標(biāo)準(zhǔn)。具體的人生活在生活世界當(dāng)中，生活世界是活動的世界，人們依據(jù)活動性質(zhì)、類型的不同形成不同的道德要求，具體化為不同的道德標(biāo)準(zhǔn)?，F(xiàn)代社會中，不同的職業(yè)道德、家庭美德、社會公德和個人品德就是道德具體化的一個真實(shí)寫照。同時，對于不同的人，人們有不同的道德需要，依據(jù)馬斯洛的需求理論，人的需求由低到高分為生理需要、安全需要、情感需要、尊重需要和自我實(shí)現(xiàn)的需要。相應(yīng)地，人的道德標(biāo)準(zhǔn)也應(yīng)該有基礎(chǔ)、中級和高級的差異，進(jìn)而體現(xiàn)個體的多層次需要和不同的人的不同道德要求。另一方面，理性保證了這一多元道德標(biāo)準(zhǔn)體系的有機(jī)統(tǒng)一。在超現(xiàn)代社會中，價值理性與工具理性達(dá)成分裂后的重新統(tǒng)一。工具理性與價值理性的統(tǒng)一保證了道德標(biāo)準(zhǔn)是一元多樣的和諧狀態(tài)。價值理性表達(dá)了主體的具體道德要求，體現(xiàn)為多元化的狀態(tài)，這是后現(xiàn)代道德充分強(qiáng)調(diào)的道德內(nèi)容。工具理性表達(dá)了主體的抽象道德目標(biāo)要求，體現(xiàn)為一元化的狀態(tài)，這是現(xiàn)代道德的訴求。無論是價值理性還是工具理性在道德標(biāo)準(zhǔn)確立的過程中，都有其存在的價值，但如果把兩者割裂開來，其具體情形就是道德的“宏大敘事”或者道德的“無政府”狀態(tài)，現(xiàn)代道德是“宏大敘事”的道德代表，后現(xiàn)代道德是“無政府”狀態(tài)的道德代表。工具理性與價值理性的統(tǒng)一，使得和諧道德成為取代現(xiàn)代道德絕對主義和后現(xiàn)代道德相對主義的超現(xiàn)代道德范式。在和諧道德中，價值理性保證了具體個人道德要求的實(shí)現(xiàn)，工具理性保證了共同體道德目標(biāo)的生成，價值理性和工具理性的結(jié)合使得道德標(biāo)準(zhǔn)在道德原則的指導(dǎo)下，在不同的活動中產(chǎn)生不同的道德形式，且這些不同的道德形式在道德原則的關(guān)照下有機(jī)統(tǒng)一、和諧發(fā)展。

以共生性主體和新理性為基礎(chǔ)的新道德是一種和諧道德，這實(shí)質(zhì)上就是生態(tài)道德，這種生態(tài)道德是指平等主體在和諧相處中產(chǎn)生的道德。這是一種既不同于主客兩分外生性關(guān)系產(chǎn)生的道德，也不同于批判思維中產(chǎn)生的道德，它是建立在內(nèi)生性關(guān)系基礎(chǔ)上的建構(gòu)性道德，是道德的當(dāng)代形態(tài)。

責(zé)任編輯：陳菊