王中江

摘要：作為新出土的儒家文獻之一，《窮達以時》對人的美德與幸福關(guān)系的思考與傳世文獻留下的記憶具有多重關(guān)聯(lián)。其中之一是，它是孔子和他的弟子在一種特殊境遇之下進行反思的產(chǎn)物。在這種反思中，《窮達以時》同其他相關(guān)文獻一樣沒有再把德福、德命看成是一致的，而且它們對什么是窮達也作出了不同的解釋，使之具有了新的意義，特別是把人對美德的追求變成了自足的事務(wù)。這表明，儒家的德福觀在其內(nèi)部就是復(fù)雜的，不能用單一的標準去衡量。

關(guān)鍵詞：境遇；德福；窮達；自足

中圖分類號：B222.2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2014）10-0050-08

引言

20世紀特別是70年代以來，中國許多地下文獻的出土為重新審視古代早期中國思想尤其是儒家和道家思想提供了新的機遇。我這里使用的新文獻《窮達以時》就是這種機遇之一。這篇文獻出土于中國南方湖北荊門郭店一座公元前300年左右的楚國墓葬中，它是這座墓中陪葬的許多竹簡文獻中的一種。自從1995年它被公布以來，我們對之已進行了各種各樣的研究，它同傳世文獻保留的記憶之間的關(guān)聯(lián)就是其中之一。這些傳世文獻有《論語·衛(wèi)靈公》、《孔子家語·在厄》、《孔子家語·困誓》、《莊子·讓王》、《荀子·宥坐》、《呂氏春秋·慎人》、《韓詩外傳》卷七、《史記·孔子世家》、《說苑·雜言》和《風俗通義·窮通》等。

通過比較，我們可以看出《窮達以時》同這些文獻留下的記憶在什么地方是類似的，在什么地方又是不同的。《窮達以時》同傳世記憶明顯的不同，一是它提出了“天人關(guān)系”的新說，二是它沒有呈現(xiàn)出它的背景，也沒有呈現(xiàn)出背景中的人物和對話，它是一種議論體。要說為什么它同傳世記憶具有可比性，這主要是因為，它們留下的都是這樣一種記憶，即孔子和他的弟子們對他們經(jīng)歷的一次生死考驗的反思。這種反思涉及到了人類生活中人追求美德和幸福這兩者的關(guān)系問題，也涉及到了什么才是人的真正幸福、什么才是人生的挫折與亨通等問題。有關(guān)德福關(guān)系，我們知道西方傳統(tǒng)的早期亞里士多德的看法，也知道西方近代以來康德、功利主義和德性倫理學等的看法。在中國，不說墨家、道家以及后來佛教的說法，單就儒家的立場而論，它就是多元的，《窮達以時》及其相關(guān)傳世記憶就是一個最好的例證。

但圍繞這方面我們的關(guān)注顯然是不夠的。在這篇論文中，首先我想呈現(xiàn)一下孔子和他的弟子們遭遇的一次特殊境遇和體驗，雖然說起來它只是孔子和他的弟子們周游列國時的許多境遇和體驗之一，但這是孔子和他的弟子們面對的一次最嚴峻的（生死的）考驗。正是這樣，它引發(fā)了孔子和他的弟子們對他們的人生選擇和行為的深刻反思，并在這種反思中孔子對德福關(guān)系、對幸福和窮達提出了復(fù)雜的、多重主張，與此同時孔子也更堅定了他在倫理道德上的偏好和自主選擇。

一、事件和境遇：生活體驗、反思和真理

在生活與哲學的關(guān)系被重新喚醒的當代，我們不僅需要直面當前的生活世界去從事哲學的思考，而且也需要回過頭去追尋在以往的哲學傳統(tǒng)中哲學家是如何在哲學與生活之間保持統(tǒng)一性的。西方的蘇格拉底，中國的孔子，他們都是直面生活、在親身感受和體驗中去思考人和社會問題的典范性人物?，F(xiàn)代中國哲學家金岳霖對東西方哲學的這一傳統(tǒng)情有獨鐘，并為現(xiàn)代哲學越來越失去這一傳統(tǒng)感到惋惜。

具體到孔子，他的哲學和思想始終是同他一生的經(jīng)歷息息相關(guān)的，或者正像金岳霖所說的那樣，他的哲學就是他的“自傳”。思想的語境，同時就是孔子的生活的境遇。我們可以舉出很多這方面的例子，如他說的“吾未見好德如好色者也”這句著名的話?！墩撜Z·子罕》只記載了這句話而沒有記載孔子說這句話的實際境遇。按照《史記·孔子世家》的記載，這句話是孔子對衛(wèi)靈公和他的名叫南子的夫人同坐一輛馬車出游、招搖過市而發(fā)出的感嘆?？鬃优阃怂麄?，他的馬車跟隨在后面，他目睹了衛(wèi)靈公的一舉一動。又如，孔子觀察了他的弟子宰我的實際表現(xiàn)之后，他得出了一個結(jié)論，說判斷一個人不僅要聽他承諾了什么，還要看他實際上做得如何。我們這里討論的孔子對美德和幸福等問題的思考更是如此。它相應(yīng)于一個真實的背景和歷史事件，是孔子和他的弟子們對他們的實際生存境遇和境況的一種反應(yīng)，而不是單純理論沉思的產(chǎn)物。這一事件和境遇就是一般所稱的“厄于陳蔡”、“陳蔡之厄”（出于便利，后面的討論仍沿用這種稱謂，雖然它不一定確切），這是孔子在周游列國時遭遇到的一次最嚴峻的考驗。根據(jù)討論問題的需要。我們對孔子和他的弟子們所處的這一境遇作一簡略說明。

按照上述傳世文獻等的記載，公元前489年（魯哀公六年），吳國攻打陳國，楚國援助陳國。當楚國得知孔子在陳蔡之間（實際上應(yīng)該是在蔡國），楚昭王就邀請孔子到楚國去。孔子接受了楚昭王的邀請，這一年他63歲。他和他的弟子們前往楚國。由于楚國援助陳國，實際上應(yīng)該是蔡國的大夫（而不是陳、蔡大夫）認為，孔子對當時社會和諸侯國的批評都言中時弊，并擔心孔子到了楚國被任用后，會對蔡國構(gòu)成威脅，于是蔡國的大夫就動用黨徒和勞役之人阻攔孔子和他的弟子們前往楚國，并將他們圍困在野外長達七日之久。在七天的被圍困中，孔子和他的弟子們斷絕了糧食和食物，連最粗劣的食物都沒有了，雖然中間子貢潛逃出去用帶的物品向鄉(xiāng)人換了些米，最后孔子的弟子們都因饑餓而病倒了，幾乎到了被餓死的境地。后楚昭王派兵解除了蔡人對他們的圍困并保護他們到了楚國的負函（今河南信陽）。

可以想像，孔子和他的弟子們要渡過這漫長的七天是多么困難，期間在被圍困的地方肯定也發(fā)生了各種各樣的事情。面對嚴峻的困境，孔子仍向他的弟子們講誦《詩》、《書》，他還演奏音樂、唱歌。但孔子的這種精神并不能完全安慰和平撫他的弟子們身心兩方面的焦慮和痛苦。我們也可以想像，孔子對他們的境遇也不可能無動于衷，他在力求保持坦然和達觀的同時，內(nèi)心自然也要承受巨大的壓力，不免憂慮和痛苦。在這一過程中，孔子的弟子特別是子貢、子路對“德命”一致論提出了質(zhì)疑，甚至對孔子演奏音樂也表示了不滿。他們覺得追隨孔子，追隨美德，不應(yīng)該受到這種不公正的待遇。

面對弟子特別是子路、子貢等的困惑和疑問，孔子對德福關(guān)系、對什么是窮達進行了深度的思考和反思。按照克爾凱戈爾的看法，尼采也表達了類似的立場，一個人對真理的認識和把握的程度總是同他們對生活的感受和所遭受的痛苦程度相對應(yīng)。我們也知道，孔子精神的光大者孟子，曾以神圣的使命感表達了類似的立場，這是大家都非常熟悉的《孟子·告子下》中的一段著名的話：

舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膽鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市。故天將降大任于是人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然后能改；困于心，衡于慮，而后作；徵于色，發(fā)于聲，而后喻。入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也。

中國古代偉大的史學家司馬遷更以自己不幸的人生遭遇詮釋了痛苦的生命情調(diào)與追求真理的相應(yīng)性，他在《太史公自序》（又見《報任安書》）中的一段話對中國人來說同樣十分著名，同樣十分熟悉：

昔西伯拘熒里，演《周易》；孔子厄陳蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《離騷》；左丘失明，厥有《國語》；孫子臏腳，而論兵法；不韋遷蜀，世傳《呂覽》；韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道也，故述往事，思來者。（《史記》）

孔子的經(jīng)歷特別是“陳蔡之厄”具有震撼性，他以親身的體驗詮釋了痛苦的生活體驗、生命情調(diào)同追求真理的關(guān)系。

傳世文獻除簡明記載孔子和他的弟子們所處的境遇之外，主要記載的是孔子和他的弟子們對他們生死遭遇的反思?！陡F達以時》沒有記載孔子和他的弟子們在蔡國被圍困的事件及其境遇，但事實上它也同孔子和他的弟子“厄于陳蔡”有關(guān)。其主要根據(jù)是。這一文獻對人的德福和窮達關(guān)系的思考，與傳世的其中一類文獻留下的記憶具有很高程度的類似性。這一類文獻是《荀子·宥坐》、《孔子家語·在厄》、《韓詩外傳》卷七和《說苑·雜言》等。相比之下，《窮達以時》等文獻同《呂氏春秋·慎人》和《史記·孔子世家》等留下的記憶差別較大，同《莊子·讓王》、《風俗通義·窮通》的差別更大，它呈現(xiàn)出的是孔子對德福、對窮達明顯不同的另外的視角。

二、德福的一致與不一致

“德福關(guān)系”在更廣的意義上是人的理性行為同他所期待的良好結(jié)果的關(guān)系。依照韋伯的概括，理性行為包括了工具（目的）理性和價值（倫理、審美和宗教的）理性，此外人的社會行為還有情感式的和傳統(tǒng)式的、習慣性的等。中國人的理性行為概念，可劃分為“合理的”、“合法的”、“合情的”。如果采取二分法的話，它也可分為合乎道理的行為和合乎道德的行為。一般來說，人作為理性的存在，作為一種期望性的存在，他的好的行為，不管是哪一個方面的，都希望有一個良好的結(jié)果。這十分合情合理。但事實上，大量的過去的例子和經(jīng)驗，不管是公共的理性選擇和行為，還是個體的理性選擇和行為，并不都能如愿以償，有不少是得非所愿的壞結(jié)果。這樣的情形不僅容易讓我們心情沮喪，也常常讓我們困惑不解。

同樣，對于以道德和自我完善為目標的人來說，他也希望他的努力能得到社會的肯定性評價和獲得相應(yīng)的福祉，即所謂“好人好報”。有什么理由讓一個好人得不到相應(yīng)的回報，更有什么理由讓好人遭受厄運呢？但事實上，具有美德或追求美德的人，他不一定就能得到相應(yīng)的好的社會回報，他甚至還有可能遭到不幸?！陡F達以時》（整理者選擇文中的一句話來題名）篇名的意思就是，一個人的事業(yè)是窮困還是通達最終取決于個人所無法左右的運氣。這里說的事業(yè)是指儒家道德上的追求和淑世主義；所說的“困”、“窮”與“通”、“達”主要是指有德的人是否會有社會政治上的機會、身份和與之相應(yīng)的俸祿（孟子稱之為“人爵”），或者指是否幸運、幸福和快樂：所說的運氣主要是指機遇、時運、“世道”和“天”。

《窮達以時》中的窮與達，或者說儒家乃至中國文化中一般所說的窮與達，一般都以賢能的人是否有社會政治機遇、地位等來衡量，換言之，是以人是否得志、幸福和快樂來判斷。儒家堅持認為，“賢人”、“君子”和真正的“儒者”，都應(yīng)該是社會政治地位的擁有者。孟子和荀子的思想在某些方面差別很大，但在主張德能和社會地位的統(tǒng)一上他們的看法是一致的。如孟子說：

賢者在位，能者在職。（《孟子·公孫丑上》）

尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣。（同上）

惟仁者宜在高位。（《孟子·離婁上》）

按照孟子的說法，賢、能和仁者，不僅應(yīng)該有社會政治地位，而且應(yīng)該有很高的職位。在荀子那里，我們同樣能夠看到社會政治地位要根據(jù)德能來分配的主張：

圖德而定次，量能而授官，皆使民載其事而各得其宜。（《荀子·正論》）

上賢祿天下，次賢祿一國，下賢祿田邑，愿惠之民完衣食。（同上）

如同孟子和荀子的這種理性期望。如同黑格爾相信“凡是現(xiàn)實的都是合理的，凡是合理的都是現(xiàn)實的”，孔子曾期望“德福一致”。但信念、期望與現(xiàn)實并不都能一致?！陡F達以時》和其他文獻列舉了這方面的許多例子就是為了說明這一點：

梅伯（簡14）初醯醢，后名揚，非其德加[也]；子胥前多功，后戮死，非其智（簡9）衰也。

《說苑·雜言》記載：

昔者湯困于呂，文王困于美里，秦穆公困于被，齊桓困于長勺，句踐困于會稽，晉文困于驪氏。夫困之為道，從寒之及暖，暖之及寒也，唯賢者獨知，而難言之也。易曰：“困亨貞，大人吉，無咎。有言不信?！笔ト怂c人難言，信也。

按照《窮達以時》等文獻的立場，美德與幸福之間并沒有“內(nèi)在一致性”或確定性的對稱關(guān)系。這是因為幸福受著“時運”和“天命”的制約：

有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，無其世，雖賢弗行矣。

遇不遇，天也。

窮達以時，德行一也。

可以看出，這里的“天人之分”是人事與命運的區(qū)分。其“命運之天”與時機、世道、機遇等都是相近的用法。依據(jù)這種二分的邏輯，有美德的人只有同時也有時遇、運氣，他才能通達、幸福和快樂；否則他就會遭遇窮困和不幸?！瓣惒讨颉本褪强鬃雍退牡茏觽儧]有時遇和運氣的結(jié)果?？鬃由踔粮纱嗾J為，追求美德的人，他原本就不能期望通和達。《論語·衛(wèi)靈公》記載說，子路對他們的境遇即陳蔡之厄感到不滿，他生氣地問孔子：“君子亦有窮乎？”對此，孔子回答說：“君子固窮。小人斯濫矣?！?/p>

《窮達以時》這種“德福未必一致”（甚至“有德無福”）的立場并不孤立。上述《荀子·宥坐》、《孔子家語·在厄》、《韓詩外傳》卷七和《說苑·雜言》與《窮達以時》的類似性主要就表現(xiàn)在這里。如這四個文獻中都有“遇不遇者，時也”的說法。

由《窮達以時》等文獻表現(xiàn)出的這種“德福未必一致”的立場。同儒家“德福一致論”的立場明顯不同。按照這種立場，具有美德或追求美德的人一定能獲得通達、幸福和快樂?！盾髯印ゅ蹲?、《孔子家語·在厄》、《韓詩外傳》卷七和《說苑·雜言》等這四個文獻，都有“為善者，天報之以福；為不善者，天報之以禍”這種“福善禍淫論”的立場。這是子路在陳蔡之厄中向孔子“進諫”時說出的話。在《荀子·宥坐》中，子路說這個話是他聽來的，在《孔子家語·在厄》中，他說這是他老師之前講過的話。

在“厄于陳蔡”這一境遇之前，孔子是不是講過這樣的話，或者在此之前孔子是不是有“德福一致論”的立場，這是一個問題。按照子路所說，他在“陳蔡之厄”之前相信的是“福善禍淫論”，而這種立場非常有可能是孔子提出的。主要根據(jù)之一是《禮記·中庸》保存有孔子的“大德必受命”的思想：

子曰：“舜其大孝也與！德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)。宗廟饗之，子孫保之。故大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！蚀蟮抡弑厥苊?。”

照此說來，孔子曾具有“德位”、“德命”和“德祿”因果必然性和一致性的信念?！吨芤住の难浴氛f的“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”、帛書《要》說的“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也”等，都是類似的思想。在“陳蔡之厄”中，子路正是從這種立場出發(fā)，疑惑他們受困是不是因為孔子的積德和信譽還不夠。面對眼前的生死境遇，孔子重新反思了“德?！薄ⅰ暗旅标P(guān)系，他改變了之前的立場，并列出了許多賢人、君子不得志的例子，得出了“德福未必一致”的新論斷。這樣說來，孔子本身前后就具有“德福一致”和“德福未必一致”的兩種立場。思想和邏輯上的這種不一貫，源于孔子生活感受和體驗的復(fù)雜性和矛盾性。

三、什么是真正的幸福和快樂？

如果說希臘語的幸福（eudaimonia，由eu的“好”和daimon的“神靈”構(gòu)成，字面意義為吉星高照）不能簡單地同英文的幸福（happiness）劃等號，后者常常被等同于快樂和人的情感上的滿足，而前者更有人的本性滿足的意義，就像亞里士多德的用法，它是指人生活的完滿目的和符合德性并值得人去過的最好生活狀態(tài)。因而人對幸福的追求與對美德的追求是同一的、一致的，那么，上述孔子和他的弟子對幸福和快樂的看法，就同功利主義有某種類似性，因為這種意義上的幸福和快樂是期望美德能夠給個人帶來世俗利益的回報。也正是在這種意義上，孔子認為德福有一致性（當然也有不一致性）。與此不同，在陳蔡的特殊境遇中，孔子還對幸福和快樂提出了類似于亞里士多德立場的看法。

根據(jù)上面的討論，“陳蔡之厄”使孔子改變了德福、德命一致論的樂觀主義思維。同樣，在“陳蔡之厄”中，在七天漫長的生死考驗中，孔子也重新反思了“窮達”，反思了什么是真正的幸福，什么才是不幸。如上所述，“陳蔡之厄”不僅讓孔子得出了“君子固窮”的論斷，而且他也不敢再期待世俗意義上的幸福和快樂了。如果說一個人只要追求道德和人格完善，做一個正人君子，他原本就會“窮困”（“君子固窮”），那么，他就只能以道德和人格來衡量自己的價值并同他人競爭。既然不能期待世俗意義上的顯赫和發(fā)達，孔子轉(zhuǎn)而對“窮達”提出了新的解釋。

這種新的解釋之一，是將不幸意義下的“窮困”轉(zhuǎn)化為積極的意義，即將它們看成是考驗人、錘煉人和造就人的機會。這是保留在《孔子家語·困誓》和《說苑·雜言》中的孔子對“陳蔡之厄”的另一種反思。按照這兩個文獻的記載，孔子和他的弟子們最后擺脫了困境。這時，子貢挽著韁繩感嘆說，這次他們跟著他們的老師遭受了一次生死的考驗，對此他們是不會忘記的。但孔子不同意子貢的“壞事”說，他認為“陳蔡之厄”對他們來說不僅不是不幸，相反它是鍛煉他們的難得機會?！墩f苑·雜言》記載說：

明日免于厄，子貢執(zhí)轡曰：“二三子從夫子而遇此難也，其不可忘已”?？鬃釉唬骸皭海呛窝砸?！……夫陳、蔡之間，丘之幸也。二三子從丘，皆幸人也?！?/p>

孔子為什么說陳蔡之地的生死考驗是幸運的呢？在《說苑·雜言》的記載中，孔子給出的理由是：

故居不幽則思不遠，身不約則智不廣?！Z不云乎？三折肱而成良醫(yī)?！崧勅司焕Р怀赏?，列士不困不成行?！蚶е疄榈溃瑥暮芭?，暖之及寒也，唯賢者獨知，而難言之也。

《孔子家語·困誓》也記載說：

吾聞之：君不困不成王，烈士不困行不彰。庸知其非激憤厲志之始，于是乎在？

照此說來，此前孔子和他的弟子們的一系列遭遇對他們來說都是幸運的。在生活的世界中，一般看來是壞的和惡的東西，它也有帶來好的和善的結(jié)果的可能。所謂“憤怒出詩人”、“環(huán)境鍛煉人”、“壞事變好事”等，就是說不幸和惡劣的狀態(tài)、環(huán)境，也有產(chǎn)生積極意義的可能。前引《孟子·告子下》和司馬遷的《報任安書》中的話，說的就是一些反面的東西能對人產(chǎn)生正面性的意義?！睹献印けM心上》也有一段話說：“人之有德慧術(shù)知者，恒存乎疚疾獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。”孔子說窮困是幸運的與此類似。但就其原本的意義說，窮困、“疚疾”本身仍不是好事。人間固然沒有免費午餐，但以不幸的代價獲得積極的東西，仍然不合乎人類的一般理性。

孔子對“窮達”新的解釋之二是，他改變了“窮達”的意義，不再將窮達看成是是否獲得了相應(yīng)的社會回報，而是將它們視之為人是否具有美德和追求美德本身，即一個人追求美德和自我完善本身就是幸福和快樂的，否則他就是不幸（窮困）和痛苦的。這種“窮達觀”，在儒家那里雖然罕見，但確實又是一種類型。在陳蔡之厄的境遇中，孔子依然不斷地彈琴唱歌，超然不以為“窮”，這讓他的弟子們感到困惑，他們私下議論他們的老師是不是“不知恥辱”。正是面對他的弟子“如此者可謂窮矣”的怨言，孔子回答說：

是何言也？君子達于道之謂達，窮于道之謂窮。今丘也拘仁義之道，以遭亂世之患，其所也，何窮之謂？（《呂氏春秋·慎人》）

對于以道德為最高價值的儒家來說，將“有德”本身作為是否“窮達”的標準，這也是情理之中的事。子張就有以“德行”而不是以政治上的地位論貴賤的看法?！肚f子·盜跖》篇記載：

子張曰：“昔者桀、紂貴為天子，富有天下，今謂臧聚曰：‘汝行如桀、紂。則有怍色，有不服之心者，小人所賤也。仲尼、墨翟，窮為匹夫，今謂宰相曰：‘子行如仲尼、墨翟。則變?nèi)菀咨Q不足者，士誠貴也。故勢為天子，未必貴也；窮為匹夫，未必賤也。貴賤之分，在行之美惡?！?/p>

對于津津樂道“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”的孔子來說，他是“無憂”的。子路詢問“君子亦有憂乎？”孔子斷然回答說：“無也。君子之修行也，其未得之，則樂其意；既得之，又樂其治，是以有終身之樂，無一日之憂。”（《孔子家語·在厄》）孔子的“無憂”是基于他對自己道德和人格的自信。如果說孔子也有憂慮的話，他憂慮的是“德之不修，學之不講，聞義不能從，不善不能改”（《論語·述而》）?？鬃诱J為賢人是“無怨”的。如冉有問伯夷和叔齊是什么樣的人，孔子說他們是古代的賢人，冉有問他們是否抱怨，孔子回答說：“求仁而得仁，又何怨？”（《論語·述而》）按照世俗的立場，伯夷和叔齊都是結(jié)局悲慘的人，但在孔子看來，他們成就了自己的人格，他們不會有什么怨言。對儒家來說，一個人只要成就了他的道德自我，他就擁有了一切，正如荀子所說：

故君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨居而樂，豈不至尊、至富、至重、至嚴之情舉積此哉！（《荀子·儒效》）

概括起來，孔子的“窮達觀”除了以是否“有機遇”或“有位”而論外，還有以“困境”（或磨難）造就人格、以是否“有德”來表現(xiàn)的兩個方面。由此，幸福和快樂的意義也發(fā)生了變化。這三種不同的表現(xiàn)，既是孔子對其處境和境遇給予的不同解釋和說明，也是他們?yōu)橥皇录吞幘迟x予不同意義的方式。

四、追求美德：自主、自足和自律

從文本和整理者的題名來看，《窮達以時》好像主要是討論“人”的“時遇”的，但事實上不是。它關(guān)注的主要是人作為道德主體對道德選擇的自主『生和自足性。按照境遇倫理學的觀點，人的行為的正當性取決于他當下所處的境遇，在不同的境遇下我們往往會有不同的倫理、道德判斷尺度。而在儒家那里，不僅倫理和道德的尺度、判斷人的行為的標準（“經(jīng)”），不能因境遇而輕易改變（只有在特殊的情況下，才能使用“權(quán)變”的策略），而且人們追求美德的信念、志向和精神更是不能改變的。

《窮達以時》雖然說人的命運是個人無法左右的，但他并沒有悲嘆人生命運的捉摸不定和抒發(fā)人生如夢的情調(diào)，而且更沒有因此而改變自己的道德志愿和追求：

善否，己也。窮達以時，德行一也；譽毀在旁，聽之弋之?！瓌臃菫檫_也，故窮而不（簡11）[怨；隱非]為名也，故莫之智而不吝。芷[蘭生于林中]，（簡12）[不為無人]嗅而不芳；臻璐瑾瑜包山石，不為[無人識而]（簡13）不理。窮達以時，幽明不再。故君子敦于反己。（簡15）

在此，我們看到的是：第一，一個人是求善還是做惡，這是由他自己決定的，而不是由外在的時運決定的。為此《窮達以時》區(qū)分了天與人、遇與不遇、窮與達的不同。還有，郭店竹簡《語叢一》說的“知天所為，知人所為”，《孔子家語·在厄》說的“為之者人也，生死者命也”，《荀子·宥坐》說的“為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也”，《說苑·雜言》說的“為不為者，人也；遇不遇者，時也”，等等，都是在說明現(xiàn)實世界中人的道德偏好、行為與社會回報具有不確定性的同時，更重要的是要昭示人，不要因這種不確定性而放棄他的追求。

人們會說，我們要改變命運。但正如中國人喜歡說謀事在人、成事在天那樣，儒家追求美德的立足點是謀事在人。而不是去關(guān)心“成事在天”的命運。如果說一個人“賢不賢”、“德不德”，是從靜態(tài)上看他這個“人”，那么現(xiàn)實中“為不為”的“人”，則是動態(tài)性的“人”。正是這種動態(tài)性的始終的“人為”，充分體現(xiàn)了儒家不懈追求道德的精神。從這一主旨來說，將《窮達以時》的篇名命名為《天人有分》或《德行一也》則更為恰當，它不容易引起誤解。儒家強調(diào)“人”的“為不為”，就是認為人的道德實踐取決于他自己。孔子說的“為仁由己，由乎人哉”（《論語·顏淵》）、“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）、“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）等，都很能說明這一點。

第二，在孔子看來，不管你是窮、是達，你都應(yīng)該前后一貫地追求和保持自己的“德行”。雖然《窮達以時》同陳蔡之厄部分文獻的記載有不小的差別，但在展示儒家以道德本身為目的的自主性、自足性上它們是一致的?！肚f子·讓王》和《呂氏春秋-慎人》兩處的記載幾乎一樣，都是認為一個人不管遭遇如何，他始終都要保持道德自覺和道德操守：

故內(nèi)省而不窮于道，臨難而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也?！胖玫勒撸F亦樂，通亦樂。所樂非窮通也。道得于此，則窮通為寒暑風雨之序矣。

《風俗通義·窮通》（卷七）的記載，其意旨也類似：

故內(nèi)省不疚于道，臨難而不失其德，大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。

第三，人追求美德本身就是目的，它原本不是為了其他的東西?！陡F達以時》說的“動非為達也”，同孔子說的“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”、“君子喻于義”等一樣，都是強調(diào)政治地位和待遇的獲得對儒家來說不是目的。在這一點上，韋伯對儒家的評論是恰當?shù)模?/p>

“君子不器”這個根本的原理告訴我們，君子是目的本身，而不只是作為某一特殊有用之目的的手段?！寮腋呱械牡燃壚硐耄c禁欲的耶穌教會的職業(yè)概念形成更加強烈的對立，因為前者主張培養(yǎng)出具有通才的紳士（Gentmet）或譯為“德沃夏克（Dvorvak）的“貴人”（君子）。這種建立在全才基礎(chǔ)上的“美德”，即自我完善，比起通過片面化知識（Vereinseitigung）所獲得的財富，要來得崇高。即使是處于最有影響地位的人，若不具備來源于教育的這種美德，在世上便會一事無成。因此，“高等”的人所追求的是這種美德，而非營利。

從孔子到孟子再到荀子，雖然他們都強烈地試圖參與政治，但他們不能在政治上發(fā)揮出他們所期待的作用，部分原因在于外在的社會實際的復(fù)雜性，部分原因在于他們自身的道德理想主義。儒家的道德和倫理越是理想化，它同現(xiàn)實之間的鴻溝就越大；儒家越是想把信念倫理和個人道德“公共化”，它同現(xiàn)實世界的沖突就越激烈。但在儒家信徒看來，現(xiàn)實不能接受他們的道德理想那是現(xiàn)實的問題，而不是他們的問題。顏淵說：

夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子?。ā妒酚洝た鬃邮兰摇罚?/p>

在“個人道德”的優(yōu)越感與“有國者之丑”的這種對比中，儒家超越了道德理想同現(xiàn)實沖突的焦慮。雖然孔子有時也感到無奈，說“道之不行也，我知之矣”（《禮記·中庸》），甚至產(chǎn)生了“乘桴浮于?！保ā墩撜Z·公冶長》）的念頭。但從孔子一生的經(jīng)歷來看，他說的“用之則行，舍之則藏”，不能從一般意義上的善于變通來理解?？鬃拥某簿窈枉攘υ谟?，他雖然不斷遇到挫折和打擊，但他始終不放棄他的信念。羅素在《社會改造原理》（Principles of S0ciaJ Reconstruction）一書的最后提出這樣一個問題“什么是我們能夠做的”，開頭他說：“當我們活著的時候我們能為這個世界做些什么？有許多男女要想為人類服務(wù)，但是他們迷惑不解，而且他們的力量似乎非常渺小。他們?yōu)槭刂?；熱情最高的人，因為感覺到自己的無力，痛苦最深，而且因為缺乏希望的緣故，最容易造成精神的衰敗?！钡鬃記]有為他的熱情“造成精神的衰敗”。他確實是一位“知其不可而為之者”（《論語·憲問》），而不是莊子所說的“知其不可奈何而安之若命”那樣的人。在羅素看來，有四個人比任何人都更有力量，他們是釋迦牟尼、耶穌、畢達哥拉斯和伽利略，其實至少應(yīng)該加上孔子?？鬃由耙矝]有獲得特別的權(quán)力，但他對人們一直產(chǎn)生著巨大的影響。

令人敬仰的是，屢遭挫折的孔子“不怨天，不尤人”（《論語·憲問》）。按照孔子的體驗，一個人真正應(yīng)該憂慮的是自己是否有進步，而不是憂慮別人不知道自己?！陡F達以時》說的“君子敦于反己”，同儒家一般所說的“反己”、“反求諸己”一樣，是以道德主體的道德自覺為基礎(chǔ)要求人對自己的言行進行道德上的檢查，它一方面表現(xiàn)為道德上的以身作則，先正己而不是先正人；另一方面表現(xiàn)為尋找自己在道德上的缺失，促使自己不斷完善，即使自己不被人所知或得不到他人肯定性的道德評價，自己也不要去責備他人而是繼續(xù)反省自己做得如何。在這一點上，荀子的說法也很有代表性：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者窮，怨天者無志。失之己，反之人，豈不迂乎哉！”（《荀子·榮辱》）

結(jié)語

總而言之，本文依據(jù)《窮達以時》及其相關(guān)文獻，從孔子和他的弟子們對陳蔡之厄境遇的體驗出發(fā)，考察了孔子和他的弟子們在生活世界中體認和洞察真理的方式。我們看到，正是在陳蔡之厄的特殊體驗中，孔子和他的弟子們一起追問和探討了德福的關(guān)系。結(jié)果，孔子不僅得出了與已有的他的德福一致主張不同的“德福未必一致”的新主張，而且對什么才是真正的幸福和快樂、什么才是不幸也提出了新的看法；孔子不僅為窮困賦予了不同于世俗的積極的意義，而且認為追求美德和自我完善本身就是幸福和快樂的。《窮達以時》看似是關(guān)心人生的窮達和時遇的關(guān)系，但它真正要向人們昭示的是，不管追求美德和自我完善多么困難，他都要堅持不懈。他應(yīng)該不斷地進行自我反思，過一種心安理得的生活，用《周易·說卦》的話說就是過一種“和順道德而理于義，窮理盡性以至于命”的生活。

（責任編輯 胡靜）