李巖

[摘 要]在當(dāng)代文學(xué)批評語境下，如何較好地契合中國古代文論與西方文論的復(fù)雜關(guān)系。文章從當(dāng)代理論重構(gòu)的意識切入，分析“文氣論”的現(xiàn)代話語范式，主要涉及“文氣論”的哲學(xué)根源，指出“文氣”之清濁決定了文章的審美價值，物之美惡；在“文氣論”中，蘊含著作者與文本、宏觀世界與微觀世界、個人氣質(zhì)與后天學(xué)養(yǎng)、內(nèi)容與形式等諸多辯證統(tǒng)一的關(guān)系，這無不彰顯了中國文化傳統(tǒng)的突出特點——渾融性。文章關(guān)注從哲學(xué)和科學(xué)上的氣論哲學(xué)到文學(xué)批評話語上的“文氣論”這一生命美學(xué)范疇對現(xiàn)代話語范式所起的重要作用，同時對比西方傳統(tǒng)美學(xué)中崇高與美的審美范疇對立，闡釋“文氣論”的普適性價值及其合理性，使其現(xiàn)代闡釋及美學(xué)重構(gòu)成為可能，并為建立跨文化的美學(xué)理論提供一定的借鑒意義。

[關(guān)鍵詞]文氣論；渾融性 ；范式；跨文化

[中圖分類號]I206.2 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1000-3541（2015）04-0029-05

The Shift of the Discourse Paradigm and Aesthetic Reinterpretation of Wenqi Theory

LI Yan

（College of Liberal Arts， Liaoning University， Shenyang 110036， China）

Abstract： This paper tries to address “Wenqi” theory， as an extremely important field in Chinese traditional literary theories， how to better fit the complex relation with those of the West in the context of contemporary literary criticism. From the perspective of the consciousness reconstruction of contemporary theory， it analyzes the modern discourse paradigm of Wenqi theory， mainly engaging in the root of philosophy， and points out that styles of “wenqi” decide the aesthetic values and beauty or evil of writings. In “Wenqi Theory”， many such dialectical unified relationships are contained as author and text， macro world and micro world， personal temperament and acquired learning， content and form， which highlight the integration feature of China traditional culture. The paper investigates the important role in modern discourse paradigm of the life aesthetics from philosophical and scientific views to literature critical discourse， and combines Western traditional aesthetics in aesthetic category opposition of sublime and beauty to illustrate the universal significance for literature and rationality of “Wenqi Theory”， shedding some light on insights for cross-cultural aesthetics.

Key words：Wenqi Theory；integration； paradigm；cross-culture

[收稿日期]2015-05-14

[基金項目]遼寧省社會科學(xué)規(guī)劃基金項目（L14DWW015）

中國近現(xiàn)代以來，哲學(xué)家的知識體系建構(gòu)中，作為一個本體意義的范疇，“氣”具有突出的理論建構(gòu)價值。氣之陰陽、剛?cè)?、清濁，乃一體兩面之事，氣是詮釋天、地、人的來源及其關(guān)系，尤其是人生價值意義的總體性觀念。魏晉時期，曹丕提出的“文以氣為主”的著名命題完成了從氣論生命哲學(xué)到氣論生命美學(xué)的理論轉(zhuǎn)化過程，實現(xiàn)了從哲學(xué)和科學(xué)上的氣論哲學(xué)，到文學(xué)批評話語上的“文氣論”這一生命美學(xué)的提出的一脈相承。正如柏格森在其代表作《創(chuàng)造進(jìn)化論》中認(rèn)為，整個世界自始至終進(jìn)行著由“生命沖動”激發(fā)的一種“創(chuàng)造的進(jìn)化過程”[1]（p.81）。

一、“文氣論”的哲學(xué)根源

從發(fā)生學(xué)意義上探尋“文氣論”的哲學(xué)根源及話語生成的文化語境，有助于審視大宇宙生命意義上的自然之氣，到小宇宙生命的人之氣和藝術(shù)美學(xué)的文之氣的嬗變過程。

曹丕所處的“玄學(xué)時代”追求生命本真，老莊之學(xué)盛行，儒家的倫理道德規(guī)范則日漸式微。其實中國氣論生命哲學(xué)在此之前已歷史悠久，強調(diào)“氣”的深刻的哲學(xué)內(nèi)涵和無倫理道德色彩的自然秉性，既指生命本體機能，又包含個體的個性和全面修養(yǎng)，既指個體與萬物的生命感應(yīng)能力，也包含貫通作者靈魂的精神狀態(tài)。其哲學(xué)譜系始于《周易·系辭上》的“精氣為物”，《左傳》關(guān)于“六氣”的說法見于《昭公二十五年》，“則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行”， 六氣的變化帶來四季的變化及五行的衍生；《莊子》寫到“陰陽者，氣之大者也”（《莊子·則陽》），《管子》則視氣為“物之本”，后經(jīng)由漢代《呂氏春秋》《淮南子·精神訓(xùn)》的“煩氣為蟲，精氣為人”到王充的《論衡》一脈相承，詮釋了作為元范疇意義的“氣”。作為一個重要的氣學(xué)話語范疇，陰陽之氣被視為氣的兩種屬性，涵括事物相對的兩個方面。

“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死?！保ā肚f子·知北游》）闡發(fā)了道家“本體之氣”或“精神之氣”?！暗乐谔煺?，日也。其在人者，心也。故曰：有氣則生，無氣則死?！保ā豆茏印醒浴罚┕茏右慌烧J(rèn)為氣為人之本源，其存在狀況及存在形式與天地之道屬于同位范疇。王充在《論衡》中論述了人性、才性：“萬物之生，皆稟元氣”[2]（p.949）（《言毒篇》）；“人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤則賤”[2]（p.48）。（《命義篇》）氣厚則壽命長，人之命由氣而成，先天而定，實為“以氣定性”。此時“氣”之概念已由老莊宏觀宇宙的萬物本體機能，衍生為微觀宇宙之個體氣化，即從作為一種共相的本體存在到作為殊相存在的精神之氣，從而建構(gòu)起具象之氣、本體之氣、精神之氣的理論圖式。在《讀四書大全說》中，船山先生更是論道：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說。若無氣處則俱無也”[3]（p.718），奠定了以“氣”為根本大法或根本準(zhǔn)則。

古人談?wù)摎獾膯栴}，總是與體/用、有/無、動/靜、虛/實、清/濁、聚/散、本/末等問題聯(lián)系在一起。毋寧說，“氣”作為物自體涵括了多對對立統(tǒng)一的因素。氣乃天與地、陰與陽、兩與一、神與化、體與用的統(tǒng)一體，但仍然有層級的差異，其復(fù)雜性使人很難斷定古典哲學(xué)中的“氣”屬于唯物論抑或“唯心論”，是物質(zhì)實體還是精神實體。

二、“文氣論”的話語范式

以“文以氣為主”為代表的“文氣論”是具有中華民族特色的文學(xué)理論，而曹丕堪稱第一個自覺提出“文氣”美學(xué)范疇，以“氣”論文之人。此后劉勰的“氣以實志”、鐘嶸的“氣之動物，物之感人”、韓愈的“氣盛言宜”、 葉燮在《原詩》中的“然具是三者，又有總而持之，條而貫之者，曰氣”等等表述無不體現(xiàn)了中國古代文學(xué)的“尚氣”傳統(tǒng)。

文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。譬諸音樂，曲度雖均，節(jié)奏同檢，至于引氣不齊，巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。[4]（p.178）

曹丕提出“不可力強而致”，明確了“氣”源于自然及氣質(zhì)秉性等天賦質(zhì)素對文學(xué)創(chuàng)作的決定意義。在經(jīng)歷了漢代元氣論的去實體化后，轉(zhuǎn)向了詩人的生理之氣——即體力和生理功能及心理方面的氣——人的情感、意志、感應(yīng)、個性等心理過程和心理特征?！皻庵鍧嵊畜w”緣于陰陽二氣多寡不同、厚薄不均，導(dǎo)致氣之本質(zhì)：清、濁有別。清氣即陽氣，濁氣即陰氣，這既秉承了漢人的元氣說，又深化、發(fā)展了“氣”的范疇，將“文”“氣”有機結(jié)合、融通，使“文氣”之清濁決定了文章的審美價值，決定了物之美惡，中國古代文化的突出特點——渾融性得到了凸顯。

正如高楠先生所言：“渾融文化的一個突出特點是主客相融中對于主體的整體性肯定，即是說，主客渾融中的主體是以其生命整體性而融入對象的”[5]（p.153）。氣是陰陽、剛?cè)?、清濁的對立渾融體，在文學(xué)創(chuàng)作中，反映在詩人（作者）的文氣，來源于詩人的天賦和創(chuàng)造力，都是自然的品質(zhì)，沒有意識形態(tài)性?！拔臍狻卑炎髡叩膫€性、風(fēng)格（主體）、創(chuàng)造力相融于文學(xué)作品（客體）中，較好地實現(xiàn)了對作者主體性的肯定?？傊?，在“文氣論”中，蘊含著作者與文本、宏觀世界與微觀世界、個人氣質(zhì)與后天學(xué)養(yǎng)、內(nèi)容與形式等諸多辯證統(tǒng)一的關(guān)系，而“文氣論”的復(fù)雜性是無法言盡的，這也正好符合中國古代語言的“疏離性”及不可言說的天人合一的宇宙觀。

中國社會轉(zhuǎn)型期，當(dāng)代文學(xué)批評面臨著“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”與西體中用問題，這種復(fù)雜的關(guān)系造成當(dāng)代批評理論左右不是的尷尬處境?；蛟S就“文氣論”而言，它無法像西方文論那樣條分縷析，用富于思辨、邏輯的語言把它言說清楚，以至無法應(yīng)用于深受西論影響的中國現(xiàn)代文學(xué)批評中。然而，冷靜客觀地看，對于當(dāng)代批評來說，中國傳統(tǒng)的“文氣論”在今天是否具有普適價值，能否與當(dāng)代活的文學(xué)生命相契合，是否仍有獨到的價值和生命力，這些評判標(biāo)準(zhǔn)才是至關(guān)重要的，而不應(yīng)僅憑歷史的變遷而隨意宣判它的衰亡。

三、“文氣論”的現(xiàn)代闡釋

無論西方文論與中國古代文論都是中國當(dāng)代文論建設(shè)的重要且不可或缺的思想來源，摒棄機械、僵化的思維將益于當(dāng)代文學(xué)批評實踐與理論的建設(shè)。就“文氣論”而言，它的與時俱進(jìn)的現(xiàn)代研究范式?jīng)Q定了其旺盛的生命力，具體體現(xiàn)在：

首先，理論提升?！拔臍庹摗笔侵袊恼摵兔缹W(xué)中最基本的范疇的和重要的批評話語系統(tǒng)之一?？v觀“文氣論”的歷史發(fā)展，如上所述，從曹丕的“文以氣為主”，經(jīng)由劉勰、鐘嶸、韓愈、王夫之、葉燮、姚鼐等學(xué)人的闡說、論述，基本上形成了一個完整的“文氣論”話語系統(tǒng)，尤其彰顯了客觀的精神性的宇宙本體、審美感知境界甚至氣完心純的精神境界，無不展示了濃濃的中國古典哲學(xué)意味，闡釋和確認(rèn)了它作為中國話語形態(tài)的文論本體地位。

結(jié)合當(dāng)下文學(xué)批評的具體語境，避免囿于對“文氣論”過多的微觀闡釋，從宏觀上讓歷代衍生的命題和批評話語整合于一個有機的思想體系中，從整體上把握“文氣論”的現(xiàn)代闡釋與重構(gòu)，打通古今語境、中外語境的隔膜，從中凝煉和概括有價值的理論內(nèi)涵和學(xué)術(shù)思想，探索把西方的生命美學(xué)、愛德華·薩義德（Edward Said）的初始意圖（beginning intention）、懷特海的“象征指涉”（symbolic reference） 等概念與中國的文氣概念合理、有效地結(jié)合起來，使“文氣論”在世界文學(xué)理論批評中成為重要的論域。

其次，作者和文本的關(guān)系。作者之氣與文本之氣的內(nèi)容是同構(gòu)的，這體現(xiàn)在作者之氣統(tǒng)攝作品的風(fēng)格，其中蘊含最重要的東西——作者的個性與情感。作者的心、性、志、神、情等思想要素?zé)o意識地流動并充盈于文本中，表現(xiàn)為才力、情志、辭氣、風(fēng)骨、事義等。曹丕極高地評價文章的價值：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事?！笨梢?，文章的創(chuàng)作價值較儒家提倡的立德、立功已大有改觀，更有利于文學(xué)自覺的高度發(fā)展，由作為工具的客體轉(zhuǎn)變?yōu)槟軇拥闹黧w，在很大程度上，顛覆了儒家的文章價值觀。雖說“文以氣為主”要求作者必須有鮮明的文氣，但在“文”與“氣”之間，曹丕仍固守著一種中和之美，這是辯證的、動態(tài)的、可生成轉(zhuǎn)化的道家之美?！拔臍庹摗敝小拔摹薄皻狻钡亩嗌偃Q于先天稟賦的自然流淌，如果人為的刻意“文”多而“氣”少，則是有用無體、以“文”害意；反之，“氣”多“文”少會造成有體無用，“氣”盛“文”不足。因此，“文”與“氣”須在特殊的張力中，合而為一、互相滲透，而不偏于一隅。對現(xiàn)代理論家們而言，這很好地實現(xiàn)了“文”“氣”主從關(guān)系的轉(zhuǎn)化，消解了的文論范疇的二元對立，較西方傳統(tǒng)的邏各斯中心主義否認(rèn)對立雙方有互相轉(zhuǎn)化的可能性方面，更具有現(xiàn)代意味，符合當(dāng)今文學(xué)批評語境。

再次，“文氣論”的價值重構(gòu)。我們面臨的事實是中國優(yōu)秀的古代文論批評體系在當(dāng)代文學(xué)批評中處于“失語”的境地。究其原因，是因為當(dāng)下的文學(xué)批評范式與古代文論范式存在一定的差異性。隨著中國社會的歷次轉(zhuǎn)型，當(dāng)代文學(xué)批評的一套話語主要受五四新文化運動以來的西方話語范式的影響，并經(jīng)歷了20世紀(jì)50—70年代的蘇俄話語，以及80年代以來的西方后現(xiàn)代思潮的影響，可謂你方唱罷我登場，令人目不暇接。中國當(dāng)代文論處于曹順慶先生提出的“失語”“話語重建”的尷尬境地。就“文氣論”而言，不應(yīng)只作為一種歷史性研究對象或把玩品味，或束之高閣，而應(yīng)加以現(xiàn)代闡釋，使之有效地與當(dāng)下文學(xué)批評吻合，成為當(dāng)代理論的有機構(gòu)成，加以吸收和轉(zhuǎn)化，這既傳承了中國古代文論，又對現(xiàn)代文論有所創(chuàng)新，對世界文論有所貢獻(xiàn)，而完成這一切無疑需要深入地梳理、重構(gòu)古代文學(xué)理論與美學(xué)體系。隨著社會轉(zhuǎn)型和文化新變諸形態(tài)的發(fā)展，去更新和創(chuàng)造“文氣論”批評言說的語詞運思、話語方式、理論形態(tài)，以確保“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”，實現(xiàn)古今會通。

其實，反思?xì)v代“文氣論”的不斷生發(fā)、完善這一過程，正是說明了“文氣論”非鐵板一塊，而是一直代表著“還活著”的文論話語生生不息。所以，立足于當(dāng)下的文學(xué)現(xiàn)實、文學(xué)經(jīng)驗，觀照中西哲學(xué)理論譜系，比較、分析、綜合中西文學(xué)樣態(tài)、價值觀念、思維方式、人生感受、從而達(dá)到進(jìn)行理論提升和現(xiàn)代重構(gòu)的目的，努力發(fā)掘其生命內(nèi)涵、藝術(shù)精神的延展和豐富的蘊藉，這些顯得尤為必要。事實證明，“文氣論”從魏晉南北朝作為中國純文學(xué)的覺醒標(biāo)志開始，就不斷有所創(chuàng)新突破并生成新的理論生長點，由凸顯著生命之氣的生命哲學(xué)擴展為有審美本性的生命美學(xué)。這集中體現(xiàn)在清姚鼐用陰和陽、剛和柔代之曹丕“文氣說”中的清與濁，以此來描述文學(xué)起源于宇宙之元氣，其云：“其得于陽與剛之美者，則其文如霆，如電，如長風(fēng)之出谷，如崇山峻崖，如決大川”，“其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如清風(fēng)，如云，如霞，如煙”[6]（p.510），陽剛之美與陰柔之美的兩種文藝美學(xué)傾向躍然紙上。

四、“文氣論”與西方美學(xué)的關(guān)聯(lián)性

與中國的陰柔與陽剛之間的二元對立相似的是西方美學(xué)崇高與美之間的對立。在西方，崇高與美也是一對非常重要的美學(xué)概念。英國學(xué)者埃德蒙·伯克（Edmund Burk）在1756年發(fā)表了《關(guān)于崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》一文，在西方崇高與美這兩種審美范疇發(fā)展、創(chuàng)新的進(jìn)程中，起到了承前啟后的最重要的紐帶作用，之后在康德《判斷力批判》中，美和崇高發(fā)展成西方美學(xué)討論中二元對立的核心觀念，關(guān)于藝術(shù)創(chuàng)作的思想也無出其右。西方的理論雖然是從審美角度論證和提出的，但這些審美范疇為理解中國的陽剛、陰柔概念有著緊密的關(guān)聯(lián)性。在《論崇高》中，朗吉努斯從美學(xué)的含義，而不僅囿于修辭學(xué)的含義，試圖找出崇高風(fēng)格的構(gòu)成因素，盡管朗吉努斯沒有特意區(qū)分崇高和美這兩個概念，但在他那里，崇高不是和修辭形式，而是和內(nèi)容聯(lián)系的：“雄偉的風(fēng)格乃是重大的思想之自然結(jié)果，崇高的談吐往往出自胸襟曠達(dá)志氣遠(yuǎn)大的人?！盵7]（p.84）伯克嚴(yán)格地厘清了作為概念的崇高與美，并闡釋了它們各自的特點：“崇高的對象范圍較大，而美的范圍則較??； 美應(yīng)該順暢、優(yōu)美； 崇高要堅實、粗豪……美應(yīng)輕巧、精致； 而崇高要堅實，甚至厚重。它們的確是兩種有著本質(zhì)區(qū)別的不同范疇，一個源于痛苦，一個源于歡樂”[8]（p.340）。像伯克一樣，康德在《判斷力批判》中，也堅持崇高與美的區(qū)別是顯著的和令人注目的。在他看來，崇高意味著無邊界的性質(zhì)（unbegrenztheit），具有“無限”“總體”的特點，無固定的形式（formlos）；美意味著對象固定的形式（form）和分界線。前者是對某一個不確定的理性概念的表現(xiàn)，而后者則是有秩序且是“知性”概念的表現(xiàn)。崇高是心靈運用對自然的直觀，有助于形成人的情感的某種內(nèi)在合目的性的東西。康德說，“我們稱崇高為絕對偉大……這種崇高是與其它所有的渺小的事物比較而言……崇高是一種純粹的思考能力，它展示了超越一切感覺標(biāo)準(zhǔn)的心智” [9]（p.434）。 在西方論崇高與優(yōu)美的思想傳統(tǒng)中，美的美學(xué)品質(zhì)包含鑒賞力，按質(zhì)對“美的東西”進(jìn)行“先驗感性的”判斷，如嫵媚、可愛、愉悅、 快適、迷人、歡樂、有限、愛等等。崇高的品質(zhì)則包含數(shù)的崇高與力的崇高，諸如突如其來地呈現(xiàn)在人們面前的偉大、粗獷、莊嚴(yán)、敬重（Achtung）、恐懼（Furcht）、危險、無限和真理等等。西方的崇高與美的概念與中國玄學(xué)和美學(xué)所說的陰柔與陽剛之間的二元對立有異曲同工之妙。

然而，中國的陽剛和陰柔概念與西方的崇高和美的概念有著顯著的不同。深受語音主義和邏各斯中心主義的影響，西方美學(xué)基本上都肯定了崇高和美是兩個相互排斥的不同概念，以在場的符號代替不在場的意義，導(dǎo)致形而上學(xué)的西方文化越來越朝著遠(yuǎn)離自然、甚至反自然的方向發(fā)展。然而在中國，陽剛和陰柔概念出自道家思想，強調(diào)“天道自然無為”，“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）。這種哲學(xué)思想在文藝美學(xué)方面的體現(xiàn)即崇尚自然、反對人為的審美境界和藝術(shù)創(chuàng)作理念，老莊的文藝觀和美學(xué)觀經(jīng)過玄學(xué)的改造與發(fā)展，轉(zhuǎn)向關(guān)注于文學(xué)內(nèi)部規(guī)律的研究，而這無不體現(xiàn)在曹丕的《典論·論文》的“文氣說”。中國老莊玄學(xué)原理講究陰陽互動，在某種情況下陰陽可能會相互滲透、相互轉(zhuǎn)化?！兜赖陆?jīng)》云：“孰能濁以靜之徐清？孰能安以動之徐生？”這無不體現(xiàn)了清與濁，靜與動，陰與陽的轉(zhuǎn)化生成，生機無限，可謂“知其白，守其黑，為天下式”。（《老子》第二十八章）從中國的文化傳統(tǒng)的視角，建立在陰陽互動論之上的“文氣論”，可以幫助我們深化理解現(xiàn)代西方以海德格爾所提倡的“生存美學(xué)”對西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)的克服，對存在問題的不懈追問，以及對前蘇格拉底時期古希臘思想的回歸，乃至后來的德里達(dá)們對理性主義的無情解構(gòu)與超越。海德格爾對此在世界中的日常狀態(tài)的呈現(xiàn)，認(rèn)為實際生活中的人絕對難以擺脫的最活躍的生存狀態(tài)，即在之中（In- der-Welt-sein），其中“在”意味著“居而寓于……”“同……相熟悉”，較之傳統(tǒng)的形而上學(xué)的抽象更加貼近我們生存的實際情況。海德格爾的《存在與時間》總是沉浸在生命的激情中，強調(diào)回歸生命本真狀態(tài)，人必然要死，面對這一未定的必然，人要趕快行動，要自己抉擇，要決斷未來，這才是真實的存在。這的確有曹氏父子“對酒當(dāng)歌，人生幾何”的味道，感嘆生命的短暫、人生的無常；而老子的“知其白，守其黑”也被海德格爾闡釋為：“有死之人的思想必須讓自身沒入深深泉源的黑暗中，以便在白天能看到星星” [10]（p.444），這種“白天能看星星”的二元之間的轉(zhuǎn)化，確實把中國文化的渾然性淋漓盡致地展示出來。

五、結(jié)語

由此而見，即使在新世紀(jì)西方后理論大行其道的年代，有著深厚的民族特色的“文氣論”并沒有失去其理論功效和話語功能。中國現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)、心理學(xué)和文藝批評的理論已不同于古代的“文氣論”時期的視閾樣態(tài)。實現(xiàn)“文氣論”批評體系的理論重構(gòu)，發(fā)掘其現(xiàn)代意義，并試圖對這一理論進(jìn)行現(xiàn)代的美學(xué)重構(gòu)成為當(dāng)務(wù)之急。但萬變不離其宗，最具中國本土意味的氣哲學(xué)本體論仍未改變，注重自然生命和個人才性的“文氣論”通過文學(xué)獨立和審美本體的現(xiàn)代意識仍可體現(xiàn)出來，并結(jié)合現(xiàn)代的審美經(jīng)驗，應(yīng)用于重新闡釋“文氣論”的理論批評框架中。

綜而觀之，“文以氣為主”不僅適用于建安文學(xué)，也適用于一切富有藝術(shù)生命的文學(xué)。“文氣”作為元范疇揭示了文學(xué)作品包蘊的美的本質(zhì)及文學(xué)作品的生命力的根源所在。當(dāng)我們從生命哲學(xué)走向生命美學(xué)，從古代的文氣學(xué)走向用現(xiàn)代語言重新闡釋的文氣話語形態(tài)的時候，它的理論模式、文本理據(jù)以及美學(xué)系統(tǒng)一一清晰地展現(xiàn)在我們面前，也更接近當(dāng)代的文學(xué)體驗和新美學(xué)范式。

“文氣論”作為中國美學(xué)理論的獨特理論，在與西方美學(xué)理論對話的同時，也擴展了我們對文氣的理解。“文氣論”在中國文論的歷史地位不容小覷，正如錢穆先生所說：“建安時代在中國文學(xué)史上乃一極關(guān)重要之時代，因純文學(xué)獨立價值之覺醒在此時期也?！盵11]（p.90）它代表了一個文學(xué)自覺的時代，并由文學(xué)觀念轉(zhuǎn)化為文學(xué)價值、人生價值、社會價值。這些價值既具有歷時性又具有共時性，既有具體、發(fā)展的意味，又有抽象、本體的感覺。這也正是“文以氣為主”能夠散發(fā)長久魅力，吸引歷代學(xué)者傾注熱情的關(guān)鍵所在。

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[8] Edmund Burke， A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Idea of the Sublime and Beautiful[C] // Critical Theory Since Plato. Adams H，ed. Beijing： Peking University Press，2006.

[9] Immanuel Kant， Critique of Judgment[C] // Critical Theory Since Plato. Adams H，ed. Beijing： Peking University Press，2006.

[10]張祥龍. 海德格爾思想與中國天道—— 終極視域的開啟與交融[M]. 北京：生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，1996.

[11] 錢穆. 中國學(xué)術(shù)思想史論叢：卷3[M]. 合肥：安徽教育出版社，2004.

（作者系東北大學(xué)副教授，遼寧大學(xué)博士研究生）

[責(zé)任編輯 洪 軍]