鄭少雄

白沙屯媽祖到北港進(jìn)香活動現(xiàn)在已經(jīng)聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，成為臺灣媽祖信仰三大“無形文化資產(chǎn)”之一。以筆者親自參加的甲午年（二○一四）進(jìn)香來看，途中經(jīng)苗栗、臺中、彰化和云林四縣，共歷時(shí)十一天，往返近四百公里，正式報(bào)名人數(shù)達(dá)一萬三千人，汽車近一千輛，加上自發(fā)加入的其他民眾，在草長鶯飛、雜花生樹的初春時(shí)節(jié)，當(dāng)數(shù)萬人馬旌旗獵獵、鑼鼓喧天、鞭炮齊鳴地行進(jìn)在西海岸的市鎮(zhèn)鄉(xiāng)村時(shí)，可以想象臺灣中、南部社會之“歡騰”。

對于都市臺灣人來說，依山傍海的白沙屯真正是一個(gè)純樸的鄉(xiāng)土社區(qū)。白沙屯位于苗栗縣通宵鎮(zhèn)，與臺灣早期歷史一樣，該地原來居住著平埔族原住民，清雍正年間起陸續(xù)有福建漢人渡海移墾開發(fā)，到乾隆年間漸成聚落，并且攜來一尊莆田湄洲軟身媽祖。先是在家庭輪流祭祀，到同治二年（一八六三）建成拱天宮專門供奉。白沙屯清代是西岸官道的重要站點(diǎn)，置有塘汛。日據(jù)時(shí)代曾經(jīng)設(shè)白沙屯區(qū)，轄有白沙屯、新埔、內(nèi)湖島等莊?；蛟S是因?yàn)檫@個(gè)歷史上行政管轄的原因，白沙屯媽祖的祭祀圈范圍就擴(kuò)展到了上述村莊以及與其聯(lián)系密切的南港里，延續(xù)至今。其中白沙屯本莊現(xiàn)有約八百戶人家，人口近三千人，是白沙屯媽祖祭祀及進(jìn)香的核心基礎(chǔ)。

由于缺乏文字記載，白沙屯最早前往云林縣北港朝天宮進(jìn)香的時(shí)間已無法考據(jù)。根據(jù)本地耆老的幼年所聞，拱天宮立廟之前即有此舉，因此推測進(jìn)香歷史已有一百八十年之久，這一時(shí)間在官方指定文化資產(chǎn)時(shí)也得到了承認(rèn)。歷史在臺灣媽祖的競爭中無比重要，事實(shí)上，白沙屯本地田野工作者對進(jìn)一步回溯拱天宮的起源點(diǎn)一直都孜孜以求，近年在本莊發(fā)現(xiàn)了一座咸豐十一年（一八六一）的大香爐，雖然與同治二年相差僅兩年，但仍然讓他們歡欣雀躍不已。同時(shí)他們還搜羅到了一九二一年的進(jìn)香網(wǎng)兜、一九四八年的進(jìn)香旗等。

按照臺灣官方的追認(rèn)，白沙屯媽祖進(jìn)香“路途最遠(yuǎn)、用時(shí)最長”。這還不止，其引人注目之處在于，白沙屯媽祖進(jìn)香采取徒步方式，媽祖的轎子、頭旗、香擔(dān)等，全程都是肩挑手扛。參與進(jìn)香的人士（稱為“香丁腳”）中，雖然也有人自駕車或乘坐大巴跟隨，但只要可能，大部分還是下車步行，累了才中間上車休息，因此任何時(shí)點(diǎn)至少有好幾千人步行伴隨在媽祖身邊。拱天宮廟方的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)顯示，二○一三年有六十九人徒步走完全程，二百八十四人走完半程，也即說在這全程或半程中，完全沒有借助舟車之利。尤其難得的是，二○○八至二○一三年的六年間，就有四次近二百公里的去程必須在三十六小時(shí)之內(nèi)完成，虔誠的香丁腳告訴我，大家?guī)缀醵际窃陲L(fēng)雨無阻、日夜兼程的狀態(tài)下走完進(jìn)香路，對于香丁腳的體力和意志之錘煉都令人難以置信。

除此之外，最為叫人難忘的是，除了出發(fā)、抵達(dá)以及回宮的時(shí)間是通過每年擲杯預(yù)先確定以外，媽祖進(jìn)香的路線和時(shí)間完全是茫然未知的。一切僅憑媽祖的決定，她的旨意通過神轎的劇烈晃動（稱為“行轎”），加上隨行乩童或指揮人員的領(lǐng)會，被傳達(dá)給轎班人員和香丁腳，從而選擇行進(jìn)路線和停駕時(shí)間。進(jìn)香頭旗在神轎之前，頭旗的規(guī)矩是許進(jìn)不許退，因此常常就出現(xiàn)頭旗班不斷繞道奔波來與媽祖會合的情形。媽祖的臨時(shí)起意帶來了許多意料不到的后果，比如她可能了解某個(gè)村莊信仰之虔誠，而臨時(shí)決定改道或停駐拜訪，讓當(dāng)?shù)匦疟妭儦g喜得茫然無措;她可能發(fā)現(xiàn)某些香丁腳錯過啟程時(shí)間或掉隊(duì)而踟躕不前，直到她的子民繼續(xù)上路;她知道沿途某些信眾的病厄窮困而親赴解救撫慰;二○○一年她曾經(jīng)棄大橋不走，帶領(lǐng)香丁腳們安全涉濁水溪而過，從而成為長久傳頌的神跡。二○一四年筆者看到，白沙屯媽祖一路上百無禁忌地停駐過民家、廟宇、商店、工廠、市場、學(xué)校、醫(yī)院、警察局，以及公務(wù)機(jī)關(guān)，這些被光臨的單位也無一例外地暫停全部或部分工作，擺設(shè)香案致祭如儀，我也親眼目睹中、小學(xué)校長組織學(xué)生們在操場上排成長龍跪拜，等候媽祖神轎從他們的身上舉過（稱為“鉆轎腳”）。因?yàn)榘咨惩蛬屪嫫诺倪@般特征，被有些信眾愛稱為“流氓婆”，更多的民間說法則是“囡仔神”（囡仔是閩南話孩童的意思）。但白沙屯媽祖的信徒們恰恰驕傲于此，認(rèn)為這樣的媽祖更貼心隨性，同時(shí)也具有更高的靈性。筆者進(jìn)香期間，不下二十次看到信眾把重病人抱、推、抬到現(xiàn)場，跪叩于途，涕泗橫流，媽祖則用神轎的各個(gè)部位，通過觸碰的方式施以治療儀式。這其中還包括信眾意外被鞭炮炸傷，媽祖神靈聞聲救苦，掉頭飛奔而至，令觀者無不動容。

白沙屯媽祖自由率真的個(gè)性得到信徒的反復(fù)形塑，其參照點(diǎn)自然是其他媽祖，其中包括另一個(gè)名列臺灣三大“無形文化資產(chǎn)”的大甲媽祖進(jìn)香。大甲媽祖進(jìn)香的歷史是否更久遠(yuǎn)尚不得而知，但就近三四十年來的影響力而言，兩者完全不可同日而言。拱天宮廟方的某核心人士告訴我，八十年代初白沙屯進(jìn)香人數(shù)接近千人，到新世紀(jì)初達(dá)到兩千人;而根據(jù)臺灣學(xué)者的報(bào)告，大甲媽祖七十年代末隨行進(jìn)香人數(shù)就已過萬，八十年代中后期至少已進(jìn)一步達(dá)到六萬人?，F(xiàn)在，大甲媽祖進(jìn)香已進(jìn)一步成為聯(lián)合國“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，國際媒體甚至稱之為世界三大宗教盛事（另外兩個(gè)是麥加朝圣與梵蒂岡圣誕彌撒）之一。

白沙屯媽祖也追求進(jìn)香規(guī)模之?dāng)U大，因?yàn)檫@是媽祖影響力競爭中最重要的指標(biāo)之一。但是白沙屯媽祖在實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的過程中，有意無意間逐步強(qiáng)化了與大甲媽祖的區(qū)別，主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：一是身份與排場。大甲媽祖曾經(jīng)受過官方賜封，她出門乘坐八抬大轎，白沙屯媽祖是一位民間神靈，絕大部分行程中乘坐四人輕便小轎，更關(guān)鍵的是大甲媽祖進(jìn)香的固定官方團(tuán)隊(duì)，包括旗陣、哨角、轎班、執(zhí)士、陣頭等，人數(shù)可達(dá)千人，而白沙屯媽祖在絕大部分行程中，有固定身份的人數(shù)基本上保持在百人以下，且大抵是服務(wù)性角色。二是路線與時(shí)間。大甲媽祖進(jìn)香目的地和路線多年來雖偶有變化，但一經(jīng)確定即嚴(yán)格遵行，信徒早已了然于胸。大甲媽祖每日停歇時(shí)間、地點(diǎn)也都已預(yù)先公告，時(shí)間精確到了分鐘。三是停駐地點(diǎn)選擇。大甲媽祖只駐錫沿途宮廟，而白沙屯媽祖的停歇住宿地點(diǎn)則五花八門，有一晚入住農(nóng)家時(shí)，我們都聞到了濃重的豬圈味。四是社會結(jié)構(gòu)保持與否。根據(jù)臺灣人類學(xué)家張珣的研究，大甲媽祖進(jìn)香途中，雖然也部分消弭了結(jié)構(gòu)和等級，但是空間分層和社會分層的特征依舊明顯。依筆者的觀察，相比之下白沙屯媽祖進(jìn)香的社會“消融”（conmunitas）狀態(tài)更為突出。一九八七年以后，大甲媽祖進(jìn)香的標(biāo)準(zhǔn)修辭從“謁祖”改為“繞境”，可以說，大甲媽祖進(jìn)香更像是一位皇帝或高級官僚巡視自己的轄地，她始終保持自己的威儀和權(quán)柄，給社會賜以恩典和秩序。而白沙屯媽祖如前所述，更像是一位無拘無束的自由行者，所至之處無不引起嘩然和失序。二○一三年白沙屯媽祖應(yīng)邀和多位南部媽祖北上桃園、臺北繞境，白沙屯本地田野工作者驕傲地記錄了自己的媽祖種種特立獨(dú)行之處，比如插隊(duì)、隨處停駕、脫離規(guī)定的游行路線等。白沙屯媽祖不受世俗規(guī)則約束的種種舉動，引發(fā)了其他媽祖信徒的“抗議”、“抱怨”，乃至“大發(fā)雷霆”的反應(yīng)，甚至差點(diǎn)被桃園警察開具罰單。

為什么媽祖的行狀可以差異到這般程度？理據(jù)何在？

媽祖原名林默娘，宋初出生于福建湄洲島上的一個(gè)漁民家庭，由于在海上救難的神奇功業(yè)，雖然英年未婚而歿，仍得“里人立祠祀焉”。后經(jīng)過歷代朝廷的層層加封，名號從夫人、妃、天妃、天后直至天上圣母，在民間則被通稱為媽祖。媽祖崇拜覆蓋了幾乎全部華人地區(qū)，和孔子、關(guān)公并列為三大民間祭祀體系，正是得益于帝國的鼓勵和推廣。

帝國介入以后，盡管也承認(rèn)并有效利用了媽祖“神光屢現(xiàn)”的神力，但國家真正關(guān)注的是媽祖“象征標(biāo)準(zhǔn)化”帶來的與孔子、關(guān)帝祭祀系統(tǒng)類似的文明教化功能。讓人意外的是，進(jìn)入國家祀典之后，媽祖的形象非但沒有統(tǒng)一，反而產(chǎn)生了清晰的分化，并且代表官方形象的天后，其神力完全比不上民間的媽祖：“倘遇風(fēng)浪危急，呼媽祖則神披發(fā)而來，其效立應(yīng);若呼天妃，則神必冠帔而至，恐稽時(shí)刻?！边@個(gè)神話表明了媽祖的二元性，她已經(jīng)成為教化政治（天后）與神圣能力（媽祖）這兩種對立形象的統(tǒng)一體，并且她的神力在這兩者之間是此消彼長的。

那么，這兩種身份通過什么樣的機(jī)制才可以集于一身呢？正如列維-斯特勞斯的“結(jié)構(gòu)辯證法”所言，表面上看起來兩種要素的對立實(shí)際上有一個(gè)三元結(jié)構(gòu)，二元關(guān)系中總會出現(xiàn)一個(gè)中介，比如生產(chǎn)與戰(zhàn)爭之間的狩獵，食草與食肉動物之間的食腐肉動物，天地之間的水。事實(shí)上，媽祖的形象也有三種：“一畫冕旒秉圭，一畫常服，一畫披發(fā)跣足，仗劍而立。每遇危急，焚冕旒者輒應(yīng)，焚常服者則無不應(yīng)，若焚至披發(fā)仗劍之幅而猶不應(yīng)，則舟不可救矣?！边@里的三元結(jié)構(gòu)，其一“冕旒秉圭”自然是政治教化的象征，代表天后這一極;其二“披發(fā)跣足”是其神異能力的象征，同時(shí)也意味著脫離了正常的社會規(guī)范（在漢人民間宗教中，女子未婚而歿理論上就成為游魂，是不能進(jìn)入祠堂祭祀的），代表林默娘這一極;其三是處于中間形態(tài)也就是“常服”的形象—我們可以將之對應(yīng)于作為社會成員的媽祖—恰恰是天后與林默娘二者的中介物，正是這個(gè)中介物使得兩極在對立的基礎(chǔ)上獲得統(tǒng)一。換言之，媽祖的女神形象，實(shí)則是以“媽祖”為中介的從“林默娘”到“天后”的統(tǒng)一體。

我們回過頭來看白沙屯和大甲媽祖。大致可以說大甲媽祖突出的是在帝國序列中威嚴(yán)的天后身份，而白沙屯媽祖則強(qiáng)調(diào)無秩序、無規(guī)范的特征。但是這也并不絕對。大甲信徒也熱衷于傳播大甲媽祖“其效立應(yīng)”的靈驗(yàn)，而白沙屯媽祖的塑像實(shí)際上也是“冕旒秉圭”風(fēng)格，并且在她進(jìn)香返途抵達(dá)本祭祀圈邊緣時(shí)，有一個(gè)換轎儀式，媽祖換上了更氣派的八抬大轎，前有三十六執(zhí)士（衛(wèi)士隊(duì)和肅靜、回避之類）引導(dǎo)，以及其他龐大的陣頭來迎接。但不管各自強(qiáng)調(diào)的特征為何，她們都必須追求自己在親屬關(guān)系中的位置。一九八八年之前大甲媽祖的進(jìn)香目的地也是北港，稱為“謁祖進(jìn)香”，按照大甲廟方自承的說辭，所謂“謁祖”指的是去拜謁北港媽祖廟所供奉的媽祖圣父母。臺海開放后，其謁祖之旅直接轉(zhuǎn)移到了大陸湄洲媽祖誕生地。白沙屯拱天宮內(nèi)本身建有祭祀媽祖圣父母積慶公、積慶夫人的后殿，白沙屯媽祖往北港進(jìn)香并無“謁祖”之名，但是白沙屯和大甲媽祖一樣，都被北港信徒稱為“姑婆回娘家”。這一民間說法清晰地表明，盡管媽祖未婚而歿，但是作為游魂的林默娘經(jīng)過儀式凈化處理（鄉(xiāng)民祭祀和列入祀典）后，已經(jīng)被親屬制度所承認(rèn)和吸收，她不但其來有自，而且在一個(gè)虛擬的家庭、宗族體系中成“媽”成“祖”。

武雅士（Arthur Wolf）曾經(jīng)指出，中國（漢人民間）宗教最重要的一點(diǎn)是它反映信徒的社會觀。武雅士把漢人的神靈世界分為神明、祖先和鬼三類，認(rèn)為他們分別對應(yīng)著帝制中國的官員、家族成員和危險(xiǎn)的陌生人。這一分類方式幾乎成了后來者的標(biāo)準(zhǔn)框架，但是后人往往只注意到了這一分類在人群中的空間分布特征，而忽略了單獨(dú)的個(gè)體本身即可兼具三者屬性。武雅士根據(jù)杜利特爾（Doolittle）和弗里德曼（Maurice Freedman）的觀察分析道，人生前有三魂，死后留在神主牌位上的靈魂代表了死者的親屬關(guān)系，繼續(xù)履行作為一個(gè)祖先的權(quán)利和義務(wù);進(jìn)入地獄的靈魂受神明管轄成為帝國科層體系中的一員;留在墳?zāi)估锏撵`魂則具有非道德的陌生人屬性。依我看來，武雅士的分析從理論上解決了媽祖一身兼具三種角色的可能性。這種宗教觀念反映的不僅是漢人的社會觀，同時(shí)還是漢人的“人觀”（personhood）：三種屬性實(shí)際上構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)光譜，個(gè)體的理想狀態(tài)是在這個(gè)光譜上的自由定位。

大甲媽祖進(jìn)香無疑仍然是臺灣社會最具影響力的宗教活動之一。有趣的是，我在白沙屯認(rèn)識的多位香丁腳告訴我，他們原來也參與大甲進(jìn)香，現(xiàn)在改為來白沙屯了，或者兩者都參加。舍彼就此的原因包括“太商業(yè)化、政治化”等。這也難怪，一九七八年起大甲鎮(zhèn)瀾宮就改組為財(cái)團(tuán)法人，對媽祖進(jìn)香進(jìn)行了徹底的企業(yè)化包裝、經(jīng)營，通過與大眾媒體的廣泛合作而收獲了巨大的名利，而且其核心董監(jiān)會成員還時(shí)常在臺灣社會中掀起各種風(fēng)波。與此相反，白沙屯拱天宮實(shí)行的是管理委員會制，且每年從本莊信徒中卜出的爐主、頭家仍然在進(jìn)香過程中扮演角色，比如爐主負(fù)責(zé)舉頭旗出莊、進(jìn)香途中護(hù)轎，副爐主負(fù)責(zé)照管香擔(dān)，頭家扛媽祖的八抬大轎回殿等。

白沙屯人的淳樸低調(diào)曾經(jīng)使得其進(jìn)香活動的影響力僅偏于一隅。作為臺灣媽祖進(jìn)香研究的著名專家，張珣一九八七年第一次進(jìn)行白沙屯田野調(diào)查前甚至完全不知道此地何在。但也正是這一鄉(xiāng)土特征吸引了都市臺灣人尤其是領(lǐng)風(fēng)氣之先的文藝界人士。從二十世紀(jì)八九十年代之交起，呼應(yīng)臺灣的鄉(xiāng)土文學(xué)運(yùn)動和尋根運(yùn)動，以“優(yōu)劇團(tuán)”、“金枝演社”和“無詬舞蹈劇場”等為代表的臺灣文藝團(tuán)體多次參加白沙屯媽祖進(jìn)香，并且發(fā)表文章、排演相關(guān)舞臺節(jié)目等，使得白沙屯媽祖在臺灣尤其是都市中獲得了更多的關(guān)注。白沙屯媽祖進(jìn)香背后所隱含的“土地”、“原鄉(xiāng)”、“常人”、“儀式”、“時(shí)間停止”以及“空間重構(gòu)”等意象被認(rèn)為是對抗現(xiàn)代工商和政治社會的有力武器，陪伴充滿個(gè)性的靈驗(yàn)媽祖，經(jīng)歷身體磨難，感受人情溫暖，這種脫離規(guī)范和秩序的朝圣之旅，不啻為當(dāng)下都市人的精神救贖。

都市對鄉(xiāng)村、“熱社會”對“冷社會”的懷舊并非今日才有，傳統(tǒng)時(shí)代也是如此。福建湄洲島上從“里人立祠祀焉”起，經(jīng)過歷代官府的反復(fù)加封和增建，終于成就了今日全球媽祖祖廟的隆譽(yù)，尤其臺灣各大媽祖廟出于香火靈驗(yàn)和全臺競爭的需要，對湄洲島的朝圣之旅一直絡(luò)繹于途。湄洲祖廟的影響力既然已經(jīng)無遠(yuǎn)弗屆，一統(tǒng)湄洲子民想必是自然之事。彈丸之地的湄洲島上除了祖廟，還有十四座小媽祖廟。令人意外的是，姚文琦發(fā)現(xiàn)這些小媽祖廟各自的特征，與祖廟的關(guān)系之復(fù)雜，簡直到了令人眼花繚亂的地步：本地傳說試圖強(qiáng)調(diào)部分小媽祖廟的地位高于祖廟，如上林宮媽祖被認(rèn)為是“祖廟媽祖的姐姐”，只有她穿黃袍（其他小廟媽祖都穿紅袍），并且她可以不下轎直上祖廟大殿。元宵節(jié)慶時(shí)，十四座小廟中，有十座小廟須到祖廟“請香”，另四座則不必（這些不請香的小媽祖因其自由自在的天性，被認(rèn)為神性更大）;請香者中，三座同時(shí)請回祖廟媽祖神像，七座僅限請香;請回媽祖神像者，兩座與祖廟媽祖共同巡境，一座仍獨(dú)立巡境;與祖廟媽祖共同巡境者，一座須親自護(hù)送祖廟媽祖返回祖廟，另一座由陪祀神代送即可。這里我們可以發(fā)現(xiàn)，其中的每一個(gè)步驟，都意味著逐漸分化的過程，這些小廟不同程度地向帝國的標(biāo)準(zhǔn)化形象靠近的同時(shí)，也不同程度地保留了原初的自足形態(tài)，用列維-斯特勞斯的概念來描述，前者是“熟/文化”的，后者則是“生/自然”。在湄洲島的案例里，兩者在時(shí)間中是可逆的，從“生/自然”到“熟/文化”是歷史前進(jìn)過程，反之是神話追溯過程。

華?。↗ames Watson）曾經(jīng)指出，傳統(tǒng)帝國通過確立對媽祖的標(biāo)準(zhǔn)化祭祀結(jié)構(gòu)來掌控民間社會生活，收到了良好的效果。這一發(fā)現(xiàn)相當(dāng)重要，只是他或許沒有意識到，在這個(gè)政治文明早熟的國度，由于神靈的結(jié)構(gòu)主義分化，人們保有退守到家庭（宗族）生活乃至無規(guī)范、無秩序狀態(tài)的可能。正如列維-斯特勞斯所言：“從自然向文化過渡的角度上看，前者不情愿地履行她的進(jìn)步的職能，而后者則急不可耐地履行她的退步的功能?！?/p>

（《媽祖：信仰的追尋》，張珣著，臺北博揚(yáng)文化事業(yè)有限公司二○○八年版;《中國社會中的宗教與儀式》，[美]武雅士者，彭澤安、邵鐵峰譯，江蘇人民出版社二○一四年版;《人類學(xué)演講集》，[法]列維-斯特勞斯著，張毅聲等譯，中國人民大學(xué)出版社二○○七年版）