論容閎自傳中的記憶政治

潘敏芳

摘 ?要：中國留學生之父容閎1909年發(fā)表自傳《我在中國和美國的生活》，記錄了他為祖國的富強而殫精竭慮的追求歷程以及因此所從事的外交、政治、教育等活動。在自傳中，他開啟了獨特的記憶機制，既表現(xiàn)了時空交織的個體記憶，也表現(xiàn)了渴望身份認同的集體記憶。從他在自傳中試圖搭建東西方溝通橋梁的努力中可見，他的個人記憶與集體記憶的交織表現(xiàn)出雜糅身份的特點，隱藏著作者的歸化意識。

關鍵詞：自傳;容閎;記憶政治;雜糅身份

中圖分類號：I207 ? ?文獻標識碼：A ? ?文章編號：1006-0677（2015）3-0045-06

19世紀中葉，隨著英國等資本主義國家的堅船利炮打開中國的國門，中國社會開始了變革的歷程，其中之一是派遣留學生去歐美學習西方先進的科技。自鴉片戰(zhàn)爭至“五四”運動之前，去到歐美等國接受教育的留學生可分為兩類：一類通過自己的途徑出國留學，或親友資助，或美國傳教士資助，如孫中山、容閎等;另一類是清政府派遣的留學生，如李恩富、詹天佑等。晚清留學生作為和西方文明、文化直接遭遇的主體，遭受著前所未有的沖擊，他們的自傳作為記憶的載體，真實再現(xiàn)了他們的困難和渴望。

“中國留學生之父”容閎1909年出版自傳《我在中國和美國的生活》①跨越了1835至1902年期間的歲月，記述自己為實現(xiàn)祖國文明富強而殫精竭慮的追求歷程以及因此所從事的外交、政治、教育等活動。容閎的自傳作為重要的歷史資料受到了史學界的關注，而自傳中作者對于歷史與記憶、個人記憶與集體記憶的反思則少有人提及。本文擬通過細讀《我》，探討該自傳中所體現(xiàn)的個人記憶與集體記憶的交織，思考記憶主體的雜糅身份的表征及意義，以及作者在雜糅身份中體現(xiàn)出來的歸化意識。

一、華人男性氣質的個人記憶

容閎自傳通過書寫歷史尋求的是過去和現(xiàn)在之間的聯(lián)系，并重新審視歷史，建構自己獨特的個人記憶。他的書寫處于19世紀下半葉美國這個特殊的時空里，他所要對抗的是美國主流社會對于華人男性的刻板印象，他的個人記憶凸顯出時代性并顯示出對抗性。

19世紀后半葉到20世紀前期，幾乎有一百萬人從中國、日本、韓國、菲律賓和印度移民到美國和夏威夷。他們被主流社會看作是“苦力”（coolie）、“黃禍”（yellow peril），永遠的“異教徒”（Heathen），“不可同化者”，而中國國內的男子則是“東亞病夫”、鴉片吸食者。19世紀下半葉，美國社會出現(xiàn)了排華浪潮，以加州州長比格斯為代表，將華工視作“黃禍”，叫囂“華工必須滾”，1882年美國政府甚至出臺了正式的排華法案。早期的華工在排華浪潮中處于失語狀態(tài)，只有少數(shù)華人，如留學生群體、外交官等通過創(chuàng)作將自己的記憶文本化以抵抗華工的失語狀態(tài)。1887年，李恩富發(fā)表自傳《我的中國童年》，向西方社會介紹中國，1889年，他發(fā)表短文“華人必須留下”以反駁當時美國社會甚囂塵上的排華浪潮。1909年，容閎發(fā)表的《我》通過個人記憶的回憶和重構功能抵抗了美國主流社會對華人的刻板印象和社會偏見。

在自傳的第一章“童年時代”，容閎回憶了自己去教會學校的原由，校長郭士力夫人將他安排進了女孩子的一個班，容閎寫道：“我猜想，這大概是因為我幼小無助，遠離父母。此外就是我是學校中年齡最小的一個。她把我和女學生安排在一起，不允許我混雜在那時還為數(shù)不多的男孩子當中?！辈还馊绱?，“我和女孩子們都不得出門到街上去玩耍，而那些住在一樓的男孩子，卻有充分的自由出去活動”②為此，他策劃和女孩子一起逃跑，并幾乎成功。他隨后得到了“逃跑主犯”的罪名。

不可否認，容閎的回憶是立足于現(xiàn)實的回溯性行為，建立在現(xiàn)實與過去的差異之上。作為一個生活在美國的華人，容閎清楚美國社會對于男性氣質的要求。從古希臘開始，“理想的人物不是善于思索的頭腦或者感覺敏銳的心靈，而是血統(tǒng)好，發(fā)育好，比例勻稱，身手矯捷，擅長各種運動的裸體”。為此，西方世界特別重視體育運動對于高尚道德的培養(yǎng)。而中國傳統(tǒng)社會要求的并不是具有強壯體魄的男孩子，而是有著“仁義禮智信、溫良恭儉讓、忠孝勇恭廉”的五常要求的男性，正如李恩富在自己的自傳《我的中國童年》中寫道，雖然中國沒有“能使肌肉發(fā)達、體態(tài)優(yōu)雅、生動活潑的所謂運動”③，但中國的孩子也有很多運動形式，這些運動也能鍛煉他們的體魄。同時，李恩富也指出，安靜是中華文化對男孩子提出的要求。

理查德·森尼特認為，記憶有回憶和重構功能，這兩個方面交織在一起。“我們回憶的能力可以警示或非難我們對過去所編造的故事……我們賴以塑造記憶的這些故事反過來促使我們回憶某些意象或事實，而把其他的交給神經的垃圾堆?！薄爸貥媽е禄貞洝雹?。很顯然，容閎在回憶中注意到了中西文化對于男性氣質定義的差異，所以，在記憶的過程中，他對自己的形象進行了重構，以符合白人社會的期待。在郭士力夫人試圖將他歸類為女性，泯滅他作為男童熱愛戶外活動的天性時，他沒有默默忍受，而是直接反抗，反映了華人男孩的聰慧、英勇和敢于反抗強權的優(yōu)良品質。在家境困難之時，容閎開始“叫賣糖果”、“拾落穗”、用自己的英語知識獲得獎賞，承擔起了照顧家庭的職責。在耶魯學習期間，他也不忘鍛煉身體。1859年容閎親訪太平天國領袖，后冒險從太平天國占領區(qū)運出數(shù)千磅茶葉，這次經歷使他獲益匪淺，“我卻從中得到了幾筆比金錢更有價值的財富。例如我在這項事業(yè)中所顯示出來的大無畏的精神、成功完成任務的堅強意志、敢于迎著異常困難及危險從事很少有人愿意做的事情的勇氣?！雹菰诿绹制畚曛袊藭r，容閎和他們理論并要求他們道歉，“并告訴他在中國的美國人，很受人尊重，因此每一個來到中國的美國人，都應當小心翼翼地去愛惜他們在這個國家所受到的高度評價，而不要做任何有損于自己名譽的事情?！雹奚聿母叽蟮奶K格蘭人取笑他并出手打他時，他敢于“該出手時就出手”。因為他相信“天賦人權”的道理，“無論何時，只要他們的權利遭到侵害，他們就會產生道義上的勇氣去維護和保衛(wèi)他們自己的權利?！雹?

容閎在回憶中重塑自己的性格時，不自覺拉開了記憶與現(xiàn)實之間的距離，因而與美國社會對于華人形象的集體記憶形成對抗。其原因在于：第一、容閎的記憶文本不一定是真實歷史現(xiàn)實的反映，而更有可能是對記憶的理解和重構。第二、容閎是一個知名人物，他的記憶會參與集體記憶的創(chuàng)造，正如趙靜蓉所說：“從記憶研究的角度來說，其（傳主的）特殊性體現(xiàn)為他們的身份是含混曖昧的，既為單獨的個體，又是某個群體的代言人。”⑧因而他在傳記中有可能主動修正自己的形象，塑造一個能被大眾接受、且能流芳千古的形象。容閎為突出再現(xiàn)自己的男性氣概，再現(xiàn)了自己與美國白人女性的跨國婚姻。他1875年和美國妻子克洛小姐（Louise Kellogg）結婚，杜吉爾牧師坦言：“他們的結合已引起許多議論，有人持懷疑態(tài)度，有人竭力反對，也有人（像我一樣）高興這樁婚事。”⑨他的婚姻打破了美國社會的反異族通婚法案和晚清的婚姻禁令，他自己將娶美國妻子看作他的“幻想得以實現(xiàn)的又一佐證”⑩，從側面表達了華人男性渴望通過和白人女性聯(lián)姻來“宣稱自己是美國人”（claim America）的愿望。

但是，容閎生活的美國排華浪潮甚囂塵上，“黃禍文學”應運而生。黃禍文學的代表杰克·倫敦曾寫過一篇短篇小說《史無前例的入侵》（The Unparalleled Invasion），他將故事設置在1976年，中國人通過自己不可超越的人口試圖統(tǒng)治世界，最終死于美國的生化武器。該小說表達了當時社會排斥華人、丑化華人的傾向，與當時美國社會對于華人的集體記憶不謀而合。但是，哈布瓦赫一針見血地指出：“盡管我們確信自己的記憶是精確無誤的，但社會卻不時地要求人們不能只是在思想中再現(xiàn)他們生活中以前的事件，而且還要潤飾它們、削減它們，或者完善它們，乃至我們賦予了它們一種現(xiàn)實都不曾擁有的魅力?！眥11}容閎在自傳中塑造熱愛運動、不畏強權的華人形象來抵抗集體記憶，從而暴露集體記憶的荒謬性，并為自己的個人記憶創(chuàng)造存在和延續(xù)的空間，使之成為反抗偏見的集體記憶的一部分，他的策略雖然忽略了中華文化對于男性氣質的傳統(tǒng)要求，但是它顛覆了“東亞病夫”的刻板印象，對華人男性群體的氣質建構有積極的引領作用。

二、華人歸化美國的集體記憶

晚清的留學生處在時代變革的最前沿，他們只身前往美國學習，能更真切地對比中美文化的差異，同時幫助中西方進行有效地溝通。早期的中國留學生屬于離散主體，他們時常體驗著黃秀玲所謂的“過時的掙扎”，“所謂‘過時的掙扎，是指亞美學者已對它相當熟悉，或是說它已被更順應后結構和后現(xiàn)代詞匯的議題所取代了?！眥12}“過時的”掙扎其實一點也不“過時”，對于少數(shù)族裔主體來說，他們迫切渴望歸化進入美國，當處于中美之間的夾縫地帶時，他們更強烈地表達了這一愿望。

容閎的自傳作為晚清留學生生活記錄的經典文本，既是早期的華人移民的個人記憶，也是早期留學生、華人移民的集體記憶。哈布瓦赫在定義集體記憶時說：“大多數(shù)情況下，我之所以回憶，正是因為別人刺激了我;他們的記憶幫助了我的記憶，我的記憶借助了他們的記憶?！闭窃谶@個意義上，“存在著一個所謂的集體記憶和記憶的社會框架;從而，我們的個體思想將自身置于這些框架內，并匯入到能夠進行回憶的記憶中去。”{13}當記憶的個體擁有共同的價值取向和身份處境時，集體記憶就會應運而生?！段摇酚涗浟俗髡唣б阑浇痰氖聦崱⒔逃葒臍v史和跨域流散的歷史，成為華人歸化進入美國的集體記憶的一部分。

容閎七歲時進入澳門的教會學校。1846年，勃朗教士打算離開中國，他“很想帶幾個跟他學習多年的學生一同赴美，使他們在美國繼續(xù)完成學業(yè)?！眥14}，為此容閎得以有機會來到美國繼續(xù)學業(yè)。對于勃朗教士帶中國孩子回國一事，沃思認為他不可能帶異教徒回美國，暗示容閎去美國之時已經信奉了基督教。但是，容閎從耶魯畢業(yè)后，拒絕回到中國傳教，他在自傳中給出了充分的理由，其中第三點寫道：“這樣性質的誓約，將會妨礙我利用在中國這樣的國家生活中可能出現(xiàn)的機會或事件去為之盡自己最偉大的奉獻。”{15}容閎此時的矛盾心態(tài)赫然在目：首先，他通過皈依基督教表達歸化美國的決心。尹曉煌認為容閎成為基督徒證明了他的美國化程度。{16}無獨有偶，在容閎之后留學耶魯?shù)睦疃鞲灰拆б阑浇?，甚至為信仰基督教的事情和另一位華人王清福掀起論戰(zhàn)。他們的皈依既是對西方文化的臣服，也展示了華裔美國人在美國的生存策略，那就是通過宗教融入美國生活。容閎的自傳中貫穿著基督教的精神，他以基督教的熱忱獻身于中國的崛起，并將美國看作自己的“第二祖國”，通過信仰基督教表達他已經美國化的事實。但皈依基督教就意味著對中國傳統(tǒng)文化的背離，意味著他們脫離了文化母體，成為離散在外的華人。

但是，另一方面，容閎充分認識到基督教在中國的接受情況，他認為“中國的歷史與她的文明一樣，帶有一成不變的難有顯著突破的民族性的印記”{17}，因此基督教很難改變中國人們的信仰。以基督教名義進行的太平天國運動，只不過是一次“宗教狂熱”，在兩廣地區(qū)和南京都沒有留下“基督教的蹤跡”{18}。所以，容閎雖然認為基督教代表了“偉大的真理”，但是他畢業(yè)后拒絕去中國傳教，轉而通過教育來改變中國。

記憶的目的不僅在于回憶過去，而且在于重建過去，表達訴求。哈布瓦赫提出“記憶的集體框架”概念默認了集體記憶的存在，他將同一個社會中不同成員的記憶組合在一起，每一個個體的記憶都將充實這個集體記憶，而且，個人記憶表現(xiàn)出與集體記憶的高度吻合性。信仰基督教是容閎等華人歸化進入美國時面臨的相同經歷，是他們的生存策略之一。在歸化的過程中，華人清楚認識基督教在中美不同文化中的接受情況，并樂于融合兩者之間的差異。相同的經驗創(chuàng)造了一種凝聚感，這種集體共享的記憶反映了他們融入美國社會的艱難歷程。

容閎被取消美國國籍一事則是屬于早期華人無法入籍美國的另一個集體記憶。容閎求學耶魯時，于1852年10月30日在紐黑文（New Haven）加入美國國籍。他在自傳中坦承自己1854年從耶魯畢業(yè)時：“作為第一位中國人從美國第一流大學畢業(yè)，消息一傳開，我自然是相當引人注意的……而我的國籍，理所當然地為我的事跡的流傳和普及更增添了誘人的情趣?！眥19}僅此一筆，就把他歸化進入美國的事實一筆帶過。但是容閎的美國國籍并不是可以終身使用的。事實上，在他人生的最后十幾年里，他是一個沒有國籍的人。埃德蒙·沃思（Edmund Worthy）論述了容閎被取消國籍的背景{20}。1870年美國通過的《國籍法案》規(guī)定，華人沒有申請公民的資格。1882年美國實施的《排華法案》規(guī)定，不能歸化為美國公民的任何人在離境后不得再次進入美國，根據(jù)這兩項法案，19世紀90年代身在中國的容閎不被認為是美國人，而只是“僑民身份”（alien status）。但是容閎在自傳中并沒有提及此事。在容妻去世至1895年的時間里，容閎與中國政府幾乎斷絕往來，留居美國，他在自傳中略去了這段與文化母國思想抵牾的時間。至于1899年至1902年的逃亡經歷，容閎在自傳中只是簡要地寫道：“1899年，為了我的人身安全，有人勸告我必須換個地方居住。于是我離開上海，遷至香港，置于屬英國人管轄區(qū)域的保護之下。我從1900年遷居香港直到1902年返回美國，當我抵美時，我的小兒子巴特利特·G·容剛好從耶魯大學畢業(yè)，我正趕上觀看他的畢業(yè)典禮?！眥21}

美國著名黑人作家托尼·莫里森在評論湯亭亭的《女勇士》時提出了“再記憶”的概念?！霸儆洃洝敝傅氖恰敖⒃谧骷覀€體記憶之上的一種創(chuàng)作性記憶，所以說再記憶是一種新的敘述。”{22}在“再記憶”的過程中，作家發(fā)揮充分的主觀能動性，選擇記憶什么、再現(xiàn)什么。他們拒絕簡單地復制或一股腦兒不加選擇的再現(xiàn)。容閎在自傳中利用了記憶的遺忘、重構等功能，表達了自己對美國身份的渴望。他在自傳中講述了自己為中國所做的種種事情，如為曾國藩購買機器、創(chuàng)辦江南制造局、調查秘魯華工、19世紀后期試圖創(chuàng)辦國家銀行和鋪設鐵路等，尹曉煌認為“容閎對中國進步的強烈興趣與其說是因為他關心祖國命運，倒不如說是出于想提高美國華人地位的愿望?！眥23}他的行為表現(xiàn)的是他的美國性而非中國性。他在老年時期積極地回憶過往，通過記憶回訪過去，再現(xiàn)了自己身上所體現(xiàn)的美國性，并梳理了自己對中國的發(fā)展所做的貢獻，顯示出認同美國的強烈渴望。因此，在容閎的自傳里，讀者讀到了一個對中國教育事業(yè)滿懷熱忱、且兼具美國精神的教育家形象。他說的是中國的事業(yè)，渴望的是美國身份，反映了早期華人移民渴望融入美國社會的集體記憶。

三、記憶主體的“雜糅身份”

容閎在自傳中塑造的英勇無畏的英雄形象屬于他的個人記憶，同時，作為中國早期出現(xiàn)的具有主體性的離散主體，他與自己家園和居住國之間的關系曖昧，他渴望成為“優(yōu)秀美國公民”，更渴望中國的進步能幫助自己成為“優(yōu)秀美國公民”，體現(xiàn)了早期華人希望歸化美國的集體記憶。個體記憶與集體記憶相互交織，體現(xiàn)了作者作為跨越兩種文化、兩種語言的華人，在試圖搭建中美溝通的橋梁時，身份上體現(xiàn)出的“雜糅性”，這是大多數(shù)華人在走向世界的過程中不可回避的現(xiàn)象。

巴巴將“雜糅性”定義為“雜交性是通過重復歧視性身份結果而對假定的殖民身份進行的重新評價”。{24}趙稀方將“雜糅性”歸納為“雜交指的是在話語實踐上殖民者與被殖民者你中有我，我中有你的狀態(tài)。在理論上，它與涇渭分明的本質主義者和極端論者的二元對立模式相對立?！瓘呐兄趁裨捳Z的立場上說，雜交的效果主要是動搖了殖民話語的穩(wěn)定性。”{25}可見，“雜糅”在后殖民語境下指的是“殖民者與被殖民者”之間文化相互滲透的結果。在亞裔美國文化語境下，則表現(xiàn)出中西文化水乳交融的特點。林英敏稱之為“世界之間”。其實不管是“雜糅性”、還是“世界之間”、抑或是“跨域書寫”，體現(xiàn)的都是早期華人在“脫亞入美”過程中的情感結構。王智明認為：

“作為國家政策一部分的留學運動，與中國遭受到帝國主義侵略的痛苦經驗和國族情緒是不可分割的。出洋留學的知識分子形成了新的主體性與情感，并在‘脫亞入美的過程中加速了中國社會與文化的轉變，從而深化了中西方不對等的權力關系?！眥26}

在王智明看來，這個“新的主體性”就是“翻譯的主體”，容閎就是“新的主體性與情感”的重要代表，其翻譯主體性“不僅在于強調其生命/自傳的跨文化向度，更是想透過翻譯機制來凸顯亞洲生命在殖民現(xiàn)代性底下的掙扎與轉化?！倍踔敲魉Q的“脫亞入美”情感結構，“不只是亞洲對西方的臣服，它同時也意謂語言交換，文化交流與政治協(xié)商等種種問題”。而在中西方的交流中，文化必然被協(xié)商，中國文化因為其強大的生命力在異域環(huán)境里也不可能被根除，跨文化的亞裔主體不可避免地表現(xiàn)出雜糅的身份。

這種雜糅身份必然影響記憶主體在不同語境下的身份展示。容閎在自傳中詳細描寫他在中國恪守孝道的事跡，例如他回國后跪拜母親，耐心向母親解釋耶魯學位的價值等，表達了兒子對母親的孝順尊重，符合中國傳統(tǒng)的孝道。但是，雜糅的目的并不是為了保留母國的文化，而是作者渴望以雜糅求同化的努力。容閎在書寫中借雜糅表達了在中西文化的差異中求同，進而歸化進入美國主流社會的愿望，為此他征用了西方的文學體裁和意識形態(tài)。

容閎在創(chuàng)作中采用自傳形式表現(xiàn)了基督教和西方文學的影響。自傳作為基督教徒闡述自己與上帝的交流的歷史由來已久。艾布拉姆斯（Abrams）認為“第一部最完整的自傳是奧古斯丁的《懺悔錄》，寫于公元四世紀”。{27}另一部重要的自傳是盧梭的《懺悔錄》。在這兩部自傳里，自我是對抗的勢力戰(zhàn)斗的舞臺，其中一股勢力高潮性的勝利（精神戰(zhàn)勝肉體）終結了自我的戲劇。而“在中國文學傳統(tǒng)中，自傳傳統(tǒng)計劃鮮為人知，因為在倡導謙和的儒家學者眼中，寫自傳會被視為妄自尊大?！眥28}容閎在開篇就寫道：“1828年11月17日，我出生在葡萄牙殖民地澳門之西南的南屏鄉(xiāng)”{29}，從而以傳主的身世拉開的自傳的序幕，這是他對美國文化傳統(tǒng)的尊重。以趙健秀為代表的“哎咦——集團”在編寫亞裔美國作家選集時，拒絕將容閎的自傳收錄其中，其理由在于：他們認為，這些作家（包括容閎）的作品之所以受歡迎，在于都是“基督徒的傳記或自傳體小說”，踐行的是“基督教社會達爾文主義”的“白人種族主義的愛”，并把他們歸為“假的”亞裔美國作家。容閎的自傳一直以來被看作歷史資料而非文學作品，其作品的文學價值較少為評論者所討論，但是，相對于其他被“哎咦——集體”所排除的作家如劉裔昌、黃玉雪、譚恩美等，容閎所再現(xiàn)的是一個真實的中國，而不是“白人種族主義想象的產物”。由于容閎早年在美國接受教育，受到西方文明的熏陶，他更容易接受西方文化價值觀和文學經典的影響，選擇自傳作為文學創(chuàng)作體裁也是順理成章。同時，自傳的文體預設了記憶的可靠性，趙靜蓉將“可靠性”定義為“要求我們盡可能地接近歷史真實，還原歷史本來的面目，屬于本體論的范疇，關乎現(xiàn)實。”{30}。容閎的自傳形式是一種積極的文學創(chuàng)作，是西方文體的中國化，或者說是中國人經歷的西式表達，體現(xiàn)了作者雜糅中西兩種文化，進而使西方讀者了解中國、了解早期華裔移民的愿望。

容閎的自傳體現(xiàn)了美國所推崇的個人精神，而非中國儒家學者“家天下”的處世規(guī)范。儒家學者推崇“修身齊家治國平天下”，強調個人修養(yǎng)。容閎在自傳中表現(xiàn)得相當入世，體現(xiàn)了美國的“個人主義精神”。美國著名哲學家愛默生在超驗主義哲學中首倡“個人主義精神”，“超驗主義強調個人的重要性。他們認為個人使社會的最重要的組成因素，社會的革新只能通過個人的修養(yǎng)和完善才能實現(xiàn)。人的首要責任是自我完善，而不是刻意追求金玉富貴。理想的人是依靠自己的人?！眥31}超驗主義對個人的強調主要源于對加爾文宗教觀的反駁和資本主義時期人被物化的反彈。綜觀容閎自傳，他所體現(xiàn)出來的正是對個人精神的強調，這使他有別于同時期的華人形象，表現(xiàn)出身份的雜糅性。他會晤太平軍領袖，提出七項主張;在從產茶區(qū)運茶葉時，他被任命為一切運輸行動的負責人，并身先士卒，下水挖掘淤泥。他去美國購置機器，籌建江南制造局。他前往秘魯拍攝華工受虐的照片，打擊了非法勞工貿易。凡此種種，不一而足。他塑造了千里走單騎的孤膽英雄形象，表達了作者認同西方對男性氣質的要求，并在自傳中完善自我，使他成為華裔人群中強調個人主義而非集體主義的首要人物，以此建構了華裔美國移民的新的集體記憶。

容閎的自傳描寫了早期華人在美國的生活經歷，再現(xiàn)了受基督教影響的華人移民的人生體驗，表達了對文化母親自強的渴望、并試圖融入居住國的艱難歷程。因此，他的關于個人記憶的自傳演變?yōu)樵缙谌A人移民集體記憶的一部分，而之后一批批的華人移民對自己人生經歷的創(chuàng)作正在豐富著他們的集體記憶，也讓后來者從中汲取前進的力量。

① 學界也將其翻譯為《西學東漸記》，該書英文名為“My Life in China and America”，本論文取其直譯名，為行文方便，以下簡略為《我》。

②⑤⑥⑦⑩{14}{15}{17}{18}{19}{21}{29} 容閎著，石霓譯：《容閎自傳：我在中國和美國的生活》，百家出版社2003年版，第3，126，69，75，25，15，41，108，114，44，309，1頁。

③ 李恩富著，唐紹明譯：《我的中國童年》，珠海出版社2006年版，第20頁。

④ 法拉、帕特森編，戶曉輝譯：《劍橋年度主題講座：記憶》，華夏出版社2006年版，第5頁。

⑧ 趙靜蓉：《中國記憶的倫理學向度—對記憶危機的本土化再思考》，《探索與爭鳴》，2013年第12期。

⑨ 勒法吉原著，高宗魯譯注：《中國幼童留美史》，珠海出版社2006年版，第36頁。

{11}{13} 莫里斯·哈布瓦赫著，畢然、郭金華譯：《論集體記憶》，上海世紀出版集團2002年版，第91，69頁。

{12} 梁志英、唐中西、單德興主編：《全球屬性，在地聲音：〈亞美學刊〉四十年精選集（上冊）》，允晨文化2012年版，第141頁。

{16}{23}{28} 尹曉煌著，徐穎果主譯：《美國華裔文學》，南開大學出版社2006年版，第72，75，52頁。

{20} 參見論文Worthy， Edmund H. Jr. Yung Wing in America. Pacific Historical Review， Vol. 34， No.3（Aug.，1965）， pp.265-287.十九世紀末年，容閎原打算試圖利用自己美國公民的身份謀求美國政府的支持，爭取在山東修建鐵路，在此過程中他發(fā)現(xiàn)自己的美國公民身份已被取消。后容閎從上海逃亡到香港、再到美國，當時他既不是美國公民，又被清政府懸賞人頭。那么他是如何再次進入美國的呢？根據(jù)沃思的考證，他是以美國人的氣派、大搖大擺地通過海關進入美國的。之后再也沒有離開過。

{22} 轉引自徐穎果：《文化研究視野中的英美文學》，人民文學出版社2008年版，第137頁。

{24} Bhabha， Homi. The Location of Culture. London： Routledge， 1994， p112.

{25} 趙稀方：《后殖民理論》，北京大學出版社2009年版，第108-109頁。

{26} 王智明：《翻譯的生命：容閎、留學與跨國主體性》，《歐美研究》2009年第3期。

{27} Abrams， M.H. A Glossary of Literary Terms. Beijing： Foreign Language Teaching and Research Press， 2010， p26.

{30} 趙靜蓉：《文化記憶與符號敘事——從符號學的視角看記憶的真實性》，《暨南大學學報》2013年第5期。

{31} 常耀信：《美國文學教程》（中文版），南開大學出版社2005年版，第59頁。

（責任編輯：莊園）

On the Politics of Memory in Yung Wings Autobiography

Pan Minfang

Abstract： Yung Wing （or Rong Hong）， Father of Overseas Chinese Students， published his autobiography， My Life in China and America， in 1909， a record of what he did tirelessly for the prosperity of China and his diplomatic， political and educational activities therein. In this autobiography， he initiated a unique memonic mechanism via representing his personal memory interweaving time and space as well as his desire for a collective memory of identity. It can be seen from the efforts he makes in building a bridge between the East and the West in his autobiography that his personal memory， interwoven collective memory， is characterized by a hybrid identity， concealing the authors consciousness of naturalization.

Keywords： Autobiography， Yung Wing， politics of memory， hybrid identity