薛富興

摘要：“陽(yáng)明格竹”是中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論史上一個(gè)典型案例，王陽(yáng)明未能找到其格竹失敗的真正原因，由此得出錯(cuò)誤結(jié)論，從邏輯上終結(jié)了朱熹所提倡的客觀外求式“格物致知”活動(dòng)的必要性與可能性。沈括提供了“格物致知”活動(dòng)的成功經(jīng)典案例。沈括的案例表明：要想獲得關(guān)于外在對(duì)象客觀而又深刻的認(rèn)識(shí)，人們必須以積極、動(dòng)態(tài)的操作性實(shí)驗(yàn)活動(dòng)為基礎(chǔ)，完善的“格物致知”活動(dòng)是一個(gè)由感性的觀察實(shí)驗(yàn)與理性的推理分析雙向互動(dòng)的過(guò)程。陽(yáng)明格竹失敗的根本原因在于其只有感性、消極的對(duì)象靜觀，沒(méi)有積極的操作性實(shí)驗(yàn)，以及理性推理分析支撐，故而其格竹活動(dòng)只能無(wú)果而終。

關(guān)鍵詞：陽(yáng)明格竹；格物致知；沈括；操作性實(shí)驗(yàn)；推理分析

中圖分類(lèi)號(hào)：B248.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0257-5833（2015）02-0116-11

眾人只說(shuō)格物要依晦翁，何曾把他的說(shuō)去用！我著實(shí)曾用來(lái)。初年與錢(qián)友同論作圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量；因指亭前竹子令去格看。錢(qián)子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說(shuō)他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理。到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是作不得的，無(wú)他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見(jiàn)得此意思，乃知天下之物本無(wú)可格者，其格物之功，只在身心上做，決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。

“陽(yáng)明格竹”的故事在歷史上十分知名。對(duì)此公案，張岱年先生總結(jié)為“避繁難而就簡(jiǎn)易”，任繼愈先生雖然做出了很正確的判斷：“像他那樣坐在亭子上對(duì)著竹子，靜坐冥想，苦思竹子的道理，當(dāng)然不能想得出竹子的道理來(lái)。王守仁不但沒(méi)有從他的失敗中反省自己方法錯(cuò)誤，反而認(rèn)為通過(guò)外物獲得物之理為不可能?！钡?，他對(duì)此公案畢竟未作深論。筆者認(rèn)為：“陽(yáng)明格竹”是中國(guó)古代認(rèn)識(shí)史上的一個(gè)極為重要的象征性事件，這一公案中潛藏著諸多值得今人深入反思的中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論重大問(wèn)題，需要我們予以澄清，本文將對(duì)此略作分析。

“格物”之說(shuō)源于《大學(xué)》：“欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠(chéng)?！敝祆鋵?duì)此給出一段權(quán)威解釋?zhuān)?/p>

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理；惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之知理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不至，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂格物，此謂知之至也。

朱熹的這番解釋使“格物致知”這一命題進(jìn)入宋明理學(xué)核心地帶，“格物”也因此而成為此后理學(xué)家們繞不開(kāi)的重要話頭之一。到底如何由“格物”而后“致知”呢？朱熹曾給出具體解釋?zhuān)?/p>

所存既非一物能專(zhuān)，則所格亦非一端而盡。如日“一物格而萬(wàn)理通”，雖顏亦未至此。但當(dāng)今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然有個(gè)貫通處。

上而無(wú)極太極，下而至于一草一木、一昆蟲(chóng)之微，亦格有理。一書(shū)不讀，則闕了一書(shū)道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過(guò)。

顯然，王陽(yáng)明受了朱熹如上言論的影響，因而也想認(rèn)真地“格物”，他從格竹開(kāi)始。陽(yáng)明格竹方法是“早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至于三日”、“七日”。結(jié)果，錢(qián)、王二人只弄得個(gè)“致勞神成疾”、“勞思致疾”。陽(yáng)明據(jù)此得出兩個(gè)結(jié)論：其一，“嘆圣賢是作不得的，無(wú)他大力量去格物了”。其二，“天下之物本無(wú)可格者，其格物之功，只在身心上做”。顯然，后者才是其真實(shí)想法。陽(yáng)明的真實(shí)意見(jiàn)是：朱子誤我，其外求式格物之法實(shí)在是條死胡同，因?yàn)閷?shí)際上“格物”實(shí)無(wú)需外求，而只需在自家身心上做文章。陽(yáng)明格竹之所以失敗，乃是因?yàn)樵谥祆湔`導(dǎo)下犯了方向性錯(cuò)誤。朱熹提倡的“今格一物，明日格一物”，進(jìn)而對(duì)每一物之理都不肯輕易放過(guò)的漸進(jìn)、累積式的客觀外求的認(rèn)識(shí)論路線，是一種完全不得要領(lǐng)的繁瑣迷路，需要反其道而行之，走以簡(jiǎn)易功夫致良知的路線。因此，經(jīng)由“格物”而“致知”實(shí)既不可能，也無(wú)必要。這便是王陽(yáng)明通過(guò)其格竹公案所得出的核心結(jié)論。

《傳習(xí)錄》認(rèn)真地記錄下這段公案，王門(mén)眾弟子顯然高度認(rèn)可乃師所得出的上述結(jié)論——朱熹錯(cuò)了，王陽(yáng)明反其道而行之，找到一條正確道路。王陽(yáng)明由此公案所得結(jié)論，實(shí)在可視為陽(yáng)明心學(xué)自覺(jué)、自立的象征性事件，是有明一代朱學(xué)實(shí)質(zhì)性式微，陸學(xué)復(fù)興的象征。在更大范圍內(nèi)，由于王陽(yáng)明從根本上否定了由《大學(xué)》首倡，朱熹隆重推薦的“格物致知”這一中國(guó)古典認(rèn)識(shí)論核心命題，從根本上否定了朱熹所倡導(dǎo)的客觀外求式認(rèn)識(shí)論路線，為整個(gè)古典認(rèn)識(shí)論打了一個(gè)死結(jié)，因此，我們又可以將此公案理解為古典認(rèn)識(shí)論的一個(gè)隆重葬儀。

今人到底應(yīng)當(dāng)如何看待上述陽(yáng)明格竹公案，如何理解王陽(yáng)明由此公案所得出的結(jié)論？

“格者，至也”。“格物”者，直接接觸、感知對(duì)象也?！案裎镏轮闭?，由直接面對(duì)、感知對(duì)象而獲得關(guān)于對(duì)象之知識(shí)、道理也。由《大學(xué)》首倡、朱熹所闡發(fā)的“格物致知”論，實(shí)際上可理解為一條人類(lèi)認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論原則：人類(lèi)關(guān)于對(duì)象之認(rèn)識(shí)與知識(shí)何以可能？直接面對(duì)、接觸、感知對(duì)象，乃認(rèn)識(shí)、理解對(duì)象之必由之途?！案裎镏轮毖匀祟?lèi)只有客觀地面對(duì)，具體地感知和認(rèn)識(shí)對(duì)象，才能獲得關(guān)于對(duì)象的知識(shí)。

但是，通過(guò)其格竹公案，王陽(yáng)明卻得出截然相反的結(jié)論：格物并不能致知。陽(yáng)明格竹失敗的個(gè)案是否足以從整體上推翻朱熹所推重的“格物致知”論呢？

如果將“格物致知”論理解為人類(lèi)認(rèn)識(shí)主體要獲得關(guān)于特定外在對(duì)象的知識(shí)與道理，必需經(jīng)由與特定外在對(duì)象的直接觀察與感知，必須與特定認(rèn)識(shí)對(duì)象建立起直接的認(rèn)識(shí)聯(lián)系，那么，由“格物”而“致知”便可理解為人類(lèi)認(rèn)識(shí)論的一條“金規(guī)則”、一個(gè)鐵律：認(rèn)識(shí)是一種關(guān)系性活動(dòng)，必要同時(shí)涉及到認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)對(duì)象，一種只與認(rèn)識(shí)主體有關(guān)，無(wú)需涉及到認(rèn)識(shí)客體的某種關(guān)于特定客體的知識(shí)與道理之獲得是不可思議的。就此而言，王陽(yáng)明的一次不成功的格竹活動(dòng)并不足以從根本上顛覆由“格物”而“致知”這一人類(lèi)認(rèn)識(shí)論總原則。陽(yáng)明格竹不成功之案例充其量可以揭示：“格物”不一定能“致知”，即“格物”并非“致知”之充分條件。因此我們?nèi)孕鑸?jiān)持這樣的認(rèn)識(shí)：“格物”乃“致知”之必要條件，即使它不足以構(gòu)成后者之充分條件。

如果王陽(yáng)明的目的并非由“格物”而“致知”，而只是“致良知”，即對(duì)人類(lèi)自身天然具備道德潛意識(shí)之自覺(jué)，即《大學(xué)》所言的“明明德”，王陽(yáng)明只“在身心上做”的思路顯然是正確的，因?yàn)榈赖乱庾R(shí)只是一種對(duì)人類(lèi)有效的東西。然而，從邏輯上說(shuō)，王陽(yáng)明只能得出“致良知”只需要“在身心上做”的結(jié)論，卻并不能由此而得出“天下之物本無(wú)可格者”，以及“其格物之功，只在身心上做”的結(jié)論，他將道德意識(shí)自覺(jué)與外在對(duì)象認(rèn)識(shí)兩種截然不同的東西混為一談。用張載的話說(shuō)，他混淆了“德性所知”與“見(jiàn)聞之知”。

格者，至也，直接面對(duì)、接觸對(duì)象也。因此，“致知”始于“格物”，且“格物”活動(dòng)只能從對(duì)特定對(duì)象的直接感知開(kāi)始。但是，如果一定要說(shuō)“格物”不僅是“致知”之必要條件，同時(shí)也是其充分條件；那么，這種僅限于感知性認(rèn)識(shí)的“格物”活動(dòng)能從特定對(duì)象身上所獲得的，也僅限于其外在感性特征方面的淺表性知識(shí)，而非關(guān)于其內(nèi)在特性、功能等方面的深度知識(shí)。認(rèn)識(shí)主體對(duì)特定對(duì)象便只得其形，未識(shí)其理。但是，從朱熹開(kāi)始，理學(xué)家們便將“格物”的目標(biāo)規(guī)定為物之“理”，而非“物”之“形”。因此，理學(xué)家心目中的“致知”乃是指關(guān)于對(duì)象所以然的內(nèi)在知識(shí)、深度知識(shí)，即“物之理”；而非關(guān)于物之形貌的淺表知識(shí)。在此意義上，“格物致知”這一命題更準(zhǔn)確的表述應(yīng)當(dāng)是“格物致理”。若論竹形之知，陽(yáng)明在格竹過(guò)程中已然獲得，他并未失敗。王陽(yáng)明從格竹活動(dòng)中想獲得的應(yīng)當(dāng)是關(guān)于竹之理的深度知識(shí)，而非僅有關(guān)竹形的淺表性知識(shí)。據(jù)此，我們需要對(duì)“格物致知”命題作如下補(bǔ)充：

對(duì)于深度物知——物之理而言，直觀、感知型“格物”便只是“致知”之必要條件，而非其充分條件。人類(lèi)認(rèn)識(shí)主體要想獲得關(guān)于特定對(duì)象的深度知識(shí)，光有直觀感知型格物還不夠，還需要其他因素的加入。

陽(yáng)明格竹無(wú)果而終，那么，“格物致知”論的積極倡導(dǎo)者朱熹本人如何格物，他是否為人們提供了成功格物，乃至深度格物的經(jīng)典案例呢？

雖草木亦有理存焉，一草一木豈不可以格。如麻麥稻粱，甚時(shí)種，甚時(shí)收，地之肥，地之脊，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。

蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。

這些都說(shuō)得不錯(cuò)，但朱熹本人并未如此踐行。綜括朱子一生，從實(shí)踐層面講，他與歷史上大多數(shù)士人一樣，其一生的主要精力都放在對(duì)書(shū)本知識(shí)，具體地說(shuō)，儒家人文經(jīng)典的考釋上，放在仕途實(shí)踐上，并未依自己的倡導(dǎo)，越出書(shū)本，走向田野，實(shí)際地去考察、分析一草一木之所以然。對(duì)自然界眾多無(wú)機(jī)物、植物與動(dòng)物，他知道的也并不豐富、明晰、細(xì)致與深入。他并未像自己所倡導(dǎo)的那樣，成為一個(gè)親近自然，對(duì)眾多自然對(duì)象進(jìn)行專(zhuān)題性深入研究的博物學(xué)家。他的“格物”視野仍基本上屬于人事，而非自然。從理論層面上說(shuō)，朱熹雖然正確地強(qiáng)調(diào)了“格物致知”這一人類(lèi)認(rèn)識(shí)論總原則；但是，至于如何格物，他并未深究。作為一個(gè)積極倡導(dǎo)“格物致知”論，在大方向上實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論自覺(jué)的哲學(xué)家，他并未就人類(lèi)如何獲得關(guān)于外界對(duì)象與環(huán)境可靠、深入的知識(shí)等問(wèn)題展開(kāi)正面、深入的討論，并未就人類(lèi)的“格物致知”活動(dòng)到底應(yīng)當(dāng)包括哪些要素、環(huán)節(jié)與層次，各要素間之關(guān)系，以及如何避免錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)等認(rèn)識(shí)論基本問(wèn)題提出建設(shè)性與可操作性意見(jiàn)，未能建立起一個(gè)較為完善的認(rèn)識(shí)論體系。其后繼者在踐行其倡導(dǎo)的“格物致知”活動(dòng)中茫然不知所措，屢屢無(wú)功而返，也就難以避免了。在此意義上，陽(yáng)明格竹失敗，朱熹實(shí)難辭其咎。

樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子日：“吾不如老農(nóng)。”請(qǐng)學(xué)為圃。日：“吾不如老圃?！狈t出，子日：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”

依原始儒家觀點(diǎn)，實(shí)際操作性農(nóng)事乃小人所為，君子不屑。在知識(shí)視野、知識(shí)價(jià)值觀與知識(shí)方法論上，后來(lái)的理學(xué)家們與原始儒家高度一致，均重人文而輕自然，重觀照而輕踐履，沈括式的士人在儒林史上廖若星辰。始于孔子的這種貴族偏見(jiàn)極大地制約了傳統(tǒng)古代知識(shí)分子的知識(shí)視野與獲取知識(shí)的手段。另一方面，認(rèn)識(shí)論上的不自覺(jué)使傳統(tǒng)士人未能就如何從外在世界、對(duì)象上獲得客觀、準(zhǔn)確、細(xì)致、深入的知識(shí)找到可操作性的有效途徑。因此，其萌芽狀態(tài)的“格物致知”活動(dòng)便止于感性直觀，客觀外求式認(rèn)識(shí)活動(dòng)未能入于高境，最終只好轉(zhuǎn)入主觀內(nèi)省一路，造成德性之外無(wú)知識(shí)的局面。

此格字乃手格猛獸之格，格物謂犯手實(shí)做其事，即孔門(mén)六藝之學(xué)是也。且如講究禮樂(lè)，雖十分透澈，若不身為周旋，手為吹擊，終是不知。故日致知在格物。

顏元在儒家自身傳統(tǒng)內(nèi)敏銳地反思了士人們?cè)谇笾顒?dòng)中重書(shū)本而輕踐履的現(xiàn)象，對(duì)“格物”概念做了創(chuàng)新性闡釋?zhuān)焊裾撸指褚?。手格謂動(dòng)態(tài)操作、踐行，因?yàn)椤凹埳系脕?lái)終覺(jué)淺，絕知此事要躬行”。所憾者，受傳統(tǒng)視野所蔽，顏元所意識(shí)到的“手格”領(lǐng)域仍局限于倫理、人文。其實(shí)，在此領(lǐng)域儒家歷來(lái)強(qiáng)調(diào)知行合一。從朱熹到顏元，未能意識(shí)到另一個(gè)更大問(wèn)題——如何深入地認(rèn)識(shí)自然？對(duì)于深入地了解自然而言，格物當(dāng)然不能限于書(shū)本，也不能限于靜態(tài)的感性直觀。我們?cè)冈诖藢㈩佋摹笆指瘛庇^念轉(zhuǎn)而應(yīng)用于自然領(lǐng)域。若此，陽(yáng)明格竹公案便轉(zhuǎn)化為在客觀外求式“格物致知”活動(dòng)中，如何深度地認(rèn)識(shí)自然對(duì)象的問(wèn)題。

陽(yáng)明格竹公案表明：要深入認(rèn)識(shí)自然對(duì)象（竹子），僅憑感官對(duì)對(duì)象作外在的靜態(tài)直觀，實(shí)即感知是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。深入有效的格物活動(dòng)應(yīng)當(dāng)由靜而動(dòng)，進(jìn)入到對(duì)對(duì)象的動(dòng)態(tài)操作環(huán)節(jié)，對(duì)對(duì)象進(jìn)行實(shí)驗(yàn)性的考察，進(jìn)而充分調(diào)動(dòng)超感官的理性推理、分析因素，深入、細(xì)致地揭示對(duì)象的內(nèi)在特性與功能。對(duì)格竹——對(duì)竹子的深度認(rèn)知而言，最有效的方式并非純靜態(tài)地觀竹——像王陽(yáng)明那樣，數(shù)日內(nèi)只是靜靜地坐在竹子對(duì)面，去觀看和想象它有什么道理，而當(dāng)“手格”之，即動(dòng)手去種植一片竹林，象一位母親照顧自己的嬰兒那樣，在植竹、養(yǎng)竹的操作性實(shí)驗(yàn)過(guò)程中長(zhǎng)期、細(xì)心地觀察竹子各方面的植物習(xí)性與生長(zhǎng)規(guī)律，認(rèn)真分析和總結(jié)竹子順利成長(zhǎng)所需的各種土壤、氣候、時(shí)令條件，細(xì)致比較竹子與其他近似植物之異同，以及不同竹種在生長(zhǎng)節(jié)律與各式外在條件方面要求的細(xì)微區(qū)別。在長(zhǎng)期、反復(fù)實(shí)驗(yàn)性育竹的過(guò)程中總結(jié)成敗兩方面的經(jīng)驗(yàn)，以獲得客觀、深入、細(xì)致、豐富的關(guān)于竹子方面的竹知、竹理。如此方可謂格竹，如此才是“格物致知”之正途?？上В祆渑c王陽(yáng)明兩位均未能如此，均未能總結(jié)出一套將靜態(tài)觀察與動(dòng)態(tài)操作性實(shí)驗(yàn)相結(jié)合，將感性直觀與理性分析與歸納相結(jié)合的認(rèn)識(shí)論方法與操作技術(shù)體系。

陽(yáng)明格竹失敗了，然他并未流露出些許悔意；相反，他理直氣壯地得出了“天下之物本無(wú)可格者”的結(jié)論。然而，西方世界在17世紀(jì)卻出現(xiàn)了以伽利略為代表的以實(shí)驗(yàn)觀察為基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)自然的思想。從此，實(shí)驗(yàn)性觀察成為認(rèn)識(shí)自然，科學(xué)創(chuàng)新的一大利器，它與古典時(shí)代即有的演繹推理傳統(tǒng)相結(jié)合，極大地推動(dòng)了西方近代科學(xué)的發(fā)展。以此反觀陽(yáng)明格竹公案，他的格竹活動(dòng)僅由直觀與玄思構(gòu)成。起于靜態(tài)的感性直觀。直觀不足，繼之以主觀玄思。思之無(wú)果，最后只好歇手作罷。與西方興起的實(shí)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)思路相比，我們難道不覺(jué)得王陽(yáng)明的格竹活動(dòng)太粗率、太主觀，因而也失敗得太幼稚了嗎？一個(gè)民族如何正確地了解自然、獲取知識(shí)、理解世界，難道就靠靜觀與玄思嗎？陽(yáng)明格竹的失敗，實(shí)在是對(duì)朱熹“格物致知”論的一個(gè)巨大嘲諷，它暴露出古典認(rèn)識(shí)論，特別是外向求知式認(rèn)識(shí)論是如何的粗疏、幼稚與單薄。由于朱熹只強(qiáng)調(diào)“格物致知”的重要性，只是勸人們盡可能多地了解天下一草一木之理。但是，對(duì)于到底當(dāng)如何格物，特別是如何既有深度又能客觀地格物，朱熹及其同仁并未提出一套有可操作性的具體方案。于是，當(dāng)王陽(yáng)明想忠實(shí)地踐行朱熹的理論時(shí)，他也只能摸著石頭過(guò)河，并且剛邁出第一步就悲壯地摔倒了。他只知道致知當(dāng)始于格物，于是便格物。格物始于靜觀，也只是靜觀。至于靜觀之后又當(dāng)有何功課，他一無(wú)所知。于是，當(dāng)他靜觀無(wú)果，繼而玄思；玄思無(wú)果后，只好認(rèn)輸。他根本沒(méi)有意識(shí)到：深度格物尚需“手格”，觀照之外，尚需實(shí)驗(yàn)；感知之外，尚需理性的分析與歸納。更為可悲的是，陽(yáng)明格竹失敗后，連本來(lái)正確的起點(diǎn)——直面對(duì)象，感知對(duì)象也否定了，得出了“天下之物本無(wú)可格者”的結(jié)論，以取消問(wèn)題的方式替代對(duì)問(wèn)題的解決。最終干脆“只在身心上做”，用“致良知”取代“格物”，朱熹的“格物致知”論，實(shí)即中國(guó)古典認(rèn)識(shí)論便自此實(shí)質(zhì)性地壽終正寢。

與王陽(yáng)明自己的認(rèn)識(shí)正好相反，我們從此公案中獲得的認(rèn)識(shí)是：

其一，若只將格物之法建立于對(duì)竹的直接感知——直觀，我們所能獲得的便只限于有關(guān)竹子的外在淺表性知識(shí)——竹之相。若我們將格物的目標(biāo)界定為對(duì)竹子的深度理解——竹之性、竹之功、竹之理，則上述格物之法必將一無(wú)所獲，像王陽(yáng)明自己所承認(rèn)的那樣。

其二，若將格物之法建立于以感知為基礎(chǔ)對(duì)竹子的深度直觀，以期獲得對(duì)竹子的深度理解，那么，陽(yáng)明式的純靜態(tài)直觀仍然無(wú)效。深度格竹、深度致知需要引入超靜觀而又客觀的格竹之法——對(duì)竹子的動(dòng)態(tài)操作性實(shí)驗(yàn)，以及與感性直觀相反的理性演繹與歸納。二者相結(jié)合方可保證格竹既客觀而又深入。沒(méi)有與竹子親力親為的動(dòng)態(tài)操作實(shí)驗(yàn)環(huán)節(jié)，沒(méi)有這種實(shí)驗(yàn)對(duì)竹理的客觀、有力驗(yàn)證，只憑直觀深度格竹，要么一無(wú)所獲，要么只能得到一些對(duì)竹理的主觀臆測(cè)，豈有它哉？純感知式格物只能獲得淺表之知；純靜觀直覺(jué)式格物只能獲得主觀之見(jiàn)，這便是陽(yáng)明格竹公案所面臨的困境。

陽(yáng)明在格竹中所犯的并非方向性錯(cuò)誤，由“格物”而“致知”乃人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)之正途。陽(yáng)明格竹的起點(diǎn)也沒(méi)有錯(cuò)：認(rèn)識(shí)竹子，獲得有關(guān)竹子的知識(shí)，當(dāng)然應(yīng)當(dāng)從對(duì)竹子的直觀開(kāi)始，從獲得其外在感性特征開(kāi)始，從獲得竹相開(kāi)始，竹相也當(dāng)是竹知的必要組成部分。陽(yáng)明格竹的錯(cuò)誤在于：其格竹活動(dòng)只有靜觀，沒(méi)有操作，只有感知，沒(méi)有理性的分析與歸納，只有玄思，沒(méi)有對(duì)玄思的客觀驗(yàn)證過(guò)程。他直接從客觀的外在感知進(jìn)入主觀的玄思階段。玄思之后，沒(méi)有客觀外在的操作性實(shí)驗(yàn)支撐，當(dāng)然成了無(wú)效的觀念活動(dòng)，只能是一條死胡同。至于王陽(yáng)明最后連自己的正確起點(diǎn)也否定了，認(rèn)為自己犯了方向性錯(cuò)誤，因而指出一條與之載然相反的方向，只能說(shuō)這是一種錯(cuò)上加錯(cuò)二雖然對(duì)于其“致良知”之新目標(biāo)確實(shí)是一條正確的道路；但是，對(duì)于“格物致知”這一古典認(rèn)識(shí)論命題本身而言，可謂戰(zhàn)略性誤判，可謂言不及義。

關(guān)于“格物”之說(shuō)，還有一異見(jiàn)亦具參考價(jià)值。《文選》李蕭遠(yuǎn)《運(yùn)命論》李善注引《倉(cāng)頡》篇云：“格，量度之也。”張岱年先生以為，《倉(cāng)頡》篇乃最古字書(shū)，其訓(xùn)釋可信，當(dāng)為“格物”之“格”之正解。故“格物即是量度物。量度者，即對(duì)物加以審衡而分辨其本來(lái)先后”。果真如此，“格物”便涉及到對(duì)對(duì)象細(xì)致的量的考察，涉及到經(jīng)驗(yàn)層面的具體知識(shí)，而非只抽象層面的有關(guān)對(duì)象之道理。朱子雖然提出了漸進(jìn)式求知路線，提出正確的求知過(guò)程當(dāng)是先從究“一草一木”之理，最終及于“無(wú)極太極”之理，因此才有了“一事不窮，則闕了一事道理；一物不格則闕了一物道理”的說(shuō)法。然而理學(xué)內(nèi)部卻出現(xiàn)了“天下萬(wàn)物之理如何盡格得”之類(lèi)的質(zhì)疑。對(duì)此，朱熹的答案是積少成多，最終會(huì)“豁然貫通”。陸九淵即嫌其繁難，因此給了朱熹累進(jìn)式“格物”思路一個(gè)“支離事業(yè)”的惡謚。

古代士人是否已然遵朱熹逐一格物的漸進(jìn)路線，分門(mén)別類(lèi)地研究各領(lǐng)域的自然萬(wàn)象，得到了太多太細(xì)的知識(shí)，以致對(duì)于這個(gè)世界最終只明其細(xì)節(jié)而不能形成整體性圖景，因而在分析型認(rèn)知的路線上迷途忘返呢？古代科技史并不能證明這一點(diǎn)。其實(shí)剛好相反，對(duì)于自然界，古代士人往往滿足于日常生活知識(shí)層面的了解，滿足于秦漢時(shí)期成型的宇宙論哲學(xué)模型，并沒(méi)有發(fā)展出超越日常生活經(jīng)驗(yàn)，對(duì)自然界作反思性探究的普遍性研究興趣，并沒(méi)有對(duì)秦漢宇宙論模型作由抽象而具體的分析性細(xì)描的分領(lǐng)域?qū)ｎ}性研究工作，因此也就未能在古典時(shí)代建立起較為明晰、細(xì)致的自然知識(shí)系統(tǒng)。奇怪的是，在古典時(shí)代，士人們雖然在深度、細(xì)致地認(rèn)識(shí)自然方面存在重大欠缺，但仍然不接受朱熹的漸進(jìn)累積式“格物致知”認(rèn)識(shí)路線，嫌其煩瑣，更愿意接受陸九淵的“簡(jiǎn)易功夫”。其實(shí)，在自然認(rèn)知的領(lǐng)域，朱熹本人并未下過(guò)“今天格一物，明天格一物”式在經(jīng)驗(yàn)層面累積知識(shí)的認(rèn)知功夫。作為一個(gè)理學(xué)家，與陸九淵一樣，朱熹走的也是粗格數(shù)物，便發(fā)揮其詩(shī)人式大膽想象，直奔“無(wú)極太極之理”而去了。一方面，朱熹已然認(rèn)識(shí)到“理”有二層次，一為“一草一木”之理，一為“無(wú)極太極之理”。前者乃科學(xué)知識(shí)層面之理，后者乃哲學(xué)抽象之理。但是無(wú)論程朱陸王，他們感興趣的實(shí)際上是后者，而非前者。他們的學(xué)術(shù)興趣與知識(shí)結(jié)構(gòu)只有玄學(xué)，沒(méi)有科學(xué)，特別是自然科學(xué)——關(guān)于自然界形而下層面的知識(shí)系統(tǒng)。因此，他們的玄學(xué)——關(guān)于這個(gè)世界之所以然的想象性理論模型便永遠(yuǎn)難以獲得形而下知識(shí)層面的有力支撐。作為后人，我們有理由提出如此問(wèn)題：一民族、一時(shí)代，只有哲學(xué)之理而無(wú)科學(xué)之知是否是一種健康、完善的文化景觀？一時(shí)代、一民族之知識(shí)分子群體無(wú)心于形而下的知識(shí)探求與積累，都醉心于玄學(xué)，其前景如何？一時(shí)代、一民族的健康、理想的文化結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)既有關(guān)于這個(gè)世界細(xì)節(jié)的形而下知識(shí)系統(tǒng)，又有關(guān)于這個(gè)世界整體景觀的形而上玄學(xué)理論模型，二者相互支撐，以滿足人們的理性需求。沒(méi)有發(fā)達(dá)的形而下知識(shí)體系支撐的理學(xué)事業(yè)注定基礎(chǔ)單薄，它對(duì)這個(gè)世界的闡釋力極為有限。

陽(yáng)明格竹可謂“出師未捷身先死”，何其憾也。萬(wàn)千植物中，竹子于中國(guó)古代士林可謂寵兒。作為“四君子”之一（別稱(chēng)“此君”），竹子在歷代備受士子關(guān)注，歷史上描摹與稱(chēng)頌竹子的詩(shī)文書(shū)畫(huà)不絕如縷。

咬定青山不放松，立根原在破巖中。千磨萬(wàn)擊還堅(jiān)勁，任爾東西南北風(fēng)。

青青翠竹，總是法身，郁郁黃華，非般若。

然而，這些看似能深得竹之神、竹之韻的格竹成功案例，與理學(xué)家心目中的竹之理畢竟有些距離。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，上述有關(guān)竹子的言論與竹子本身的客觀事實(shí)與道理無(wú)關(guān)，它們并非對(duì)竹子特性與功能的客觀認(rèn)識(shí)，而是人們從審美、倫理與宗教立場(chǎng)對(duì)竹子的類(lèi)比、發(fā)揮與應(yīng)用。

（徽之）性卓犖不羈……。時(shí)吳中一士大夫家有好竹，欲觀之，便出坐輿造竹下，

諷嘯良久。主人灑掃請(qǐng)坐，徽之不顧。將出，主人乃閉門(mén)，徽之便以此賞之。，盡歡而 去。嘗寄居空宅中，便令種竹，或問(wèn)其故，徽之但嘯詠，指竹日：“何可一日無(wú)此君邪！”

竹子是古代士人之寵物，甚至因此而形成“竹文化”；但人們大多樂(lè)于從審美抒情、倫理比德和宗教直覺(jué)的角度觀竹，科學(xué)式觀竹、研竹的案例則鮮見(jiàn)。為什么？

天所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之以心觀之以理也。天下之物莫不有理焉，莫不有性焉，莫不有命焉……圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其能反觀也；所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也，既能以物觀物，又安有我于其間哉？

借用邵雍對(duì)“以物觀物”和“以我觀物”的區(qū)別，我們可以發(fā)現(xiàn)上述看似十分精彩的格竹案例的實(shí)質(zhì)。這些以竹子為題材的詩(shī)文、書(shū)畫(huà)，或以竹言情，或以竹比德，或以竹發(fā)宗教之智。表面上均與竹相關(guān)；然而若深度分析之便會(huì)發(fā)現(xiàn)：這些對(duì)竹子的言說(shuō)本質(zhì)上與竹子自身無(wú)關(guān)，而是人類(lèi)對(duì)自身特定情感、觀念的一種主觀表達(dá)，竹子在此只是人類(lèi)自我言說(shuō)的便當(dāng)工具。所謂“竹文化”，歷史上不絕如縷地對(duì)竹子的描摹與稱(chēng)頌，本質(zhì)上屬于人類(lèi)對(duì)竹子這一自然對(duì)象的觀念化或人化。在對(duì)竹子的描摹與稱(chēng)頌中，人們看重的并非竹之理，而是人類(lèi)自身的某種審美情感、倫理德性或與宗教觀念。換言之，對(duì)竹子的推崇，實(shí)際上只是人類(lèi)以竹之酒杯澆自我精神之塊壘而已。在此意義上，歷史上有關(guān)“竹文化”的諸經(jīng)典文本，其實(shí)質(zhì)與陰陽(yáng)格竹公案一樣，并非格竹之成功案例，因而那些善于以竹影、竹形表達(dá)自我的藝術(shù)家與宗教家們，實(shí)并不足以成為能深度、客觀知竹的竹之知音。邵雍的“以物觀物”論應(yīng)當(dāng)是對(duì)朱熹“格物致知”說(shuō)的最有力的理論支持，可惜朱熹并未意識(shí)到這一點(diǎn)。

歷史上難道從來(lái)未有過(guò)“格物致知”的成功案例嗎？非也。實(shí)際上，就在朱熹所生活的宋代，便出現(xiàn)了“格物致知”的成功典范——比朱熹長(zhǎng)九十九歲的沈括?？上У氖牵祆洳⑽匆庾R(shí)到這位前輩的巨大價(jià)值。他們本來(lái)可以惺惺相惜，相得益彰；實(shí)際上卻擦肩而過(guò)，各自寂寞！陽(yáng)明格竹可謂格得糊涂，敗得糊涂。重溫沈括格物的幾個(gè)經(jīng)典案例，也許會(huì)加深我們對(duì)陽(yáng)明格竹案例的理解。

沈括這位偉大的博物學(xué)家，《宋史》本傳稱(chēng)其“博學(xué)善文，于天文、方志、律歷、音樂(lè)、醫(yī)學(xué)卜算無(wú)所不通，皆有所論著”。他實(shí)在應(yīng)當(dāng)成為整個(gè)古代知識(shí)分子“格物致知”的典范。首先，他的知識(shí)視野與結(jié)構(gòu)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了當(dāng)時(shí)的主流知識(shí)分子群體。沈括對(duì)自然對(duì)象.自然現(xiàn)象表現(xiàn)出巨大的探究興趣，而他的同輩乃至先賢卻基本上滿足于只在人文知識(shí)領(lǐng)域討生活，面對(duì)比人類(lèi)生活世界深廣了不知多少倍的自然世界，大多數(shù)中國(guó)古代知識(shí)分子表現(xiàn)得十分漠然。其次，在求知方式上，沈括有著十分自覺(jué)的踐履精神。他的同仁與先賢誠(chéng)然也重踐履，但這種踐履意識(shí)大多只表現(xiàn)于倫理、政治與藝文領(lǐng)域；面對(duì)自然界，多數(shù)文人滿足于陽(yáng)明式靜觀；沈括則不同。對(duì)于他所感興趣的自然現(xiàn)象，為了能弄清其所以然，沈括不僅積極地提出問(wèn)題，更進(jìn)一步動(dòng)手操作對(duì)象，發(fā)明和擺弄相關(guān)設(shè)備，他喜歡通過(guò)動(dòng)態(tài)的操作性實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證自己的設(shè)想。正是通過(guò)一系列的操作性實(shí)驗(yàn)，他對(duì)許多自然現(xiàn)象與規(guī)律有了超越時(shí)人的精準(zhǔn)認(rèn)識(shí)，驗(yàn)證了自己許多精彩設(shè)想。此之謂格物，此之謂由格物而致知。在此意義上，我們不得不承認(rèn)：既非朱熹本人，當(dāng)然也非王陽(yáng)明，而是沈括方可稱(chēng)為朱熹“格物致知”論忠實(shí)、偉大的實(shí)踐者。

熙寧中，予受詔典領(lǐng)歷官，雜考星歷，以璣衡求極星。初夜在窺管中，少時(shí)復(fù)出，

以此知窺管小，不能容極星游轉(zhuǎn)，乃稍稍展窺管候之。凡歷三月，極星方游于窺管之內(nèi)，常見(jiàn)不隱。然后知天極不動(dòng)處，遠(yuǎn)極度猶三度有余。每極星游窺管，別畫(huà)為一圖，圖為一圓規(guī)，乃畫(huà)極星于規(guī)中。具初夜、中夜、后夜所見(jiàn)各圖之，凡為二百余圓，極星方常循圓規(guī)之內(nèi)，夜夜不差。

此乃沈括動(dòng)態(tài)操作性實(shí)驗(yàn)的案例，它大不同于王陽(yáng)明消極的靜觀式格竹。沈括的格物首先建立在積極、持續(xù)的動(dòng)態(tài)實(shí)驗(yàn)上，其中有對(duì)設(shè)備的調(diào)整，有對(duì)觀察結(jié)果的細(xì)致記錄。為什么王陽(yáng)明格竹不到一周就弄不下去了，而沈括對(duì)極星的觀察卻可以持續(xù)三個(gè)月，并最終獲得積極成果？岡為沈括的觀察建立在積極、動(dòng)態(tài)的操作性實(shí)驗(yàn)之上，王陽(yáng)明格物卻只是對(duì)竹子作消極的靜觀。就格物方法的自覺(jué)、成熟性而言，與沈括相比，陽(yáng)明格物著實(shí)太過(guò)簡(jiǎn)陋、幼稚。是純靜態(tài)觀照，還是以動(dòng)態(tài)操作性實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)，正是沈括與王陽(yáng)明的根本區(qū)別，正是這種方法上的區(qū)別決定了二人格物結(jié)果的巨大差異。試想，若王陽(yáng)明亦如沈括般格竹，又會(huì)是怎樣一種結(jié)局呢？也許他不會(huì)一無(wú)所獲，當(dāng)然，一個(gè)重要前提是王陽(yáng)明格物的核心目標(biāo)當(dāng)是“致知”，而非“致良知”。

予嘗為《守令圖》，雖以二寸折百里為分率，又立準(zhǔn)望、牙融、傍驗(yàn)、高下、方斜、直七法，以取鳥(niǎo)飛之?dāng)?shù)。圖成，得方隅遠(yuǎn)近之實(shí)，始可施此法。分四至八到，為二十四至，以十二支、甲乙丙丁庚辛壬癸八干，乾坤艮巽四卦名之。使后世圖雖亡，得予此書(shū)，按二十四至以布郡縣，立可成圖，毫發(fā)無(wú)差矣。

誠(chéng)然，感性觀察與動(dòng)態(tài)操作實(shí)驗(yàn)?zāi)酥轮?。然而，單純的感性觀察與動(dòng)態(tài)操作也不一定能帶來(lái)積極的認(rèn)識(shí)成果。沈括在此為我們提供了上乘實(shí)驗(yàn)的又一經(jīng)典案例。不是由觀察而致知的路線，而是先設(shè)計(jì)再驗(yàn)證的路線。沈括先設(shè)計(jì)出一個(gè)欲直觀呈現(xiàn)不同地點(diǎn)間直接距離的三維地理模型——“守令圖”，這便是假說(shuō)在先。這一環(huán)節(jié)主要依賴(lài)科學(xué)理性提出“若A則B”的推理?！笆亓顖D”模型做出后，沈括并不能確定自己的這個(gè)設(shè)想到底是否符合實(shí)際。于是，他又引入實(shí)地測(cè)量的驗(yàn)證環(huán)節(jié)——“圖成，得方隅遠(yuǎn)近之實(shí)”。這便是根據(jù)實(shí)測(cè)數(shù)據(jù)修正原設(shè)計(jì)方案，最后對(duì)“守令圖”定型的環(huán)節(jié)。簡(jiǎn)言之，此乃先設(shè)想后求證，由演繹而歸納的格物路線。17世紀(jì)后，這一“大膽設(shè)想，小心求證”的格物方法在西方現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展中得到普遍實(shí)用。沈括的上述案例已然包括了演繹與歸納兩種要素，形成了先設(shè)計(jì)再驗(yàn)證的實(shí)驗(yàn)思想，實(shí)在是對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)史和“格物致知”論的重大貢獻(xiàn)。

第一個(gè)案例表明：有效的格物致知不能由純靜觀構(gòu)成，必須引入動(dòng)態(tài)操作性實(shí)驗(yàn)環(huán)節(jié)；第二個(gè)案例則說(shuō)明：純感性觀察實(shí)驗(yàn)亦無(wú)法必然獲得新知；相反，科學(xué)理性的介入，積極、大膽的演繹設(shè)想同樣也是格物致知的基礎(chǔ)性因素，由理性而感性，先設(shè)想后驗(yàn)證，也是人類(lèi)格物致知的重要方式。與之相較，陽(yáng)明格竹故事顯然太過(guò)質(zhì)樸，它有觀照而無(wú)設(shè)想，即使有設(shè)想亦無(wú)驗(yàn)證。理性因素一旦介入，便只能人于主觀臆想一路。

鄜、延境內(nèi)有石油，舊說(shuō)“高奴縣出脂水”，即此也。生于水際，沙石與泉水相雜，惘惘而出，土人以雉尾甃之，用采入缶中。頗似淳漆，然之如麻，但煙甚濃，所沾幄幕皆黑。余疑其煙可用，試掃其煤以為墨，黑光如漆，松墨不及也，遂大為之，其識(shí)文為“延川石液”者是也。此物后必大行于世，自余始為之。蓋石油至多，生于地中無(wú)窮，不若松木有時(shí)而竭。今齊、魯間松林盡矣，漸至太行、京西、江南，松山大半皆童矣。造煤人蓋知石煙之利也。

這一案例更具開(kāi)放性與生長(zhǎng)力。它起于沈括對(duì)石油燃燒時(shí)會(huì)冒黑煙這一對(duì)時(shí)人來(lái)說(shuō)極為奇異且消極現(xiàn)象之關(guān)注，他據(jù)此而提出大膽設(shè)想——“疑其炯可用”，做出此黑煙可能具利用價(jià)值之推論。與前案不同，這是由觀察而推理的思路。接著，沈括便用實(shí)際操作實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證自己的設(shè)想。實(shí)驗(yàn)的結(jié)果是“試掃其煤以為墨，黑光如漆，松墨不及也，遂大為之，其識(shí)文為‘延川石液者是也”。這本來(lái)已經(jīng)是一個(gè)完整的格物致知過(guò)程，但沈括并未就此歇手，而是據(jù)此又提出更為大膽的新設(shè)想——“此物后必大行于世，自余始為之。蓋石油至多，生于地中無(wú)窮，不若松木有時(shí)而竭。今齊、魯間松林盡矣，漸至太行、京西、江南，松山大半皆童矣。造煤人蓋知石煙之利也”。鑒于作為燃料的樹(shù)木在當(dāng)時(shí)已日益稀少，有可能發(fā)生資源枯竭問(wèn)題，沈括因此大膽設(shè)想：石油這種奇怪的可以冒黑煙的東西，日后也許可以替代樹(shù)木成為新燃料。對(duì)石油的利用，沈括只是作了淺層次變廢為寶的嘗試——煉油煙作書(shū)畫(huà)之墨。至于日后真正大規(guī)模地以石油為動(dòng)力燃料，則是現(xiàn)代社會(huì)的事了。

在此案例中，沈括首先能將消極現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為積極性設(shè)想——將可惡的石油煙霧轉(zhuǎn)化為可用之物，且繼而實(shí)際操作以驗(yàn)證之，據(jù)此發(fā)明了比松煙效果更好的優(yōu)質(zhì)墨。已然將預(yù)測(cè)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)后，沈括并不滿足，而是進(jìn)而以之為基礎(chǔ)，做出更偉大的預(yù)測(cè)——以石油為燃料。積極主動(dòng)的演繹設(shè)想成為沈括格物致知過(guò)程中不斷超越自我，拓展視野，獲得新知的強(qiáng)大推動(dòng)力。通過(guò)此案例，沈括為我們提供了一個(gè)“事實(shí)觀察——預(yù)測(cè)設(shè)想——操作實(shí)驗(yàn)——再推測(cè)——再實(shí)驗(yàn)”的格物致知模型。據(jù)此，在格物致知的道路上，觀察無(wú)止境，實(shí)驗(yàn)無(wú)止境，設(shè)想亦無(wú)止境，只有在觀察——設(shè)想——驗(yàn)證——再設(shè)想——再驗(yàn)證，如此循環(huán)往復(fù)，以至無(wú)窮的過(guò)程中，人類(lèi)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)才更豐富、更深入，人類(lèi)才會(huì)獲得更多的新知卓見(jiàn)。沈括的經(jīng)驗(yàn)和思維路線，難道不應(yīng)當(dāng)成為支撐和充實(shí)古典認(rèn)識(shí)論——“格物致知”論的寶貴思想資源嗎？與之相較，陽(yáng)明數(shù)日格竹未果便率然斷言：“天下之物本無(wú)可格者”，以及“格物之功，只在身心上做”，難道不顯得太過(guò)草率、太過(guò)主觀、太過(guò)幼稚了嗎？

余奉使河北，邊太行而北，山崖之間，往往銜螺蚌殼及石子如烏卵者，橫亙石壁如帶。此乃昔之海濱，今東距海已近千里。所謂大陸者，皆濁泥所湮耳。堯殛鯀于羽山，舊說(shuō)在東海中，今乃在平陸。凡大河、漳水、滹沱、涿水、桑乾之類(lèi)，悉是濁流。今關(guān)、陜以西，水行地中，不減百余尺，其泥崴東流，皆為大陸之土，此理必然。

這是一個(gè)更為精彩的以實(shí)例驗(yàn)證偉大猜想的案例。偉大的猜想源于對(duì)奇異現(xiàn)象之關(guān)注：沈括奉命出使北國(guó)時(shí)，在太行山崖土石間竟然發(fā)現(xiàn)了在海邊才會(huì)見(jiàn)到的海生物化石，他由此做出一個(gè)大膽推論——現(xiàn)在的太行山陸地在遠(yuǎn)古很可能曾是海濱。這一大膽設(shè)想馬上又面臨另一問(wèn)題需要解釋?zhuān)喝舸瞬恢嚕敲丛?jīng)的海洋又怎樣變成陸地呢？沈括用兩種地理現(xiàn)象證明之：其一，華北平原的河水大多渾濁；其二，關(guān)陜一帶黃土高原有河流大規(guī)模切割地表現(xiàn)象——“水行地中，不減百余尺，其泥葳東流”，且河水均向東流。由此便可證得：今天的華北陸地乃其西部眾河流切割當(dāng)?shù)氐乇恚芈穼?dāng)?shù)啬嗤翈鶘|部，長(zhǎng)期累積、覆水成陸。為此，沈括還調(diào)動(dòng)了古老傳說(shuō)。據(jù)說(shuō)堯時(shí)之羽山處于海邊，現(xiàn)在則是陸地。這些不同時(shí)空的材料聚積在一起，共同驗(yàn)證了沈括的一個(gè)偉大設(shè)想——海陸變遷。而且，他十分自信地認(rèn)為“此理必然”。依據(jù)演繹與歸納相結(jié)合的思路，沈括為人類(lèi)認(rèn)識(shí)史、科技史提供了一個(gè)偉大案例。這一案例之所以偉大，是因?yàn)椤皽婧ＩＬ铩边@一猜想在經(jīng)驗(yàn)層面已大大超越了個(gè)體人生經(jīng)驗(yàn)——人生不滿百，無(wú)以親身經(jīng)驗(yàn)之。要證明這樣的奇異猜想，同時(shí)也大大超越了古典時(shí)代知識(shí)分子群體所擁有的知識(shí)背景。沈括卻一方面具有驚人的想象力，另一方面自覺(jué)利用了自己的優(yōu)越知識(shí)與見(jiàn)識(shí)，成功地證明了此設(shè)想。他所應(yīng)用的材料在地理學(xué)和地質(zhì)學(xué)上十分典型，它們有大跨度的時(shí)空差異，相互間形成一完整的證據(jù)鏈條：以陸地海生物化石證陸曾為海，又以當(dāng)?shù)刂疂岷?，關(guān)陜河流之切割地表證西土東移，積土為陸。豈不妙哉？

這種面對(duì)自然界的想象力，以朱、王為代表的中國(guó)古代知識(shí)分子主流群體是無(wú)法想象的，因?yàn)樗麄兲谷唤邮芰恕兑讉鳌泛汀洞呵锓甭丁匪枋龅淖匀徽軐W(xué)和天人觀，把這二者所提出的陰陽(yáng)辯證法與天人感應(yīng)理論當(dāng)作自然的核心秘密，除此之外，他們并不認(rèn)為需要對(duì)自然界做任何新的探索。在古典時(shí)代，這樣的設(shè)想與證明也只有沈括這樣的另類(lèi)士子方可完成：他能夠，且樂(lè)于行萬(wàn)里路，對(duì)自然現(xiàn)象十分敏感，愿意懷一顆好奇心面對(duì)自然界，愿意深究自然界之物理。這樣的精彩是那些一生呆在文史知識(shí)領(lǐng)域，一生呆在故紙堆，儒經(jīng)之外不知有余事的理學(xué)家們難以夢(mèng)見(jiàn)的。

即使在陽(yáng)明心學(xué)自身范圍內(nèi)，王陽(yáng)明用格竹公案否定朱熹“格物致知”論的做法也看似雄辯，實(shí)則可疑。在《傳習(xí)錄》中，格竹公案是王陽(yáng)明及其門(mén)人為隆重推出“致良知”這一核心理念而準(zhǔn)備的關(guān)鍵環(huán)節(jié)——王陽(yáng)明通過(guò)親自格竹，證明了朱熹年倡導(dǎo)的“格物致知”論是條死胡同。因此，格物不必外求，只需要在自家身心上去做。一言之，只需“致良知”。然而事實(shí)并非如此。

當(dāng)我們將“致良知”理解為“格物致知”的目標(biāo)時(shí)我們會(huì)發(fā)現(xiàn)：外求式的“格物”環(huán)節(jié)確實(shí)是多余的，因?yàn)椤爸铝贾北举|(zhì)上是一種內(nèi)省式的倫理意識(shí)自覺(jué)行為。此時(shí)，“致知”等于“致良知”，即對(duì)天然所具良知——倫理德性、倫理意志之意識(shí)，故而“反身而誠(chéng)”才是必要條件，外求式的“格物”與“良知”并無(wú)內(nèi)在的必然聯(lián)系。然而，此時(shí)錯(cuò)了的并非朱熹，而是王陽(yáng)明。他應(yīng)當(dāng)稱(chēng)引孟子的“反身”論和《大學(xué)》的“明德”、“誠(chéng)意”論；而非朱熹的格物致知論。即并非朱熹的“格物致知”命題錯(cuò)了，而是王陽(yáng)明將它用錯(cuò)了地方，故而顯得多余。換言之，為了推出“致良知”這一戰(zhàn)略目標(biāo)，王陽(yáng)明更高效的策略當(dāng)是直接援引“明明德”這樣的命題，而無(wú)需用批判“格物致知”來(lái)兜圈子。

當(dāng)我們將“致良知”理解為“致知”的手段時(shí)，由于對(duì)“知”的范圍作了規(guī)定——關(guān)于人自身良知之知，即倫理意識(shí)、德性之知；那么，“格物”之“物”也被確定了范圍——非自然之物，乃人事之物。此時(shí)，物者人事也，如人際倫理行為、事件。若此，則“格物”又成為必要條件——惟在格人事——倫理實(shí)踐過(guò)程中才能發(fā)現(xiàn)與意識(shí)到每個(gè)人天然具備的良知善性。此時(shí)，否定掉的并非朱熹所倡導(dǎo)的“格物致知”命題本身，亦非“格物”這一環(huán)節(jié)，而只是縮小了“格物”的范圍——此“物”乃人事，而非外物，特別是非自然之物。

然而，要真正深入認(rèn)識(shí)陽(yáng)明格竹公案在認(rèn)識(shí)論史上的巨大意義，還需要走出陽(yáng)明心學(xué)，將它置之于整個(gè)宋明理學(xué)、整個(gè)古典認(rèn)識(shí)論，乃至整個(gè)古代科技史，我們才能發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。

我們將《大學(xué)》所首倡，朱熹所闡釋的“格物致知”論理解為儒家哲學(xué)家為中國(guó)古典認(rèn)識(shí)論所確立的一條認(rèn)識(shí)論基本原則——人類(lèi)認(rèn)識(shí)主體必須先親接對(duì)象、認(rèn)識(shí)與理解對(duì)象后，方可獲得關(guān)于對(duì)象之正確知識(shí)——格物而后致知。王陽(yáng)明卻通過(guò)其格竹之例消解了“格物”這一環(huán)節(jié)的意義，從而在根本上否定了整個(gè)“格物致知”論的基本原則。王陽(yáng)明對(duì)朱熹“格物致知”的證偽從邏輯上是否成功，事實(shí)上是否有效？如果答案是肯定的，那么，這對(duì)于古典認(rèn)識(shí)論，對(duì)于古代認(rèn)識(shí)史將意味著什么？更為重要的是：為何有明一代人們那么樂(lè)于、易于接受王陽(yáng)明所得出的結(jié)論，雖然在我們看來(lái)，這一結(jié)論無(wú)論從事實(shí)看，還是從邏輯看均高度可疑。更重要的是，陽(yáng)明格竹為何那么容易地失敗了？它為我們?cè)俅螄?yán)肅反思孟子所發(fā)端、陸九淵所倡導(dǎo)、王陽(yáng)明所繼承的“簡(jiǎn)易功夫”——以“致良知”代替“格物致知”認(rèn)識(shí)論（關(guān)于“德性之知”的認(rèn)識(shí)論）的局限性，提供了一個(gè)經(jīng)典案例。一方面事實(shí)證明，純以直覺(jué)靜觀功夫求知，將相當(dāng)簡(jiǎn)陋、幼稚，人們將所獲甚少、甚淺；另一方面在古典時(shí)代，若我們斷然否決了陸王的靜觀直覺(jué)之路，又無(wú)其他切實(shí)可行的替代性方案。朱熹的“格物致知”論雖然原則正確，然并未從理論與技術(shù)兩個(gè)方面發(fā)展出正確格物，避免錯(cuò)誤的可操作性方案。換言之，作為“格物致知”論的倡導(dǎo)者，朱熹未能總結(jié)出一套行之有效的獲取外在對(duì)象知識(shí)與規(guī)律的方法論，此乃其“格物致知”論之重大缺陷，雖然此本乃其份內(nèi)事。由于以朱熹為代表的古典認(rèn)識(shí)論未能正面解決此問(wèn)題，先人在客觀外求式“格物致知”事業(yè)中便失去有效的可操作性指導(dǎo)，長(zhǎng)期處于不自覺(jué)狀態(tài)。

王陽(yáng)明格竹失敗了，幸虧我們發(fā)現(xiàn)了沈括。對(duì)古代士人群體而言，沈括實(shí)在是個(gè)另類(lèi)，他的知識(shí)興趣、知識(shí)視野乃至求知方法均大異于其同儕。當(dāng)時(shí)的主流知識(shí)分子大多重書(shū)本而輕實(shí)踐，揚(yáng)人文而抑自然，尚倫理而賤科學(xué)，貴直觀而忽分析。他們于人倫之外不知有知識(shí)，政治、倫理與藝文之外不知有踐履。于自然界，他們大多滿足于日常生活經(jīng)驗(yàn)與玄學(xué)、詩(shī)性臆想。但是，沈括卻于人倫、仕途和藝文之外，對(duì)自然對(duì)象、生活技術(shù)表現(xiàn)出濃厚興趣，涉獵廣泛，以大地為師，用操作性實(shí)驗(yàn)解惑，成為中國(guó)古典時(shí)代偉大的博物學(xué)家，朱熹所倡導(dǎo)“格物致知”的偉大實(shí)踐者。

通過(guò)前面的簡(jiǎn)要分析我們發(fā)現(xiàn)：沈括的諸多實(shí)驗(yàn)案例正可補(bǔ)朱熹之未足，糾陽(yáng)明格竹之弊。沈括格物案例中所呈現(xiàn)出的格物致知認(rèn)識(shí)路線、求知模式——以大膽的演繹推理為動(dòng)力，以積極、動(dòng)態(tài)的操作性實(shí)驗(yàn)為基礎(chǔ)，將感知與理性，演繹與歸納融為一體的認(rèn)知方法，從具體可操作性層次正面豐富了朱熹的格物致知論，極大地深化了古典認(rèn)識(shí)論內(nèi)涵，有力地支持了由格物而致知這一人類(lèi)認(rèn)識(shí)論基本原則。同時(shí)，沈括提供的諸經(jīng)典案例在科技史、科技哲學(xué)上亦有重要示范價(jià)值，實(shí)乃西方近代演繹——實(shí)驗(yàn)科學(xué)理念之先驅(qū)。

如何客觀地對(duì)待自然，如何豐富、細(xì)致、深入地了解自然？對(duì)此類(lèi)問(wèn)題，我們這個(gè)民族已然習(xí)慣了只是粗率遵循“人法地，地法天，天法道、道法自然”之類(lèi)的抽象原則，其實(shí)并無(wú)這方面的虔誠(chéng)功課。與我們對(duì)自我心性的持久、深入關(guān)注相比，認(rèn)識(shí)自然的事業(yè)甚至尚未正面展開(kāi)。就連德性之外是否需要見(jiàn)聞，良知之外是否需要知識(shí)這樣的基本問(wèn)題，我們尚未達(dá)成共識(shí)。如果說(shuō)認(rèn)識(shí)、理解自然是人類(lèi)生存之基本、永恒課題，對(duì)此人生重大課題，我們這個(gè)民族尚需啟蒙，尚需認(rèn)真地做基礎(chǔ)功課。一個(gè)只知德性價(jià)值，未意識(shí)到自然知識(shí)價(jià)值的民族不能說(shuō)她真正成熟、文化結(jié)構(gòu)合理，這便是陽(yáng)明格竹故事給我們帶來(lái)的重要啟示。