林晶

摘 要：日本媽祖文化的傳播，呈現(xiàn)出或是傳承中國民間的文化信仰，或是融會佛教文化的習合文化，或是被標榜為日本本土化的信仰等特征，即帶有了中國文化與日本本土文化相互融合、彼此分離的特征。這樣一個具有“共生文化”性格、且根植于日常生活的“生活文化”的媽祖文化，為構思21世紀東亞文化的框架建設與未來模式提供了有利的借鑒。

關鍵詞：媽祖;共生文化;日本

中圖分類號：G13/17 文獻標識碼：A 文章編號：1004-2458（2015）03-0039-07

DOI： 10.14156/j.cnki.rbwtyj.2015.03.005

媽祖文化在日本的傳播，曾經(jīng)是一個眾多學者尤為關注的問題。蔣維錟編校的《媽祖文獻史料匯編 》、李獻璋的《媽祖信仰研究》、蔡相煇的《媽祖信仰研究》等成果大多注重文獻史料的收集與闡述;日本關西大學編輯的《東亞文化交涉研究》第2卷則收錄了二階堂善弘的《長崎唐寺の媽祖堂と祭神について》、松浦章的《清代帆船の船內祭祀——沿海地域における宗教伝播の過程において》、高橋誠一的《日本における天妃信仰の展開とその歴史地理學的側面》等一系列文章， 這些戰(zhàn)果就媽祖信仰展開了文化人類學、歷史地理學等多學科的研究。不過，這樣的一系列研究，或者是基于中國文化的海外傳播，或者是基于自他文化交流的立場，或者是嘗試突出日本自身的文化獨特性，缺乏站在整個東亞的立場、站在未來文化模式的“終極關懷”的立場來展開研究。

日本文化的本質與特征究竟如何？21世紀的東亞文化將走向何處？抱著這樣的問題意識，中國學者卞崇道（1942年-2012年）在評介加藤周一的“雜種文化論”、梅棹忠夫的“平行進化論”的基礎上，指出日本文化走出了一條“共存→融合→共生”的發(fā)展道路，其最顯著的特征可以概括為“生活文化”，即在日常生活的層面上來理解事物，并且在個我的層面上加以展開[1]238。這一趨向“共生”的“生活文化”之表述是否契合于日本文化？在此，抱著這樣一個疑問，本論嘗試就日本的媽祖文化來展開探討，也就是通過闡述媽祖文化在日本傳播的途徑、演繹的方式、突出的主題來進行論證式的研究，并由此站在“共生文化論”的立場，就21世紀東亞文化的建設與構圖提出展望。

一、作為“原典”傳承的媽祖文化

根據(jù)長崎文化振興運動部的研究，14世紀末至17世紀前葉，媽祖信仰在沖繩、鹿兒島、長崎等九州各地傳播開來。到了元祿年間（1688年-1704年），媽祖信仰更向茨城縣、宮城縣、青森縣等東日本的太平洋沿岸逐漸擴散[2]7。換而言之，媽祖文化在日本最早的傳承之地，就是過去作為明朝藩屬國的琉球。

根據(jù)袋中《琉球神道記》卷五《天妃》記載：“天妃事：今唐人話云（袋中聞之），天妃之因名林二姐……圣父為積慶尊候，圣母為太平〔興國〕夫人。有時晝寢，父嗔而急呼。女子驚應，曾語云：‘今夢游于海上，有五艘之舟，大風波起，我哀而以手腳取舟，一舟含于口，爾應故，舍口舟。果有驗，一舟失。其女靈，后成菩薩，濟回船之災難”[3]32。袋中（1552年-1639年），即良定，日本磐城人。慶長八（1603）年持入明之志，然因故未能前往，乃轉赴琉球，深受國主禮遇。根據(jù)李獻璋考證，《琉球神道記》一書起草于慶長十（1605）年，《天妃事》一則繼承了中國明代吳還初《天妃娘媽傳》系統(tǒng)，其故事情節(jié)同為出元神救助商船，且救助的方法如出一轍[4]37。

不過，程順則《指南廣義》的“天妃靈應記略”的記載更為翔實?！疤戾?，姓林﹐世居福建興化府莆田縣湄洲嶼。五代閩時﹐都巡檢林公（諱愿，字惟愨）之第六女也。母王氏，宋太祖建隆元年庚申三月二十三日誕妃于寢室時，有祥光、異香繞室?！锥敺f﹐不類諸女。甫八歲﹐從塾師訓讀﹐悉解文義。自十歲后﹐常喜凈幾焚香誦經(jīng)﹐旦暮未嘗少懈。十三歲時﹐有老道士玄通者﹐授妃‘玄微秘法﹐妃受之﹐悉悟諸要典。十六歲﹐窺井得銅符﹐遂靈通變化﹐驅邪救世。且機上救親﹐掛席渡江﹐降服二神（順風耳﹑千里眼），而皈正教。屢因顯著神異﹐眾號曰‘通賢靈女。二十八歲道成﹐白日飛升，時太宗雍熙四年丁亥秋重九日也。是后常衣朱衣飛翻海上﹐里人祠之”[3]104。不僅如此，該書還詳細記載了媽祖不斷顯圣、累次加封，一直延續(xù)到清代的故事。程順則（1663年-1735年），琉球國久米村人，明初閩人“三十六姓”后裔，精通漢文。1708年編撰《指南廣義》，詳細校明中琉往返針路，記載地理、天文、氣象等航海重要資料，亦收錄不少關涉媽祖信仰的史料，成為媽祖信仰傳播琉球的見證。

如果說琉球的媽祖信仰大多是基于中國東南沿海的傳說而加以承襲的話，那么，日本本土的媽祖?zhèn)髡f則帶有針對“中華帝國”的一大想象。依照高玄岱《大日本鎮(zhèn)西薩摩州娘媽山碑記》的記載：“我大日本國薩摩州川邊郡加世田娘媽山宮廟，其來尚矣。古老之言曰，有中華神女，機上閉睫游神，顏色頓變，手持梭，足踏機軸而眠，其狀若有所挾。母怪急呼之，醒而梭墜。神女泣曰：‘阿父無恙，兄沒矣。頃而報至，果然。彼時，父于怒濤中幾溺，似有護者，獲安。兄舟忽然舵摧，真覆莫救。神女酷哀，出柔軟音誓愿曰：‘當來世海中遇難者，念我乞救護，我必應之，令得度脫。遂投身入海。其肉體臨此，皮膚麗如桃花，身體軟如活人。觀者如堵，遠近大驚之;知其非凡人也。舉而以禮葬焉。后三年，中華來尋彼，欲令其神骨以歸葬云”a。高玄岱，鹿兒島藩儒官，號稱“日本才子”，祖籍福建漳州，其父高超方于1643年任日本唐大通事，因其屬渤海高觀后，故改為日本姓名渤海久兵衛(wèi)，成為日本人渤海氏。在此，圍繞“娘媽山宮廟”這一故事，最為形象地再現(xiàn)了“中華神女”化身為神，成為“娘媽”，即媽祖的來源。在這一故事中，神女具有未卜先知的神通，具有為救遇難者而犧牲自己的精神，具有投海而死卻栩栩如生的造化，故而帶有了“中華”媽祖文化原典的內涵。

媽祖文化原本來自唐人信仰，應該是中國人抵達日本長崎之后所形成的信仰，但是這一信仰到了日本人的歷史表述之中，則出現(xiàn)“變異體”b式的、多重性的文學樣本。在此，日本人直接傳承中國民間的文化信仰，更是采取了豐富的想象，提煉出林氏之女、生有靈異、言及父母、夢中救親、漂來神木、托夢建廟等一系列故事，構成以中國傳說為基底的、具有共通性的想象與建構的媽祖文化，且這樣的媽祖文化直接指向中國傳說的原典。因此，筆者在此可以將這一文化形態(tài)稱之為作為“原典”傳承的媽祖文化。

二、作為神佛習合的媽祖文化

媽祖文化傳播到日本本土，離不開作為傳播者的唐人。長崎最為著名的媽祖信仰，源自“以媽祖堂、關帝廟為主體”[5]68而興建的唐三寺。根據(jù)長崎君舒《長崎圖志》記載：“（興福寺）海天司命堂，中央祀天妃及千里眼、順風耳二鬼。旁置關王并周倉、關平。又祀三關大帝及順風耳、千里眼二鬼”[3]99。繞田喻義《長崎名勝圖繪》記載則更為翔實：“（崇福寺）媽祖堂，在本殿之后左門的正對面，奉安船神天后圣母像。媽祖旁邊有兩軀侍婢像，前面是千里眼、順風耳兩鬼的立像，左右相對，均是唐（中國）制作的。右壇祀九鯉湖八仙，右大道公。……（福濟寺）青蓮堂，右之間（奉祀關帝的地方）之匾額叫“東海梅岑”;左之間（奉祀天妃、水神、土神的地方）之匾額寫為“普天慈母”。媽祖旗，以升降“落起落”這一族取名，在大觀門前。左右兩基，圍約耳尺，長約七八間。媽祖壇，天妃像（海神也。女子像，旁侍女兩人。在大士之左壇祭之）……封鎖天妃壇的左傍”[3]160-161。

媽祖文化作為道教文化，之所以與佛教文化出現(xiàn)交涉，乃是鑒于天主教與日本本土信仰之間的沖突—這一沖突而后導致島原之亂與日本的“鎖國”?！堕L崎寶錄大成》卷六《寺院開創(chuàng)之部》就曾記載：“唐船入津，最初（擔憂官吏）嚴格查鑒是否尊信天主教，且祈愿海上往來平安， ……故于市中自稱福州寺?！睋Q言之，為了避免被視之為天主教信仰，故而往來于長崎與中國大陸之間的唐人不得不采取佛教的方式興建廟宇，舉行祭祀，將媽祖文化裝飾為佛教文化，由此也就順應日本的文化大勢，得以長時期地保留下來。

西川如見（1648年-1724年），天文學家、地理學家，其著述的《華夷通商考》（1695年）卷二記述了唐船入港的盛況：“來長崎的唐人，號船菩薩者，第一是媽祖，也號姥媽。本福建興化林氏之女，沒于大海而成神，神威顯現(xiàn)，護渡海之船。謚天妃之尊號，又號圣母，觀世音之化身云云。薩摩國野間權現(xiàn)即姥媽神也。野間則姥媽之和音也。……航來長崎的唐船，必有港口放石火矢;拋錨必鳴金鼓祝賀?！衷谕桓壑?，當一船貨物裝卸完畢之后把菩薩從船上卸下，或返航讓菩薩乘船的時候，沿途始終鳴金鼓吹喇叭”[3]53。

不僅如此，西川如見《長崎夜話草》卷一亦記載：“薩摩國有野間山……觀音之靈地。福建……漁家林氏之生有靈異。十余歲時說，我即海神之化身，要入海保護往來之船，不久淹死海中，其尸體漂流到薩摩的海邊，被打撈起來，葬于山下。從此以后，此山號野間權現(xiàn)，野間的和訓即唐韻老媽的轉語?！拼谘笾谐跻姶松綍r，燒紙錢，鳴金鼓而拜祭”[3]101。《長崎夜話草》成書于日本享保四（1719）年，西川如見采用《大日本國鎮(zhèn)西薩摩州娘媽山碑記》的“漂著說”，更比《華夷通商考》進一步解釋了“野間即姥媽”說?！袄褘尅薄袄蠇尅睉际菋屪婷耖g神名“娘媽”的訛音。在此，海神化身的林氏之女直接飄到日本薩摩，一下子成為日本的神祗。

不過，這一故事之中，媽祖究竟是如何漂流至薩摩投海保護往來之船，為何淹死海中，究竟何人或者說是否林姓子孫將之埋葬于此，一切皆是未知，只是留下一段“靈異”的故事。不過，根據(jù)“野間山”的傳言：“中天竺摩伽陀國王子乘飛車來止山下，旌其駐蹕曰神渡既而此去他山，脫其王冠留之。國人名其山曰冠岳山，立祠號冠岳權現(xiàn)。又去它山缷紫衣裙留山，立祠號紫尾權現(xiàn)。終去之紀州熊野山，其國人立祠號熊野大權現(xiàn)”[3]113。正如觀音、中天竺等佛教術語所示，日本人將媽祖文化與佛教信仰結合在一起，也就是站在一個“神佛習合”的立場來解讀來自唐土的媽祖文化a。

換而言之，媽祖文化的“變異體”式的、多重性的文學樣本，在此則是體現(xiàn)為一個融會佛教文化的“神佛習合”文化。這一文化契合日本人將媽祖奉稱為“菩薩”、舉行“菩薩揚”活動的歷史事實，也以長崎“媽祖”巡游的形式得以保留下來，一直流傳到現(xiàn)在a。

三、作為日本“神道”的媽祖文化

事實上，日本不僅保留了作為“原典”傳承的媽祖文化，梳理了作為融會佛教文化的“神佛習合”文化，還樹立了以自身神話傳說為底蘊的、也就是日本化的媽祖文化。即便是在日本長崎媽祖文化的傳播之中，亦可以找到一個“純粹日本化”的文化內涵。

首先，根據(jù)白尾國柱《鹿兒藩名勝考》卷三的記載：“娘媽堂……相傳：明人林氏避亂來此，始為祠祀之所?！衷弧飲屔駚淼接诮?，七八世矣。野間權現(xiàn)祠：……祭神，東宮二座：東宮為伊奘諾尊、伊奘冉尊。西宮五座：瓊瓊杵尊、木花開耶姬、火火出見尊、火闌降命、火明命?！鲗m會祭娘媽婦人，見于地志略……娘媽另外在山中……東宮是天文二十三年九月，西宮是永祿十年九月二十日，梅丘君再興，大窮裝飾。日后為風雨所破，合東西兩宮合祭一宮。相傳：明人林氏避亂來此，其子孫稱林氏者三四戶，今居于片浦”[3]141。針對“野間權現(xiàn)”，日本學者藤田明良指出，其最大特征就是成為日本船夫們的朝拜對象[2]90。野間權現(xiàn)東宮保持了傳統(tǒng)的熊野權現(xiàn)，乃是日本最具傳統(tǒng)、最為廣泛的船夫和漁民所崇尚的熊野系列神;西宮則是娘媽權現(xiàn)，為航海人提供“奉修娘媽山大權現(xiàn)順風相送祈所”護身牌，這一權現(xiàn)的形象，可謂是日本化的媽祖形象。根據(jù)1923年長崎市政府編撰的《長崎市史》記載：“神官夢見漢土船神娘媽（媽祖），娘媽言之，若是將吾安置并祭祀，可守護海上和漢諸船免于海難。神官于岸邊見漂至之木像，即于山頂建宮廟供奉，視媽祖為日之山大權現(xiàn)，頂禮膜拜”[6]467。在此所謂“日之山大權限”，也可以理解為太陽神、即日本“天照大御神”（女性）信仰的一大呈現(xiàn)b。換言之，媽祖信仰在此與日本天照大御神結合在一起，成為天照大御神的神化分身之一。

盡管日本遵循媽祖文化來自大明朝林氏、出于地志略的記載，但是“媽祖”在此成為日本神祗之一，且與日本神話的創(chuàng)世大神伊奘諾尊、伊奘冉尊，與日本天皇的祖先天照大御神一道被世人祭祀。也就是說，媽祖文化被賦予日本“神道”文化的深刻內涵。不過，與日本的天皇信仰相融合固然成就了媽祖文化的一種“正統(tǒng)性”，但是與日本本土的地方信仰結合在一起，可以說才是媽祖文化得以在日本不斷傳承下來的關鍵之所在。

中國學者曾就媽祖信仰與日本本州茨城縣“弟橘媛神社”信仰的關聯(lián)展開研究，指出二者之間存在著習俗融合[7]269-271。不過，就九州的媽祖信仰而言，根據(jù)山本勝秀《三國名勝圖繪》記載：“在唐渚（府城之南）中村，……此地有辨才神社，唐人所建，取名雀宮。”而后記載：“照島，在串水（木）野平浦的海中，離海岸約一町。島上建有松尾大明神祠，祭大已貴命”[3]165-166。根據(jù)學者李獻璋的研究，唐人在鹿兒島海濱建立“雀宮”神祠，“祈求海上平安，可認為是媽祖?！睹麆賵D繪》把此祠當作辨才神社，是按照日本人自己的觀念變化的結果;位于日置郡照島上的松尾大明神祠，因松尾發(fā)音‘馬知，與媽祖的發(fā)音相仿，應該可認為是和媽祖?zhèn)髡f相結合”[3]166的一個結果。換言之，在日本隨處可見媽祖文化與日本本土信仰、尤其是地方性的信仰相結合的傳承遺跡。如果說媽祖與日本神話的創(chuàng)始大神、天照大御神一道祭祀，代表著一種國家形式的信仰習合的話，那么，以“雀宮”“松尾”為例，亦代表著媽祖文化真正地走向日本民間，成就了作為日本“神道”的媽祖文化之

形態(tài)。

在此，媽祖文化的“變異體”式的、多重性的文學樣本，則是被標榜為日本本土化的信仰，將之與日本的古代神話人物、尤其是天照大御神串聯(lián)在一起，演繹出新的日本神道信仰。換言之，媽祖文化成為日本構建多元文化共生的一個文化載體，同時也是日本自身文化多元性、多重性的有效佐證之一。

結 論

概而言之，日本的媽祖文化的傳播，呈現(xiàn)出一個或是傳承中國民間的文化信仰，或是融會佛教文化的習合文化，或是被標榜為日本本土化的信仰，即帶有了中國文化與日本本土文化相互融合、彼此分離的特征。不僅如此，日本針對媽祖文化的改寫，可以說也最大限度地通過緣起的確認，使自身的故事傳說或者文學敘述具有一種“原生態(tài)”的、直接指向古典的，即自我存在的“根源性”的性格。這樣的文化傳承并不是一個單純的自外來文化到本土文化的線性結構，而是呈現(xiàn)為一個多元文化共生的文化氛圍，且?guī)в兄苯咏永m(xù)古典原型的原始性格。

依照卞崇道的日本文化論，可以確認，媽祖文化在日本的傳播與演繹確實呈現(xiàn)為一條“共存→融合→共生”的軌跡，媽祖文化在日本的主題轉型，亦呈現(xiàn)出作為“生活文化”而與國家信仰、地方信仰相融合的一大背景。但是，正如本論所闡述的，“共存→融合→共生”的模式?jīng)]有徹底擺脫一個線性結構，亦不足以如實地再現(xiàn)出媽祖文化在日本保持了相對的獨立性，且與佛教文化、日本神道文化“共存共生”的存在樣態(tài)?；蛟S只有回歸到“多元文化共生”的立場，才能抓住媽祖文化在日本的存在實質與根本意義之所在。就此而言，如果說21世紀的東亞文化的建設與構圖需要這樣一個多元共生的邏輯的話，那么媽祖文化就可以作為一個實存的文化形式，并可以為這一建設與構圖提供樣本，由此可以找到媽祖文化的東亞意義與現(xiàn)實價值。

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[7] 張麗娟， 高致華. 中國天妃信仰和日本弟橘媛信仰的關聯(lián)與連結[J]. 宗教學研究， 2011（2）： 269-271.

[責任編輯 孫 麗]

Mazu Culture as a Symbiotic Culture —— A Case Study of the Spread of Mazu Culture in Japan

LIN ?Jing

（College of Foreign Languages， Putian University， Putian， Fujian， 351100， China）

Abstract： The spread of Mazu culture in Japan features the integration of Chinese culture into Japanese local culture in the following forms： the transmission of the Chinese folk cultural belief， the Japanese Shintoism integrated with Buddhist culture or the boosted Japanese localized belief. Such Mazu culture， with the character of symbiotic culture and life culture rooted in daily life， provides beneficial reference for us to design cultural construction and future pattern of East Asian culture in the 21st century.

Key Words： Mazu; symbiotic culture; Japan