胡偉希

摘 要：美麗生活是個(gè)體的生命形式，它有兩種類型：高貴和優(yōu)雅。高貴源于個(gè)體生命追求與宇宙終極本體之“一”合一的形而上沖動(dòng)，而優(yōu)雅則源于個(gè)體生命追求與宇宙的多樣性之“一切”合一的形而上沖動(dòng)。作為美麗生活的高貴和優(yōu)雅由于是審美的純粹“靜觀”而有別于作為幸福生活的崇高與優(yōu)美，其生命形式內(nèi)含著生命的理念，即自由、尊嚴(yán)與品位。美麗生活是個(gè)體生命與人類活動(dòng)追求的終極目的，因?yàn)樗w現(xiàn)了審美的主觀的形式的合目的性與宇宙自然過程的客觀的實(shí)在的合目的性的統(tǒng)一。人類歷史也由于人之追求美麗生活而顯示出其意義與價(jià)值。

關(guān)鍵詞：美麗生活；高貴；優(yōu)雅；理念；合目的性

中圖分類號(hào)：B83-0；B516. 31文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0257-5833（2015）05-0106-12

一、日常生活中美麗生活與幸福生活之區(qū)分

在生活中，當(dāng)人們想表達(dá)羨慕向往之情時(shí)，常常會(huì)選用“美好”這個(gè)詞語來表達(dá)。這說明，美好代表一種人人都向往的價(jià)值，人們用它來稱許和贊美喜歡的東西與事物，更用它來指稱一種向往與值得稱許的生活。這其中，“美”指美麗，而“好”代表一種價(jià)值評(píng)判，因此，所謂美好的生活是指美麗而值得向往的生活。人們常常會(huì)認(rèn)為幸福生活就是美好或者美麗的生活。事實(shí)是否真的如此？盡管美麗生活與幸福生活之間存在著一定的共同性，而且美麗生活與幸福生活同為人們所向往的生活，但細(xì)究下去，可以發(fā)現(xiàn)：美麗生活并非就是幸福生活，幸福生活也并非一定就是美麗的生活。那么，將美麗生活與幸福生活相混淆的原因是什么？要了解這個(gè)問題，讓我們先從日常生活的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，對(duì)人們心目中的幸福生活與美麗生活作一番考察。

首先，幸福生活與美麗生活之所以有共同點(diǎn)，甚至容易彼此混淆，原因在于它們都是審美的生活。所謂審美的生活，是指對(duì)生活采取一種審美的觀照，而與對(duì)生活采取某種實(shí)用的，或者功利式的態(tài)度相反。舉例來說，當(dāng)人們?cè)谏钪懈械阶约汉苄腋r(shí)，并非由于他對(duì)外部世界的某種“欲求”獲得了滿足，也不是外部世界給他帶來某種感覺器官的刺激享受所致（盡管不排除有時(shí)候這也是形成幸福感的外部條件之一），而是因?yàn)樗麑?duì)生活采取了一種審美式的觀照。這也就是我們要將幸福生活與通常的快樂區(qū)分開來的原因。同樣的，美麗生活也是對(duì)外部世界采取一種審美的觀照態(tài)度才可以得到的。就是說，個(gè)體只有在摒棄功利性的考慮之后，才會(huì)進(jìn)入審美的狀態(tài)，從而才可以獲得美麗的生活。從這種意義上說，美麗生活與幸福生活一樣，都是一種審美式的人生。正是審美式的或非功利的生活態(tài)度，將幸福生活與美麗生活聯(lián)系起來，并使它們與單純的快樂享受相區(qū)分。我們知道，快樂的享受并不等于幸福生活與美麗生活?？鞓返那榫w或者由外部世界對(duì)個(gè)體感覺器官的刺激所引起，或者因?yàn)閭€(gè)體的“欲望”獲得了滿足而產(chǎn)生；但這種心理情緒上的“快適”始終具有被動(dòng)性（不排除是個(gè)體有意識(shí)地追求，但就其由外部刺激所引起或者欲望的被滿足來說，卻始終是被動(dòng)的）。而幸福生活和美麗生活卻是審美的，具有審美的主體性，即只有當(dāng)個(gè)體對(duì)生活采取一種審美觀照的態(tài)度時(shí)，他才有可能獲得幸福生活與美麗生活所以說，美麗生活與幸福生活一樣，代表著人的審美生活方式與審美式的生活狀態(tài)。

然而雖然同為審美人生，美麗生活與幸福生活卻屬于兩種不同的審美方式，其審美心理機(jī)制并非完全相同。這表現(xiàn)在：

其一，對(duì)幸福生活的感受是主觀的，而對(duì)美麗生活的感受卻是客觀的。所謂幸福生活，首先是個(gè)體的一種內(nèi)在的主體心理感受。離開了主體的幸福心理感受，無所謂生活的幸福從這方面說，幸福生活其實(shí)是一種對(duì)生活的主觀體驗(yàn)。主體的審美心理與感受不同，對(duì)于外部世界的幸福體驗(yàn)也就不同。而美麗生活雖然是主體對(duì)于外部生活的審美感受，但這種對(duì)外部世界的審美感受卻具有客觀性。就是說，是外部世界的“美麗”客觀實(shí)在決定了我們作為主體對(duì)審美對(duì)象采取了“美麗”的審美方式?；蛘哒f：在外部世界中，沒有作為客觀實(shí)在存在的“幸福對(duì)象物”，但卻有客觀實(shí)在的“美麗對(duì)象物”。美麗生活的客觀性還表現(xiàn)在：不同的個(gè)體對(duì)于美麗生活的理解雖然并非完全相同，但面對(duì)同樣的生活情景，尤其是當(dāng)他拋開個(gè)人的情緒因素而去判斷他人的生活是否美麗時(shí)，卻大致會(huì)得出同樣的美麗判斷。因此，我們感覺到生活是美麗的，這并非是由我們的主觀審美心理所決定的，而是由于生活情景呈現(xiàn)于我們面前，我們只不過是以審美的方式對(duì)其加以觀照或接受而已。

其二，幸福生活的審美觀照伴隨著審美主體的情緒體驗(yàn)與參與，而美麗生活的審美卻是“靜觀”的。幸福感有其意向性的對(duì)象存在，但人們對(duì)意向性幸福對(duì)象的感受，卻有心理情緒在其中起作用。這說明，幸福生活雖然是一種審美性的生活，但這種幸福的審美生活卻與個(gè)體的主觀心理體驗(yàn)分不開，甚至是由主體的心理體驗(yàn)所建構(gòu)的。換言之，個(gè)體對(duì)生活是否幸福的判定，不僅由個(gè)體主觀的心理感受所決定，而且受制于主體的當(dāng)下心境。假如脫離了審美主體的情緒參與和當(dāng)下心境，他是很難判斷生活之幸福與否的。反過來，個(gè)體對(duì)美麗生活的判斷與其說與主體的心理情緒相關(guān)聯(lián)，不如說來自其對(duì)生活的審美靜觀。所謂對(duì)生活的審美靜觀，是指主體對(duì)生活的審美鑒賞完全排除了他的主觀情緒的影響，并對(duì)審美對(duì)象采取了一種似乎“置身于事外”的超然旁觀的審美姿態(tài)，就好比將生活本身當(dāng)作藝術(shù)畫廊中的一幅美術(shù)作品來欣賞似的。

其三，幸福生活與生活的質(zhì)料有關(guān)，而美麗生活更多地指向形式。人們對(duì)幸福生活的體驗(yàn)與感受脫離不開外部世界的種種質(zhì)料方面的內(nèi)容。比如可口的食物、田園的風(fēng)光，精美的藝術(shù)品或迷人的音樂，等等。然而人們對(duì)于美麗生活的感受卻往往注重其生活的形式與風(fēng)格。這不是說美麗生活可以脫離開具體的生活內(nèi)容，而是說當(dāng)人們?cè)u(píng)價(jià)或判斷一個(gè)人的生活是否美麗時(shí)，并不在意個(gè)體生活中的具體內(nèi)容與細(xì)節(jié)，而注重其與這些生活內(nèi)容打交道時(shí)的行為方式與風(fēng)格。就是說，面對(duì)同樣的生活內(nèi)容，個(gè)體與之打交道的行為態(tài)勢(shì)與風(fēng)格特征卻是更為重要的。這樣看來，美麗生活與其說是一種對(duì)于生活本身的審美享受與體驗(yàn)，不如說更多地是一種對(duì)于生活方式與生活趣味的審美鑒賞。而這種個(gè)體的人與外部世界打交道時(shí)表現(xiàn)出來的風(fēng)格樣式與審美情趣，從審美的角度看，也即生活的形式。

其四，幸福生活注重的是生活的體驗(yàn)，而美麗生活具有反思的性質(zhì)。幸福生活的獲得不僅取決于個(gè)體的主體心理，幸福感的獲得與主體的心理體驗(yàn)息息相關(guān)，而且對(duì)幸福生活的判斷也基于主體的心理體驗(yàn)。只有從主體的心理體驗(yàn)與感受出發(fā)，我們才能判斷個(gè)體的生活是否幸福。故幸福生活的判斷與評(píng)價(jià)屬于一種情緒性或體驗(yàn)型的判斷和評(píng)價(jià)。反之，對(duì)美麗生活的判斷與其說是基于審美主體的心理體驗(yàn)與感受，不如說是反思性的，即人們對(duì)生活之美麗與否的看法與評(píng)定，并不由審美主體或個(gè)體對(duì)審美生活內(nèi)容的主觀體驗(yàn)與感受來決定，相反，它卻是審美主體對(duì)某種生活樣式與風(fēng)格的“靜觀”與鑒賞；而這種通過對(duì)生活樣式與風(fēng)格的靜觀所作出的審美判斷，由于有審美的“理念”在其中起導(dǎo)引作用，因而具有“反思”的性質(zhì)。因此，同樣是審美活動(dòng)，幸福生活的判斷是通過對(duì)幸福生活內(nèi)容的感受而獲得的，而美麗生活的判斷卻建立在對(duì)生活的樣式與風(fēng)格與作為美麗的審美理念是否一致的基礎(chǔ)之上。從這方面說，美麗生活的審美是以審美理念為前提，并以之作為“美麗判斷力”之導(dǎo)引的。

其五，幸福生活是“可欲”的，而美麗生活是“可羨”的。說幸福生活是可欲的，不僅是指幸福生活是人們所愿意追求的生活，而且是指當(dāng)個(gè)體談起幸福生活時(shí)，是愿意為這種幸福生活的實(shí)現(xiàn)而付出努力與踐行的。故幸福生活作為可欲的生活，常常導(dǎo)致人們的追求幸福生活的實(shí)踐行為。相比之下，美麗生活雖然值得人們向往，但這種對(duì)于幸福生活的向往，卻未必一定導(dǎo)致個(gè)體對(duì)于幸福生活的實(shí)踐。就是說，人們可以對(duì)美麗生活僅僅采取一種靜觀的、純粹審美的欣賞態(tài)度，卻未必一定愿意這種幸福生活落到自己頭上。從這種意義上說，幸福生活作為一種愿望或理想，具有實(shí)踐的、能動(dòng)的性質(zhì)與感性經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，而美麗生活由于追求其純粹審美的靜觀，則屬于更具有超驗(yàn)性與更為純粹的審美層次。

通過以上比較，可知幸福生活與美麗生活同樣來自于對(duì)生活的審美觀照，這卻是兩種不同的審美方式：前者的審美更為感性，更注重審美的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，而且伴隨著主體的情緒介入；后者的審美卻是更為抽象，排除了任何經(jīng)驗(yàn)感性的內(nèi)容，也排除了主體的情緒體驗(yàn)的。從這種意義上說，美麗生活的審美可以說是對(duì)于生活的純粹形式化的審美。所謂純粹形式化的審美，也即排除了個(gè)體生活的質(zhì)料內(nèi)容，而就其生命形式加以觀照的審美。可問題是，何為生命形式？為何能對(duì)生命形式加以審美觀照？其形而上學(xué)的根據(jù)究竟如何？

二、作為美麗生活的高貴

蘇珊·朗格在談?wù)搶徝罆r(shí)，曾經(jīng)提出審美活動(dòng)要達(dá)到的是對(duì)對(duì)象的“有意味的形式”的把握。按照蘇珊·朗格的理論，有意味的形式也即能揭示個(gè)體生命特質(zhì)的形式。假如一樣?xùn)|兩或者一種事物沒有意味，僅有其形式，那么它還構(gòu)不成審美的對(duì)象，它給人們帶來的只是視覺的、聽覺的等感覺器官方面的外在感覺印象（外在形式）。這就是為什么光有線條、圖形或音響等物理的形式還構(gòu)不成審美的對(duì)象，只有當(dāng)人們從這些物理的形式中獲取了某種生命特質(zhì)之意義時(shí)，它才成為審美的而給人帶來審美的愉悅與享受。同樣地，任何個(gè)體的生命活動(dòng)，或者說其生活方式也有其形式。這種生命形式，不是指個(gè)體的身高、胖瘦、面部表情或者性格特點(diǎn)等外在形式或生理特征，而是指其生命或者說生活呈現(xiàn)出來的一種較為恒定的樣式或者風(fēng)格。雖然這種生命的樣式或風(fēng)格也會(huì)通過其具體的行為特征表現(xiàn)出來，甚至還可以呈現(xiàn)為衣著風(fēng)貌、言談舉止等外顯特征，但這些外顯特征的疊加無論如何不等于其生命形式?？傊?，個(gè)體的生命形式體現(xiàn)個(gè)體生命的本質(zhì)或者說人格特點(diǎn)，而個(gè)體的一切外顯特征或者行為舉止只是其生命本質(zhì)的外化形式而己。

個(gè)體的人格可以有多種，從純粹審美的角度可以將其區(qū)分為兩類，即高貴與優(yōu)雅。何為高貴？通常說的高貴，可能是社會(huì)學(xué)意義上的，甚至血統(tǒng)論意義上的。但此處的高貴，特指個(gè)體看待生命，或者說在個(gè)體的生命活動(dòng)過程中體現(xiàn)出來的一種人格性狀，它是排除了任何外在的社會(huì)學(xué)或血統(tǒng)論之意義的。嚴(yán)格來說，這是一種精神學(xué)意義上的高貴。精神學(xué)意義上的高貴，乃指一個(gè)人存精神上的高貴也。但這種精神意義上的高貴同時(shí)又是審美的，甚至說是可以從審美的角度加以鑒賞的。因此，這種精神上的高貴，最終要以審美的方式加以把握與領(lǐng)會(huì)。也就是說：作為高貴的生命形式，是可以作為一種“有意味的形式”來加以把握，并且給人帶有審美愉悅的。作為審美對(duì)象的個(gè)體生命的高貴，與同樣作為審美對(duì)象的崇高，具有可比性。或者，我們通過對(duì)作為幸福的崇高感的分析，可以對(duì)何為生命形式的高貴，以及其與崇高之聯(lián)系與區(qū)別會(huì)有一種印象式的了解。

說起崇高，我們知道，這是一種“無形式的形式”。?？档略谡劦阶鳛槌绺叩膶?duì)象物時(shí)，曾舉如颶風(fēng)、大海之波瀾壯闊等為例，說明這種無形式的對(duì)象能夠在人的心中喚起一種審美感受，其審美機(jī)制在于作為崇高之對(duì)象是無形式的，由于是無形式，它往往超出了人的知性把握的范圍，因而會(huì)在人的心理上喚起一種驚訝甚至恐怖之感。但作為審美之主體的人并不會(huì)真正受到危害，故經(jīng)過心理上的延遲作用，由對(duì)象物引起的驚詫和恐懼之感轉(zhuǎn)而在心理上得以放松，從而獲得“愉悅”之感，這就是為什么物理上的“巨大物”或數(shù)學(xué)上的“無限大”作為審美的形式，會(huì)在人們心中喚起崇高感的原因。這里可以看到，崇高感總是與對(duì)象物的巨大或無限聯(lián)系在一一起的。然而，為什么對(duì)象物的巨大或無限會(huì)喚起人們的審美的崇高感，康德的解釋卻是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的。事實(shí)上，崇高感除了在經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)上得以印證之外，作為一種審美類型，其根據(jù)更主要的卻是精神學(xué)意義上的，即它代表著人的形而上學(xué)沖動(dòng)的某種精神生命類型。

何謂“精神生命類型”？假如我們承認(rèn)人是形而上學(xué)的動(dòng)物，形而上學(xué)的沖動(dòng)代表人的精神本性的話，那么，所謂人的精神生命，也就是體現(xiàn)其形而上學(xué)追求的宇宙生命形式。按照中觀形而上學(xué)，宇宙終極實(shí)在是以“一切即一”與“一即一切”的方式呈現(xiàn)的，也即世界是一個(gè)“即本體即現(xiàn)象”，或“即現(xiàn)象即本體”的世界。而作為宇宙最高本體的“一”，從審美的意義上說，即是崇高所把握的對(duì)象?；蛘哒f，作為審美的崇高感非他，其實(shí)是作為審美主體的個(gè)體在面對(duì)宇宙之終極本體——“一”時(shí)所獲得的審美感受。也正因?yàn)槿绱?，?dāng)人們面對(duì)不同的對(duì)象物，只要其會(huì)給人造成一種心理上“巨大”或“無限”的印象或聯(lián)想，那么，它們都無一例外地可以在人的內(nèi)心中喚起審美的崇高感。

然而，崇高作為一種審美的形式鑒賞活動(dòng)，究竟是如何體現(xiàn)出宇宙之最高終極實(shí)在之“一”的呢？我們看到，在自然現(xiàn)象中，有許多審美對(duì)象物是可以直接從其形式的高大或無限中獲得審美的崇高感的。比如崇山峻嶺、巍巍長城、火山噴發(fā)等自然壯觀，或者一座巍峨高大的建筑物，乃至于像康德講的力學(xué)上的崇高物，等等，這些都可以在人們心中喚起崇高感。這種崇高感可以說是一種幸福的享受，使人獲得審美的愉悅和“痛快”。但在對(duì)人類生活的審美鑒賞中，同樣以“巨大”或“無限”的方式呈現(xiàn)出來的生命形態(tài)卻可以劃分為兩種。審美經(jīng)驗(yàn)告訴我們，對(duì)這兩種生命形態(tài)作審美觀照時(shí)，其審美觀照的機(jī)制與達(dá)到的心理后果并非完全相同。這其中一種是審美主體通過對(duì)這種生命形態(tài)的審美觀照獲得了崇高的審美愉悅，對(duì)這種生命形態(tài)不僅表示欣賞，而且追慕和想要去體驗(yàn)，甚至于想化為行動(dòng)努力去追求與實(shí)現(xiàn)的。但對(duì)生活中以巨大與無限形態(tài)出現(xiàn)的生命形態(tài)或生活方式的審美還表現(xiàn)為另外一種方式，即雖然從這種審美中獲得了極大的審美享受，喚起了審美的愉悅，但卻未必想去體驗(yàn)此種生活方式，更未必愿意去效彷?？磥?，這是對(duì)人之生活樣式與生命形態(tài)的兩種不同的審美：作為幸福生活之崇高的審美與作為美麗生活之高貴的審美。從心理學(xué)的角度分析，對(duì)幸福生活之審美有強(qiáng)烈的情緒之介入之色彩，審美主體在審美過程中有一種想置身于其中“痛快”一把的感覺，這可以說是一種“移情之崇高”。而作為美麗生活的審美雖然也可以通過對(duì)這種生活或生命形式的審美鑒賞中獲得一種審美的愉悅感，但這種愉悅感并不會(huì)引來審美主體試圖置身于審美對(duì)象物之中想要去體驗(yàn)其中之“痛快”的感覺，其在心理上喚起的，是面對(duì)這種崇高物的極大敬意與生命的莊重感。因此，相對(duì)于前者的崇高審美來說，此種崇高審美是排除了情緒之介入的、與其說是想要進(jìn)入于審美對(duì)象之中去體驗(yàn)一把，毋寧說是直面審美對(duì)象的一種“靜觀”；在這種對(duì)崇高對(duì)象的審美中，反思判斷力在其中起著主導(dǎo)作用。所以，為了把這兩種不同的崇高或崇高感相區(qū)別，我們將前者（移情的崇高）定義為崇高，而將后者（靜觀的崇高）稱之為高貴。這里，假如將個(gè)體的生命形式作為審美對(duì)象，崇高感可以說是幸福的，它意味著審美主體將其作為審美對(duì)象加以觀照時(shí)，是愿意效仿的，故而往往伴隨有情緒或情感的介入，而高貴感可以說是美麗的，它意味著審美主體對(duì)其作審美觀照時(shí)，是采取靜觀的態(tài)度，力圖排除情感的介入。這兩者的區(qū)分，或許也可用王國維關(guān)于“有我之境”與“無我之境”的說法來說明。他說：“有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物?！惫饰覀兛梢哉f，同為追求個(gè)體生命與宇宙最高本體之合一，崇高感是以“有我之境”的觀物方式或?qū)徝婪绞絹磉_(dá)到的，是為幸福生活的方式；而高貴感是以“無我之境”的觀物方式或?qū)徝婪绞絹硗瓿傻?，是為美麗生活的方式。而其要達(dá)到個(gè)體生命與宇宙生命的合一則一。就審美來說，由于“以我觀物”，故幸福之審美方式伴隨有主體的主觀情感介入，由于“以物觀物”，故美麗之審美方式排除了個(gè)體的主觀情感，是為純粹靜觀的審美方式。因此說，雖然這兩種對(duì)生命形式的審美皆源于個(gè)體追求形而上學(xué)的沖動(dòng)，并且具有同樣的審美生命形式的“內(nèi)在生命結(jié)構(gòu)”，即與宇宙最高終極本體之“一”的合一。但同樣是追求與宇宙本體的合一，審美作為“有意味的生命形式”，其獲得的審美意味并不相同，其巾一者為“崇高”，一者是“高貴”。也正因?yàn)橐馕恫煌?，所以我們看到：作為高貴生活的“有意味的形式”中的“形式”不僅僅體現(xiàn)為“巨大”與“無限”，而且這種巨大與無限作為形式還給人以“深厚”與“貴重”感，換言之，是一種顯示出深厚與貴重之質(zhì)感的形式美感，而作為崇高生活的“有意味的形式”，其形式則由于要突出其形式上的絕對(duì)甚至于夸張的“巨大”與“無限”，往往會(huì)給人以“出乎意料”的驚訝之感，從而會(huì)對(duì)心理造成強(qiáng)烈的沖動(dòng)，也南此激發(fā)起極大的心理能的活動(dòng)，并且在心理情緒上反映出來。

這里，我們看到了康德在《判斷力批判》上卷中討論崇高時(shí)出現(xiàn)的思想混淆。他一方面從審美心理出發(fā)，對(duì)形成崇高感之心理以及外部對(duì)象物作了很好的刻畫，但另一方面，由于受限于僅從經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)角度的考察，而過多地關(guān)注體現(xiàn)于“巨大”與“無限”的審美對(duì)象物的質(zhì)料內(nèi)容給個(gè)體感官造成的沖擊，并且將體現(xiàn)崇高的對(duì)象物中的質(zhì)料內(nèi)容與其形式合在一塊來討論，從而抹殺了作為幸福的崇高與作為美麗的高貴的界限。其實(shí)，從審美的角度看，這二者背后的形而上學(xué)學(xué)理是不同的：雖同為對(duì)宇宙終極本體之“一”作審美觀照，幸福之審美是對(duì)審美對(duì)象物的質(zhì)料內(nèi)容所作的形式觀照與審美鑒賞，而作為美麗之審美，其審美卻是靜觀的，即摒棄了審美對(duì)象物的質(zhì)料方面的內(nèi)容，而只專注于純粹形式的審美。但康德在討論問題時(shí)，由于未對(duì)質(zhì)料的形而上學(xué)與形式的形而上學(xué)作出區(qū)分，以至于對(duì)崇高的解釋出現(xiàn)了理論混淆并且顯得前后不一。其實(shí)，一旦劃分了審美對(duì)象的質(zhì)料內(nèi)容與形式，就可以看到，同為個(gè)體追求宇宙終極本體的精神沖動(dòng)，卻表現(xiàn)為兩種審美：一為幸福的審美，一為美麗的審美，前者的審美觀照指向“一”之質(zhì)料，是為崇高的審美；后者的審美集中于“一”之形式，是為高貴的審美。也正因?yàn)槿绱?，較之于幸福審美的崇高來說，作為美麗的高貴審美不僅更為形式化，也更為超驗(yàn)；而作為幸福審美的崇高感對(duì)于美麗審美的高貴來說，卻具有更感性與經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容。假如說作為幸福的崇高審美總與對(duì)審美對(duì)象的感性經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容有關(guān)，對(duì)這些感性經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的心理體驗(yàn)會(huì)有助于幸福審美的崇高感出現(xiàn)的話，那么，作為美麗審美的高貴感之獲得，則完全來自于審美對(duì)象的純粹形式。這樣說來，作為美麗生活的對(duì)象之形式的高大與無限，指的就不是某種外觀形式上的高大與無限，而是一種能體現(xiàn)宇宙生命與個(gè)體精神生命的高大與無限。這就是為什么在對(duì)個(gè)體生命的美麗觀照中，能夠使人獲得高貴感之審美愉悅的，不是作為人的軀干之高大，也不是個(gè)體取得的某種事功之偉大，更不會(huì)是加于個(gè)體身上的某種巨大耀眼之“光環(huán)”，而在于其精神上的巨大與無限、，這種精神上的巨大與無限，卻又體現(xiàn)為其個(gè)體的生命形式或生活樣式。說到底，個(gè)體的生命形式體現(xiàn)出其精神上之巨大與無限，也即其行為方式與生命形態(tài)要體現(xiàn)出作為宇宙之終極實(shí)在之“一”。從這里，我們看到高貴作為美麗生活的審美與崇高作為幸福生活的審美的真正分野，即作為美麗生活的高貴雖然是純粹形式，卻是包含著生活的理念在內(nèi)的，從而也就更具精神性。而崇高作為幸福生活的審美雖然也是形式的審美，卻脫離不開具體的經(jīng)驗(yàn)感性內(nèi)容。從這種意義上說，高貴作為“有意味的形式”，其中的“意味”其實(shí)是個(gè)體精神生命的一種理念（理念處于超驗(yàn)的層次，而非現(xiàn)象界可以經(jīng)驗(yàn)之物，卻可以通過精神生命的形式去追求與達(dá)到的，因?yàn)閭€(gè)體的純粹精神生命與理念一樣同屬于超驗(yàn)界之事，是可以超越經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之偶然性而獲得必然性的。）而崇高作為“有意味的形式”，其“意味”則是個(gè)體精神生命的理想。而作為理想的生活必須是包含有具體的生活內(nèi)容，而且是指望其可以實(shí)現(xiàn)的。

三、作為美麗生活的優(yōu)雅

但人除了有追求“一切即一”或者說“最高終極本體”之“一”的沖動(dòng)之外，其對(duì)于形而上學(xué)的精神追求還表現(xiàn)為追求“一即一切”并與之合一。這是因?yàn)椤耙患匆磺小迸c“一切即一”皆為宇宙終極實(shí)在的呈現(xiàn)方式。按照中觀的宇宙論模型，假如說“一切即一”指的是“一切存在者歸于存在”，或者“萬殊歸于一理”，它認(rèn)為現(xiàn)象界之形形色色的萬物（即一切）無非是宇宙最高終極本體之呈現(xiàn)的話，那么，“一即一切”的宇宙論模型則恰恰相反，是要讓最高宇宙本體彰顯為世界之萬事萬物，即“存在通過存在者呈現(xiàn)”，或者說“理一化為萬殊”。故“一即一切”與“一切即一”同樣都是體現(xiàn)宇宙之生命形式，而人的形而上學(xué)沖動(dòng)如同追求“一切即一”一樣，也追求“一即一切”這樣的宇宙生命模式并希望與之合一。不同于前者的方面在于：這種追求與宇宙生命之合一的方式，不是要追求與最高本體的合一，而是要追求與宇宙終極實(shí)在呈現(xiàn)為“一切”或“萬有”的合一。這從審美的角度說，也即追求優(yōu)美。優(yōu)美是對(duì)宇宙世界之多樣性與豐富性所作的審美觀照，即莊子所說的“天地有大美而不言”。當(dāng)然，這里所謂宇宙之多樣性與豐富性不是指世界呈現(xiàn)的多樣化，此種多樣化還必須是稱得上“美”的，也即屬于美學(xué)鑒賞的美之形式的多樣化。并且，這種美的形式的多樣化是符合美的規(guī)范，從而，它也就是一種完全形式化的東西。那么，作為對(duì)宇宙萬物之優(yōu)美形式，究竟是如何體現(xiàn)出來的呢？蘇珊·朗格將優(yōu)美的形式歸結(jié)為：有機(jī)統(tǒng)一性、運(yùn)動(dòng)性、節(jié)奏性與生長性。其實(shí)，從優(yōu)美作為普遍的審美鑒賞來看，恐怕以下的形式美更能體現(xiàn)優(yōu)美之為優(yōu)美的屬性，并將它與作為崇高的自然美區(qū)分開來，即生動(dòng)性、秩序性、節(jié)奏性、和諧性。而且，這四種特征之呈現(xiàn)，皆須符合“中”的原理，否則，生動(dòng)易流為無秩，秩序會(huì)成為死板、節(jié)奏將演為機(jī)械、和諧會(huì)顯得僵硬?？梢?，正是在種種變化之中顯示出變化之條理，而又不給人以死板與機(jī)械的形式，講究“適中”，才能稱得上是形式之優(yōu)美。簡言之，任何優(yōu)美的形式都要有“分寸感”與把握好“度”，方才是真正的優(yōu)美，并由此將其與同樣作為形式審美的崇高與高貴區(qū)分開來。我們知道，對(duì)于崇高審美與高貴審美的形式要求是高大與無限。但高大與無限未必是和諧與有秩的，甚至?xí)c后者對(duì)立；且崇高與高貴也未必“適中”。這也就是為什么同為審美，優(yōu)美是有別于崇高與高貴的另一種樣式。

然而，我們這里討論的是作為美麗生活的優(yōu)雅而非優(yōu)美。與優(yōu)美既適用于自然現(xiàn)象也適用于人之個(gè)體生命的審美不同，優(yōu)雅作為審美是專門指向人之生命形式的。就是說，它是對(duì)個(gè)體的生命形式的一種審美觀照與鑒賞。跟高貴與崇高有審美類型上的區(qū)別不同，對(duì)人之生命形式的優(yōu)雅審美以優(yōu)美為前提。也就是說，凡優(yōu)雅的必是優(yōu)美的，但優(yōu)美的卻未必是優(yōu)雅的。但作為人之生命形式的審美之稱之為優(yōu)雅，其中必有其不同于僅僅屬于優(yōu)美之形式所在。因?yàn)槲覀兛吹剑腿酥畟€(gè)體而言，有的生命形式可以是優(yōu)美的，卻并非是優(yōu)雅的。那么，優(yōu)雅的生命形式區(qū)別于優(yōu)美的方面究竟在哪里呢？這就是“雅”。雅者，文雅之謂也。文雅是對(duì)優(yōu)美的加工與提練。就生命形式而言，這種文雅的加工并非是外形上的，而是就內(nèi)在精神氣質(zhì)與涵養(yǎng)上說的。因此優(yōu)雅與優(yōu)美作為美麗之形式，其差別與其說是外形或外觀上的，不如說是“氣質(zhì)”上的區(qū)別。作為審美鑒賞的優(yōu)雅中的雅，主要體現(xiàn)的是個(gè)體精神生命中的一種精神氣質(zhì)上的美。這種美，與其說是有賴于“天成”，不如說是要經(jīng)過“人為”。因此，區(qū)分優(yōu)美與優(yōu)雅的根本標(biāo)準(zhǔn)是“氣質(zhì)”。但優(yōu)美卻無法代替優(yōu)雅，因?yàn)閮?yōu)雅之美是更為“內(nèi)斂”的。我們甚至看到：有的個(gè)體生命之“氣質(zhì)”是如此之高雅，給人以強(qiáng)烈的印象，以至于使人忘記了要對(duì)其優(yōu)美的形式再加以贊賞。這就是說：從個(gè)體精神生命之純粹審美鑒賞來說，優(yōu)雅勝于優(yōu)美。在生活中，有的個(gè)體生命從外觀上看未必是十足的優(yōu)美，但其內(nèi)在的精神氣度卻令人難忘，其精神氣質(zhì)本身足以讓人將其作為審美對(duì)象加以鑒賞。從這種意義上說，個(gè)體生命的“優(yōu)雅氣質(zhì)”足以彌補(bǔ)其外觀上的缺陷的。

但優(yōu)雅之生命形式是作為人的審美對(duì)象才得以呈現(xiàn)并給人帶來精神愉悅的。如同對(duì)高貴的審美是著眼其“純形式”而摒除了其質(zhì)料內(nèi)容來作審美觀照一樣，作為美麗生活的優(yōu)雅的審美鑒賞也因?yàn)橹塾趯徝缹?duì)象的“純形式”而與指向?qū)徝缹?duì)象的質(zhì)料內(nèi)容的幸福生活之優(yōu)美區(qū)分開來。幸福生活的優(yōu)美雖然是對(duì)個(gè)體生命形式的審美觀照，但這種審美觀照是一種“移情之美”，其審美體驗(yàn)不僅同審美對(duì)象物中的具體感性經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容有關(guān)，而且這種感性經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容會(huì)讓審美主體有一種“感同身受”的體驗(yàn)，從而似乎可以在精神上分享優(yōu)美生活中的感性經(jīng)驗(yàn)。而與這種感性經(jīng)驗(yàn)相伴隨的，是主體的情緒性體驗(yàn)與意向投射。這時(shí)候，主體不僅觀照到生命形式之優(yōu)美，而且意欲為優(yōu)美生活本身，甚至自身設(shè)想其為優(yōu)美的。這種將自身置身于其中的具有現(xiàn)場(chǎng)感的優(yōu)美審美體驗(yàn)，作為人的生活經(jīng)驗(yàn)來說，就是一種幸福感。而作為優(yōu)雅生活之審美，其對(duì)于生活樣式與風(fēng)格的審美觀照，卻完全地排除了主體的情緒體驗(yàn)，而更多地著意于其形式。因此，其對(duì)于審美對(duì)象的觀照，也就是更為靜觀與更為純形式的。

但任何生活樣式或風(fēng)格，都是在具體的歷史與社會(huì)環(huán)境中形成的，并且受制于某一特定時(shí)期的美學(xué)風(fēng)尚與生活習(xí)俗。從這種意義上說，優(yōu)雅之雅，也就有人文教養(yǎng)的內(nèi)容與意味。因此，優(yōu)雅固然屬于形式美，但對(duì)作為美麗生活的優(yōu)雅的鑒賞，不僅是觀其形式，而且往往還要透過對(duì)這些形式美之背后的具體社會(huì)文化與歷史條件的理解，方才能得其真味。這也就是為什么優(yōu)雅總是對(duì)人類的生活而言。我們不會(huì)說自然是優(yōu)雅的，而只可以說自然是優(yōu)美的。同樣，我們不會(huì)說動(dòng)物的生活或其樣式是優(yōu)雅。即使我們有時(shí)說某些動(dòng)物的動(dòng)作或神態(tài)顯得很優(yōu)雅，這也是一種擬人化的說法，是將人的優(yōu)雅屬性投射于動(dòng)物身上而已。

從這里更可以看出優(yōu)雅不同于優(yōu)美的另一種重要區(qū)別來：優(yōu)雅內(nèi)在地包含著生活的“理念”。這里說優(yōu)雅包含著生活的理念，并非強(qiáng)調(diào)理念之空靈與超驗(yàn)性，恰恰相反，是指作為美麗生活的優(yōu)雅較之優(yōu)美更具有屬人的性質(zhì)，其不同于優(yōu)美生活使人獲得幸福的愉悅，而且傳達(dá)了某種生活的美的理念。就作為生活的美的理念來說，優(yōu)雅不僅是形式的多樣化與豐富性，也不止于是形式上的優(yōu)美，而且意味著形式美的規(guī)范性或典范性，而對(duì)這種形式美的規(guī)范積淀有社會(huì)歷史與文化的內(nèi)容。故對(duì)于作為美麗生活的優(yōu)雅之審美與鑒賞，往往體現(xiàn)了某個(gè)特定社會(huì)歷史時(shí)代的某種時(shí)代風(fēng)尚與審美趣味。從這種意義上說，優(yōu)雅作為一種形式的審美，不止是對(duì)自然中“優(yōu)美”形式的一種模仿，更多地是對(duì)于自然美的一種改造，其中體現(xiàn)了人類作為類存在的高于自然之理的主體性，也即作為理念的美。從這方面說，盡管是純粹形式，此純粹形式卻較之自然之美具有更多的文化學(xué)上的內(nèi)涵。故優(yōu)美不僅限于人類，也包括其他具有審美能力的自然個(gè)體，而優(yōu)雅則屬于人類，而且屬于具有教養(yǎng)與教化的個(gè)體。當(dāng)然也可以說，從審美之層次來劃分，優(yōu)美可以是素樸之美，而優(yōu)雅是經(jīng)過改造與提煉的美。

四、美麗生活的理念

通過以上分析，我們看到了作為美麗生活的審美不同于作為幸福生活的審美之區(qū)別所在，這表現(xiàn)在美麗審美是一種較之幸福審美來說更純粹與更形式化的審美。其實(shí)，所謂更純粹與更形式化，都是對(duì)人而言，是著眼于個(gè)體的精神生命而言。這也就說明：較之幸福審美來說，美麗審美雖然是靜觀的，卻是更為屬人的。所謂屬人，是指美麗審美體現(xiàn)的是人的精神之美，人通過美麗生活之審美才發(fā)現(xiàn)了人自身精神上的美。那么，這種人的精神生命之美、屬人的“意味”到底是什么呢？

首先，美麗生活之審美體現(xiàn)了人的精神生命的自由。這也是它不同于幸福生活之審美的區(qū)別之一。盡管作為審美，幸福生活的審美也是自由的，即它是超功利的、排除了各種實(shí)用的目的而后獲得的審美愉悅，這就是為什么幸福生活之不同于通常的快樂享受所在。然而，作為有限性的存在物，任何個(gè)體生命雖然有向往與追求幸福的自由，由于幸福的生活脫離不了對(duì)生活世界的質(zhì)料內(nèi)容的感性體驗(yàn)，故而這種幸福生活的獲得會(huì)受到種種客觀的、外在條件的限制，從這方面說，完美意義上的幸福生活又是可遇而不可求的。任何個(gè)體生命對(duì)于幸福生活的追求，都是有限制的。我們作為有限性的個(gè)體，不可能獲得真正意義上的完美幸福。完美幸福，作為我們個(gè)體生命的一種目標(biāo)與向往，為我們個(gè)體生命的活動(dòng)提供了精神上的驅(qū)動(dòng)力而已。然而，美麗生活卻是個(gè)體生命可以實(shí)現(xiàn)的。所謂可以實(shí)現(xiàn)，是說美麗生活作為一種生命追求，其中包括著生命的理念，既然是理念，則它是可以超越任何具體的外部條件，甚至是不受個(gè)體生命的感性條件之限制的。這就是為什么在任何惡劣的生存環(huán)境與外部條件下，我們都可以看到精神生命的高貴與優(yōu)雅，而作為幸福生活的崇高與優(yōu)美的個(gè)體生命形式，在極度惡劣的生存環(huán)境下卻是可望而不可及的。從這種意義上說，在納粹德國的奧斯威辛集中營中的苦役犯，很難想像其生活是幸福的，但這不妨礙這些苦役犯人通過其行為來體現(xiàn)其個(gè)體精神生命的高貴。同樣，當(dāng)今日一些“土豪”們?cè)诩堊斫鹈缘拿訝€生活中欲顯示其生活之“高貴”與隨心所欲的自由時(shí)，其精神生活卻逃離不了種種主體因素（包括教養(yǎng)、生存狀態(tài)，以及先天氣質(zhì)上的）的貧困，對(duì)比以上兩種情況，可以得出結(jié)論：所謂追求美麗生活，就是追求個(gè)體精神生命的自由，而且這種精神生命的自由，是完全可以由個(gè)體自己掌握，屬于個(gè)體的主體性，不受任何外在環(huán)境的影響，不是外部條件可以施舍的，也不是任何外部的強(qiáng)力所能夠剝奪的。而人們稱許某種美麗生活的時(shí)候，也包含著對(duì)這種美麗生活所體現(xiàn)出來的自由精神的審美鑒賞與向往。

其次，美麗生活之不可或缺的個(gè)體精神生命理念是人格的尊嚴(yán)。當(dāng)我們說一個(gè)人的生活是美麗的時(shí)候，并非指其外部條件之優(yōu)裕（這些只構(gòu)成其實(shí)現(xiàn)幸福生活之外部條件或保障），而是著眼于其人格尊嚴(yán)之美。這其中，對(duì)自我人格的尊重以及對(duì)他人人格的尊重是首要的。一個(gè)人外部條件非常優(yōu)裕，假如他缺乏人格尊嚴(yán)，那么，這種個(gè)體生命的形式，也僅僅是外表上的形象，是“虛有其表”罷了。而假如他的外觀世界或外部條件是他的個(gè)體美麗精神人格的展示或映襯，那么，這種個(gè)體之美麗就達(dá)到“內(nèi)外一致”，而這種“合內(nèi)外”之美的前提，是內(nèi)在人格的莊重與力量。否則沒有內(nèi)在人格之美的個(gè)體外部形象無論多么美麗，也只是生命的“外殼”。從這種意義上說，對(duì)于美麗生活的鑒賞，不僅僅是對(duì)于個(gè)體的自由心靈與自由精神的鑒賞，更是對(duì)其個(gè)體人格之尊嚴(yán)的鑒賞。

最后，美麗生活離不開品位?，F(xiàn)實(shí)生活中有些人的人格的確可以從“自由”與“尊嚴(yán)”的角度加以評(píng)價(jià)與欣賞，但不一定給我們帶來審美的愉悅。我們可以被它們“感動(dòng)”，甚至表示“敬仰”，但卻覺得它們?nèi)狈Α懊栏小?。這說明，作為審美的美麗生活是不能僅僅歸之于自由的心靈與人格的尊嚴(yán)的，它還有超出二者之所在。這種超出者就是品位。品位與品味不同。品味是對(duì)審美對(duì)象的鑒賞，它由審美主體的一種特殊“審美批判力”所發(fā)動(dòng)。而品位則是這種特殊的審美批判力的審美內(nèi)容。這種不同于人的精神品格之自由或尊嚴(yán)的作為“品位”的美麗生活，究竟包含什么含義呢？就審美鑒賞而言，假如一個(gè)人的生活是美麗的話，我們應(yīng)當(dāng)能從其外在的言談舉止與音容相貌，乃至于從其行為方式以及生活趣味等外觀世界來加以把握與觀察。因此，所謂美麗生活，就其實(shí)踐意義來說，也就是將一個(gè)人的精神生命之“美”加以展示或者呈現(xiàn)的方式。從這種意義上說，品位不是其他，就是個(gè)體精神生命的外在化與形式化，而這種外在化或形式化是要遵照一定的美學(xué)規(guī)范與要求的。這種美學(xué)規(guī)范與要求雖然不具有“放之于四海而皆準(zhǔn)”的絕對(duì)普遍性，但就某個(gè)特定時(shí)代或歷史境遇中，作為審美之形式，卻是可以獲致公認(rèn)的。質(zhì)言之，品位之形成一方面有人類對(duì)審美形式鑒賞之共同感作為奠基，另一方面，也受限于某時(shí)某地的審美習(xí)慣。這樣看來，它屬于康德所說的“主觀的普遍性”。品位體現(xiàn)了形式審美的人類共性與文化差異性的統(tǒng)一。它既體現(xiàn)了人性的普遍審美趣味，同時(shí)也貫注了具體的歷史與文化的內(nèi)容。就個(gè)體而言，品位之養(yǎng)成一方面源于天賦，同時(shí)又是一個(gè)人文教化的概念。因此，在某一個(gè)歷史時(shí)期與社會(huì)環(huán)境之中，人們對(duì)于體現(xiàn)其美麗生活的生活風(fēng)格與樣式，其審美標(biāo)準(zhǔn)或?qū)徝狼槿な遣煌?。但無論這種審美情趣與審美標(biāo)準(zhǔn)相差如何大，其間卻有一貫之道，即要求體現(xiàn)出人文教養(yǎng)。例如，在先秦時(shí)期，精通“六藝”之學(xué)代表著人的品位，而在古希臘時(shí)代，對(duì)美麗生活的品位要求則以“七藝”來加以判定。當(dāng)然，除了這些“人文學(xué)”的教養(yǎng)之外，作為美麗生活的品位，更多地還與特定社會(huì)與歷史時(shí)期的美學(xué)鑒賞標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。

五、簡論：美麗生活與人類歷史之“合目的性”

迄今為止，我們是從人的個(gè)體生命的角度來談美麗生活。從以上看到，美麗生活之于人的個(gè)體生命來說具有精神論的意義，簡言之，美麗生活體現(xiàn)與展示了個(gè)體的精神生命與人格，從這種意義L說，美麗生活不僅體現(xiàn)了人追求形而上學(xué)的精神本性，而且通過美麗生活彰顯了人的本性，以及個(gè)體作為個(gè)體之可貴價(jià)值，即自由，尊嚴(yán)與品位。然而，美麗生活之價(jià)值不僅是個(gè)人精神生活意義上說，而且是事關(guān)乎整個(gè)人類世界的，也即美麗生活彰顯了人作為“類”的本性?？梢哉f，有無美麗生活，成為人類不同于宇宙世界中其他生命體的本質(zhì)區(qū)別所在。因此說，是美麗生活使人成為真正意義上的人。不僅如此，美麗生活還應(yīng)當(dāng)成為人之“類”的目標(biāo)，甚至是整個(gè)人類歷史之歸宿。這話可以從康德提的問題說起。

在康德完成“第一批判”和“第二批判”之后，他就開始了“第三批判”的寫作。在此書下卷中，他提出了一個(gè)重要問題，即自然的合目的性問題。所謂自然的合目的性，是指整個(gè)宇宙自然會(huì)有一個(gè)最終的目的，這個(gè)目的是什么呢？在他看來，這就是“人”，或者說是有理性的人。人是目的，這是康德在其討論審美的著作《判斷力批判》之下卷中的一個(gè)中心話題。然而，康德雖然提出了人是宇宙進(jìn)化的最終目的這個(gè)命題，但他的論證最終是不成功的。因?yàn)樗龅搅俗匀粚幹嬷械囊蚬膳c作為人的自由存在之間難以過渡的問題。他發(fā)現(xiàn)，從自然之進(jìn)化的角度來看，無論如何也找不到自然宇宙以人為目的的根據(jù)。于是康德只好把問題交給了道德，試圖用“道德目的論”來解決這個(gè)難題。不過，他承認(rèn)，訴諸于人的道德理性，最后也無法解決這個(gè)問題，因此“道德目的論”的論證也只不過是出于一種“權(quán)宜之計(jì)”，就如同他用“道德目的論”來給“上帝存在”作論證一樣，不過是“一種實(shí)踐的關(guān)系上是具有所需要的一切實(shí)在性”罷了。

康德的這一見解是深刻的。但是，他提出的運(yùn)用“道德目的論”的方式來解決這個(gè)問題的路徑卻未走通?？档轮詫⑦@個(gè)問題置于人的道德理性這一角度來思考，大概與他寫作“第三批判”的原來計(jì)劃有關(guān)，即他寫作《判斷力批判》，其最初的根本關(guān)切，并非是自然宇宙的終極目的這個(gè)問題，而是試圖調(diào)和宇宙世界中自然與自由的對(duì)立，將這兩者結(jié)合起來。在康德看來，統(tǒng)治自然宇宙世界中的自然秩序，與人作為道德理性之自由存在，是可以通過審美的方式獲得統(tǒng)一的。因此說，自然與自由之間的如何過渡，成為“第三批判”寫作的主題。也正因?yàn)槿绱?，所以，康德給自己在“第三批判”中設(shè)定的問題，就并非是如何實(shí)現(xiàn)人的主觀的形式的合目的性與自然宇宙的客觀的實(shí)在合目的性相統(tǒng)一的問題。也許在他看來，審美的主觀的形式合目的性只能是審美的，充其量只能成為自然律與自由律之間的過渡，無法獨(dú)立地承擔(dān)起自然的世界與自由的世界（人的世界）如何合一這個(gè)問題?？档碌乃伎家苍S囿于他對(duì)于問題的設(shè)計(jì)，另一方面，在他看來，人的審美判斷力從根本上說，就無法承擔(dān)這一過于重大的使命。這說明：在康德心目中，世界只有自然世界與自由世界之二分，自然世界由自然律統(tǒng)治，自由世界則服從道德律，此外再無其他獨(dú)立的領(lǐng)域；對(duì)于哲學(xué)思考來說，假如說審美也可以體現(xiàn)人之自由的話，那也僅僅是從審美鑒賞的意義上談的，根本無法像道德的自由意志那樣成為與自然律相對(duì)應(yīng)的另一自主領(lǐng)域。可見在康德眼里，審美的自由始終是從屬于道德之自由的，至多也是充當(dāng)自然世界到道德的自由世界之橋梁。

然而，康德問題之止步處，卻正是我們重新思考問題之起點(diǎn)。從本文對(duì)于美麗審美的探究，我們發(fā)現(xiàn)了康德提出的自然的合目的性這一問題有其重要意義，也即自然的合目的性與審美的主觀的形式的合目的性是可以合一的，這也就意味著：審美不僅僅是人之審美活動(dòng)，而且是人實(shí)現(xiàn)其自由的活動(dòng)，乃至于人類歷史之歸宿，因?yàn)槿祟愐ㄟ^它來實(shí)現(xiàn)自然宇宙的最后目的。此何以言之？

從我們前面對(duì)美麗生活的審美的分析來看，審美作為自然的合目的性與人的自由存在的合一，是可以通過審美來完成的。因?yàn)槊利惿钭鳛槿说膶徝阑顒?dòng)，根源于人作為生命個(gè)體追求形而上學(xué)的本能沖動(dòng)，也就是追求與作為宇宙之終極實(shí)在的合一。按照中觀形而上學(xué)，整個(gè)宇宙終極實(shí)在是以“一即一切”與“一切即一”的方式呈現(xiàn)的，這里所謂方式，是指宇宙終極實(shí)在的形式，而非質(zhì)料。因此，作為美麗生活的審美，也就是與作為宇宙終極實(shí)在之形式的或者說宇宙生命結(jié)構(gòu)的合一。這里不是說宇宙的存在沒有質(zhì)料方面的內(nèi)容，而只是說，從形而上學(xué)的角度來考察，自然宇宙如同人之生命個(gè)體一樣，都是可以從質(zhì)料與形式這兩個(gè)方面分別來加以考察。而美麗審美之個(gè)體追求與宇宙的合一，就是其個(gè)體的生命形式與作為自然宇宙的形式的合目的性的合一。我們看到，假如說宇宙之生命模式“一即一切”與“一切即一”不僅是宇宙生命之結(jié)構(gòu)，而且體現(xiàn)了宇宙進(jìn)化之形式的合目的性的話（這話應(yīng)當(dāng)成立，因此宇宙進(jìn)化本身沒有其他外在的目的，它只以它自身的活動(dòng)為目的。從這種意義上說，宇宙之“一即一切”與“一切即一”既是它的活動(dòng)，同時(shí)也是它的目的。）那么，宇宙進(jìn)化的“目的”就既是自在的又是自為的，即作為宇宙活動(dòng)與過程有其“內(nèi)在的目的”。這也就是宇宙之“即活動(dòng)即目的”的存在論目的。套用中國哲學(xué)的話來說，宇宙生命過程是“即體即用”，或者說宇宙生命的目的乃“即功夫即本體”。因此，從宇宙進(jìn)化的目的來說，只要宇宙以“一切即一”與“一即一切”的生命形式展開的話，這一活動(dòng)本身就構(gòu)成宇宙的目的，此外，宇宙并無其他終極目標(biāo)與目的。當(dāng)然，這里所謂宇宙的即體即用的理解，依然是置于形式的形而上學(xué)，而非質(zhì)料的形而上學(xué)來討論問題的。

那么，作為個(gè)體生命形式的審美的主觀形式的合目的性，其“目的”又究竟如何？根據(jù)我們前面所論述的，既然美麗生活是個(gè)體精神生命趨于宇宙生命，或者說與宇宙生命合一的審美活動(dòng)，那么，只要個(gè)體實(shí)現(xiàn)了這種審美的美麗生活，也就意味著個(gè)體的生命與自然宇宙生命的合一。換用成康德的語言，此即在美麗生活中，個(gè)體的審美的主觀的形式的合目的性達(dá)成了與宇宙過程的形式的合目的性的統(tǒng)一。既然如此，還須從其他任何外在的方面去尋找審美活動(dòng)之符合人的本性，而且符合宇宙進(jìn)化之本性與目的的根據(jù)么？大可不必。

于是，從審美的主觀的形式的合目的性與宇宙的客觀的形式的合目的性之統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)中，我們看到美麗生活應(yīng)當(dāng)是人類生活的目標(biāo)，也是宇宙進(jìn)化的終極歸宿。而且，這種合目的性的活動(dòng)，賦予人的個(gè)體生命以及整個(gè)人類活動(dòng)以存在的意義與價(jià)值。在浩瀚無邊的宇宙世界中，不僅個(gè)體，連整個(gè)人類都是那宇宙滄海之“一粟”；不僅個(gè)體終有一死，從宇宙之演化來看，整個(gè)人類也終有滅亡之日。既然如此，那么，如何去尋找與發(fā)現(xiàn)生命的意義？應(yīng)當(dāng)說，人類之不同于世上其他動(dòng)物，就在于他不是一個(gè)純粹有限的生物，而極力要去把握與領(lǐng)悟生命存在之意義。迄今為止，人類也一直在進(jìn)行著種種的超越個(gè)體肉體生命追求不朽的努力。這其中，美麗生活大概算得上是這種種嘗試當(dāng)中最激動(dòng)與鼓舞人心的超度方式。因?yàn)檎峭ㄟ^審美，人才終于得以將其精神生命形式與宇宙之生命形式合一，從而獲得了精神學(xué)意義上的“永生”；重要的是，這種超度方式是以審美方式來完成的，這使個(gè)體在追求與宇宙合一之過程中還能同時(shí)體驗(yàn)與享受到審美的愉悅。也職是之故，此種美麗生活才是值得稱羨的。這就是為什么以美麗作為生活方式的人有“?！绷耍哼@種幸?；蛟S不像人世間之某種福利或福祉那樣由于受制于種種外界的條件與限制而可遇不可求，也不像宗教信仰中因遇到神之恩寵而帶來的超驗(yàn)幸福那樣地?zé)o法把握。這是一種個(gè)體生命既可以實(shí)實(shí)在享受到審美之愉悅，同時(shí)又具有超驗(yàn)性的“福氣”。因此說，這種美麗生活才是真正值得人類大多數(shù)個(gè)體生命去追求與踐行的。此外，這種美麗生活不僅于個(gè)體生命來說具有價(jià)值，而且應(yīng)當(dāng)成為整個(gè)人類生活的最終目的。因?yàn)槿缥覀兩厦嫠吹降?，這既符合人類生命之內(nèi)在追求，同時(shí)也符合宇宙進(jìn)化之最終目的。這樣說來，追求美麗生活應(yīng)當(dāng)是人類的使命。而歷史也只有在記載了以往人類在追求與實(shí)踐美麗生活的活動(dòng)之足跡時(shí)，方才成為有“意義”的歷史。之所以說它有意義，是因此它體現(xiàn)了人類的存在本性，也符合宇宙進(jìn)化之終極目的。