藍(lán)勇輝

（南開大學(xué) 文學(xué)院，天津 300071）

嚴(yán)子陵是歷史上一名較為特殊的隱士，在天下無道的王莽時期已歸隱，而在天下有道的光武帝時期亦歸隱，其隱逸行為得到后世文人廣泛認(rèn)同?！皣?yán)子陵釣臺”文本自漢流傳至清，主要涉及嚴(yán)子陵的個人形象、對光武帝的態(tài)度、釣臺吟詠等內(nèi)容，該故事主要見于史傳、碑文、雜劇、小說、地方志等文本中，其中以史傳及詩歌為最。詮釋其文本流變的內(nèi)核，有助于我們理解古代隱逸文化之側(cè)面。

一、嚴(yán)子陵釣臺故事的基本流變

現(xiàn)存最早的嚴(yán)子陵故事見于東晉皇甫謐《高士傳》，謂嚴(yán)子陵是兩漢之際的高士，他和光武帝少時一同游學(xué)。光武帝登基后，嚴(yán)子陵改名隱遁；光武帝三聘子陵，子陵避而不見；子陵的故友司徒侯霸派遣使招子陵談話，子陵箕踞不為禮。后來光武帝親到寓所，與子陵共臥一床，子陵伸腳放在光武帝腹上。后來光武帝拜子陵為諫議大夫，子陵不就，歸隱富春。其中關(guān)于司徒霸和子陵交往始末與后出的故事差異較大，茲錄如下：

司徒霸與光素舊，欲屈光到霸所語言，遣使西曹屬侯子道奉書，光不起，于床上箕踞抱膝發(fā)書。讀訖，問子道曰：“君房素癡，今為三公，寧小差否？”子道曰：“位已鼎足，不癡也。”光曰：“遣卿來何言？”子道傳霸言，光曰：“卿言不癡，是非癡語也。天子征我，三乃來。人主尚不見，當(dāng)見人臣乎？”子道求報，光曰：“我手不能書?！蹦丝谑谥?，使者嫌少，可更足。光曰：“買菜乎？求益也?！盵1]55

嗣后，東晉袁宏在《后漢紀(jì)》中僅簡略記載此事，其情節(jié)略去光武頗為濃重的三次重聘儀式以及嚴(yán)光的狂奴之態(tài)，并改為嚴(yán)光帶病赴光武帝之詔，又以稱病而不受三公之拜作為結(jié)局。嚴(yán)子陵帶病赴詔畢竟弱化了其高潔形象，因此不見后世流傳，而不受三公之拜，因突出了嚴(yán)子陵的淡泊名利，則屢被傳頌。

而范曄《逸民列傳》所載嚴(yán)光事基本脫胎于《高士傳》，其中最大的差異是嚴(yán)光和侯霸交往一節(jié)。《高士傳》通過嚴(yán)子陵與侯霸使者的對話展示人物個性?；岜ズ蛧?yán)光“人主尚不見，當(dāng)見人臣乎”[2]2763之語表現(xiàn)了嚴(yán)光傲視權(quán)貴，雖然生動，但失之細(xì)碎；范傳則用嚴(yán)子陵和侯霸的直接對話表現(xiàn)，言簡意賅，立意高遠(yuǎn)，較符合史傳文學(xué)特點，而傳中的“懷仁輔義天下悅，阿諛順旨要領(lǐng)絕”[2]2763成為千古名句。此外，范傳增加了頗具傳奇色彩的“足加帝腹”與“客星犯帝”，遂成為文人詠嚴(yán)子陵釣臺故事中出現(xiàn)頻率最高的字眼。

至此，范傳所載嚴(yán)光事成為流傳的范本，它包含了后代文本所依托的幾個情節(jié)框架：披裘釣澤、玄纁三聘、狂奴故態(tài)、臥床不起、足加帝腹、客星犯帝。這個基本歷史故事框架在后代流傳過程中不斷被刪削增飾。

唐宋時期，嚴(yán)子陵故事是文人們爭相吟詠評論的東漢高士，李白、權(quán)德輿、唐彥謙、許渾、黃庭堅、范仲淹、王安石等名家均有傳世之作。他們的評論有三種主要傾向：一是認(rèn)為嚴(yán)子陵是無心濟世的隱士；二是認(rèn)為嚴(yán)子陵廉頑立懦，成東漢之高風(fēng)；三是認(rèn)為嚴(yán)子陵是傲世立名的狂奴。這些復(fù)雜的認(rèn)識在元明清時期得到進一步發(fā)展。

元代宮天挺《嚴(yán)子陵垂釣七里灘》故事主干情節(jié)沿襲了《后漢書》，并做了一些變動。該劇寫嚴(yán)子陵自小居住七里灘，以釣魚為生，與逃難的劉秀兄弟相稱，二人經(jīng)常對飲。嚴(yán)子陵縱酒江湖，放浪形骸，強化了子陵漁父的特征，塑造了避世、全身遠(yuǎn)禍的道人形象。劇作把劉秀征召子陵的時間做了變動，還著重表現(xiàn)了嚴(yán)子陵與劉秀的朋友之情，而非君臣之義。

明清兩代都有吟詠嚴(yán)子陵釣臺故事的詩詞，不過總體上而言，其評價整體上延續(xù)了唐宋人對嚴(yán)子陵的看法。明代的通俗小說《東西漢通俗演義》則表現(xiàn)出了與《嚴(yán)子陵垂釣七里灘》不同的創(chuàng)作傾向，光武帝是一位禮賢下士、求賢若渴的明君，重點描寫了三聘子陵的過程。此外，小說中的嚴(yán)子陵與光武帝雖然亦師亦友，但是更為明顯的身份是帝王師，與光武之交誼猶如劉備與孔明的魚水關(guān)系。此外，明人對嚴(yán)子陵有一種迥異歷代的認(rèn)識，即明太祖、宋濂、海瑞等人對嚴(yán)子陵隱逸之事做了否定性評價。

而清初詩人陳萇《子陵祠吊宋遺民謝翱》是少見的將嚴(yán)子陵與南宋遺民謝翱聯(lián)系起來的詩歌，表達了清初遺民之思，這與謝翱于釣臺西面祭奠文天祥，死后葬于釣臺之南不無關(guān)系?？滴跄晷斓雷?、程毓奇續(xù)《歷代神仙演義》卷九第二節(jié)《嚴(yán)子陵高屈光武 瑪利亞貞產(chǎn)耶穌》所載嚴(yán)子陵事與《后漢書》相同，不同之處是作者設(shè)置了嚴(yán)子陵與梅福成仙的結(jié)局，這與該書讓許多隱逸高士都成仙的安排相一致。有趣的是，該書將耶穌誕生故事置于嚴(yán)子陵故事之后，也說明了當(dāng)時天主教對小說的影響。

二、唐前：隱士形象的樹立與流傳

嚴(yán)子陵釣臺故事在早期的流傳中昭示了獨特的文化意蘊，其在后世的流傳廣度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于同時期的隱士，這無疑值得探究。眾所周知，范曄《后漢書》并不是完全獨創(chuàng)的，在該書之前，已有不下十部關(guān)于東漢歷史的歷史著作，如東漢劉珍等《東觀漢記》，三國時期謝沈《后漢書》以及袁宏《后漢紀(jì)》等。從現(xiàn)存《后漢書》佚文可推斷出《逸民》《列女》創(chuàng)始于謝沈，《后漢書》“逸民列傳”較多地吸取了謝沈《后漢書》的內(nèi)容。歷數(shù)東漢一朝的逸民，嚴(yán)子陵并不是唯一的一個，然而與同時期的薛方、逢萌、周黨、王霸等人相比，嚴(yán)子陵卻更受文人青睞，這是偶然的文學(xué)現(xiàn)象嗎？其原因可做如下解釋。首先，范曄善文章，《后漢書》文采斐然，人物形象栩栩如生，躍然紙上；《后漢書》材料來源廣博，范曄在刪削取舍間使得此書采擷眾長，而又有一些新特點。劉知幾《史通》稱：“范曄博采眾書，裁成漢典，觀其所取，頗有奇工。”[3]178囿于史傳文學(xué)的文體性質(zhì)，史學(xué)家們盡可能地做到直書史實，忠實記錄事件，在合理的范圍內(nèi)盡量使得所載之事生動有趣，吸引人心。緣乎此，《后漢書》的嚴(yán)子陵雖不像《史記》所書寫的劉邦斬蛇起義帶有虛幻性，但也有傳奇性，如“足加帝腹”與“客星犯帝”之事。其次，范曄所記嚴(yán)光之事基本出自《高士傳》，而《高士傳》材料來源蕪雜，大量采擷子書內(nèi)容，乃至把《莊子》《列子》寓言人物及事跡當(dāng)成真人真事，導(dǎo)致《高士傳》編撰不嚴(yán)謹(jǐn)，臆想成分多，其中的一些事件及對話未必盡合史實，甚至帶有虛幻性、傳奇性。再次，如果說，嚴(yán)子陵“披裘釣澤”“足加帝腹”“臥床不起”等傳奇行為容易成為文學(xué)家的材料來源的話，那么嚴(yán)子陵與光武帝特殊的身份關(guān)系則拓展了文人品評的歷史空間，因為許多文學(xué)作品反復(fù)在嚴(yán)子陵與光武帝的身份關(guān)系上做文章。更重要的是，《后漢書》《高士傳》所載嚴(yán)光之事在情節(jié)上略微差異，但都重點突出了嚴(yán)子陵糞土功名、睥睨王侯、淡泊名利的形象，而這是最能引起失意文人心理認(rèn)同與情感共鳴的。

鑒于范曄所記嚴(yán)子陵傳內(nèi)容主要來源于皇甫謐《高士傳》，我們對其所折射的文化意蘊的分析當(dāng)以魏晉時代為準(zhǔn)。魏晉時代，皇權(quán)與士人走向了互相制約而又互相依存的軌道：一方面皇權(quán)提倡并鼓勵隱逸，但又對士人的叛逆有所壓制；另一方面，士人需要保持人格獨立，追求隱逸，但又不允許公開表達鮮明的政治立場與態(tài)度[4]。處在政權(quán)迭更的魏晉時代，皇甫謐身體力行，終身不仕司馬篡朝，以篤疾辭召，得以全身而退。而其所選的“高士”，都是修道靜默，糞土功名利祿，不屈王公。咄咄子陵，足加帝腹的狂奴之態(tài)無疑能使皇甫謐心折醉賞。因此，皇甫謐所選取的反映嚴(yán)子陵生平的事件無疑融入了作者強烈的個人情感體驗。

三、唐宋：隱士的原型與人格精神的典范

唐宋兩代的文學(xué)中，并無正面表現(xiàn)嚴(yán)子陵釣臺故事的敘事文學(xué)作品。鑒于自唐代伊始，嚴(yán)子陵釣臺故事諸要素在演變中除了嚴(yán)子陵形象變化較大外，都保持較高的穩(wěn)定性。因此，我們將嚴(yán)子陵形象作為主要的分析對象。

在唐代，嚴(yán)子陵故事儼然成為詠史詩的熱門之一。檢索全唐詩，以釣臺為題的詩歌達幾十首，而涉嚴(yán)光故事的詩更是蔚為大觀。我們選取了各個時期比較有代表性的詠嚴(yán)子陵釣臺詩作為分析的文本，以管窺唐代隱逸風(fēng)尚。在初盛唐時期，詠嚴(yán)光詩大都鐘情于七里灘之山溪風(fēng)月。如孟浩然《經(jīng)七里灘》：“疊嶂?jǐn)?shù)百里，沿洄非一趣。彩翠相紛氤，別流亂奔注?！盵5]215不過，他們鐘情的七里灘山水只是功成名就后理想的棲息地而已。李白有多首詩表現(xiàn)出這種傾向，如《翰林讀書言懷，呈集賢諸學(xué)士》：“嚴(yán)光桐廬溪，謝客臨海嶠。功成謝人間，從此一投釣?！盵6]1112而到了中唐時，詩人已屢屢借嚴(yán)子陵釣臺以抒發(fā)感慨，關(guān)注個人的精神世界，如劉長卿《奉使新安自桐廬縣經(jīng)嚴(yán)陵釣臺宿七里灘下寄使院諸公》：“猶憐負(fù)羈束，未暇依清曠。牽役徒自勞，近名非所向。何時故山里，卻醉松花釀?！盵7]315而到了晚唐，詩人已在吟詠嚴(yán)子陵釣臺事時流露避禍全身的情緒了，如羅隱《秋日富春江行》：“嚴(yán)陵是高見，歸臥是良圖?！盵8]87《嚴(yán)陵灘》：“世祖升遐夫子死，原陵不及釣臺高?！盵8]146從中我們可以發(fā)現(xiàn)，唐人整體上將嚴(yán)子陵當(dāng)成隱士的象征。

宋人一方面沿襲了唐人的看法，把嚴(yán)子陵當(dāng)成隱士的象征，另一方面則視嚴(yán)子陵為有裨于風(fēng)節(jié)名教的道德典范。李清照《夜發(fā)嚴(yán)灘》：“巨艦只緣因利來，扁舟亦是為名來。往來有愧先生德，特地通宵過釣臺。”[9]95范仲淹《桐廬郡嚴(yán)先生祠堂記》盛贊其高節(jié)：“蓋先生之心，出乎日月之上……云山蒼蒼，江水泱泱，先生之風(fēng)，山高水長?！盵10]190呂祖謙《釣臺記》指出嚴(yán)子陵堪比巢由，沒身溝壑是其初衷。又如孔文仲《嚴(yán)光贊》認(rèn)為嚴(yán)子陵：“樂辛苦于山中，此亦世之高節(jié)，非汩沒于利欲者所能到也。東漢之世，士大夫尤能輕富貴重，茍恥志有不合，輒去其位，豈非光之徒倡之耶？”[11]呂中在《大事記講義》中認(rèn)為嚴(yán)子陵的隱逸為培植帝京士人的節(jié)操樹立了榜樣，有益于世。在宋人眼里，隱士精神是崇高的，隱也有其獨特的名教意義。嚴(yán)子陵隱逸之初衷或許僅是率性而為，天性使然而已，卻被推崇到無以復(fù)加的程度。

在西方原型理論批評中，人類文化傳統(tǒng)是其邏輯起點。如榮格的“集體無意識”，列維的“集體表象”，卡西爾的“象征符號”均可稱為代表性的原型，而文化傳統(tǒng)的核心便是原型。在中國隱逸文化傳統(tǒng)中，嚴(yán)光可稱為具有深刻象征意義的原型。如果再仔細(xì)區(qū)分的話，在唐人眼里，嚴(yán)光可視為淡泊名利的原型；而在宋人眼里，嚴(yán)光業(yè)已成為隱士人格精神的典范。

唐宋人對于嚴(yán)子陵的認(rèn)識折射了兩代不同的隱逸文化。初盛唐時期，仕隱兼通，由隱入仕成為唐人以退為進的方式。統(tǒng)治者對于隱逸的褒揚對士人的隱逸起到了推波助瀾的作用，因此他們流連于山水，藏器待用。盛唐時期唐人功名心強，列鼎而食的欲望十分強烈，典型的“終南山捷徑”便是唐人追求仕進的一種方式。到了中唐，安史之亂后導(dǎo)致的社會危機及士人世界觀的變動，使得士人封侯拜相的情懷已經(jīng)大大萎縮，表現(xiàn)出對個體生存狀態(tài)及心靈世界的極大關(guān)注，因此，詠嚴(yán)子陵詩大都流露出強烈的個體情感體驗。到了晚唐，宦海險惡、政治窳敗、仕途蹭蹬使得士人哀莫大于心死，此時期的詠嚴(yán)子陵詩流露出不得不退隱，進退失據(jù)的矛盾心理，其中表現(xiàn)更為強烈的是全身遠(yuǎn)禍的無可奈何。

宋代社會思想是兼容型的，三教合一是其時代思潮的走向。宋代文人既服膺儒家，具有強烈的歷史使命感與責(zé)任感，又出道入釋。宋人做到了建功立業(yè)與崇尚個性自由的平衡，即兼濟天下與獨善其身是相互統(tǒng)一的。宋人把人格的自我完善作為人生的終極價值，一切事功立德都是人格精神的外化，隱逸是人格養(yǎng)成與誠意正身的一種方式。宋代文人可以向內(nèi)心去追求個體生命的意義，去追求經(jīng)過道德自律的自由。宋人的倫理意識、道德意識十分強烈，所以他們既高度認(rèn)同隱逸的行為，推崇隱士的生活方式，又將隱逸上升到政治倫理與道德的高度。

四、元明清：意象化的道士與帝王師

元雜劇《嚴(yán)子陵垂釣七里灘》中的嚴(yán)子陵受時代與作者思想的影響，呈現(xiàn)新的面貌。作為戲劇文學(xué)，《七里灘》并未吸收《后漢書》中嚴(yán)子陵“狂奴故態(tài)”“臥床不起”“足加帝腹”“客星犯帝”等情節(jié)，而是另起爐灶，貼近市民思想，設(shè)置了一些有意味的情節(jié)。首先，劇作大大拓展了“披裘釣澤”的細(xì)節(jié)。在史傳里，嚴(yán)子陵垂釣之事僅一筆帶過，他耕于富春，而非釣于富春?，F(xiàn)存的漢魏六朝的幾首詠嚴(yán)子陵詩中，都題為《嚴(yán)陵瀨》，并未將嚴(yán)子陵垂釣作為吟詠內(nèi)容，直到唐劉長卿的詩題中，才出現(xiàn)了“釣臺”一詞，嚴(yán)子陵垂釣行為逐漸意象化。《七里灘》設(shè)置嚴(yán)子陵祖居七里灘，以釣魚為生，大肆渲染其垂釣行為，增加了人物的表現(xiàn)力，顯然借鑒并發(fā)展了前人對嚴(yán)子陵的定位。其次，在《七里灘》中，嚴(yán)子陵自稱貧道，是一名避世的道士，其身份實現(xiàn)了從隱士到道士的轉(zhuǎn)變。第三，劇作用較大篇幅強調(diào)嚴(yán)子陵作為道士與光武帝作為皇帝兩種社會身份的差異，并著力對比二者不同的生活方式。

嚴(yán)子陵形象在《七里灘》的變化可做如下之解釋。首先，元代吏治腐敗，官場黑暗，文人社會地位低下，大批文人遁世。并且元代道教十分流行，文化下移，特別是全真教有世俗化的傾向，道士形象盛行于元雜劇中，這就不難理解《七里灘》的嚴(yán)子陵自稱為道士。折射在文學(xué)創(chuàng)作上便是出現(xiàn)了諸多的神仙道化劇和隱逸劇，道化劇作品不勝枚舉，而隱逸劇數(shù)量亦蔚為大觀，如馬致遠(yuǎn)《孟浩然》《踏雪尋梅》，王鐘文《張良辭朝》、紀(jì)君祥《松陰夢》等，這類作品大都否定世俗價值，抬高隱逸的價值。其次，元代士人的隱逸是較為普遍的群體行為，幽居巖穴無疑能實現(xiàn)“拯救與逍遙”，亦即，徜徉山水既能全身遠(yuǎn)禍，又能適性自由。只不過與唐宋人相比，他們的這種自由帶著滿腔的憤懣，因而流露出較為消極的情緒，這些都躍然于《七里灘》文本上。再次，在詩詞文化傳統(tǒng)中，“漁父”是意象化了的隱士，成為隱士的符號象征。文人留戀廟堂，但面對多舛的命運與偃蹇的仕途，爾虞我詐的官場，容易令人產(chǎn)生退卻之心。于是，他們把高尚的精神投向山林澤畔、溪風(fēng)明月，漁父垂釣的高雅成為他們向往的精神境界，更成為鐘情的文學(xué)素材。于是乎，隱逸者在漁父身上寄寓了深刻的人生體驗。雖然是俗文學(xué)，《七里灘》汲取了前代“漁父文學(xué)”的營養(yǎng)，帶有很強的文人特性和理想化、審美化的色彩。

明代的《兩漢通俗演義》卷十二在故事情節(jié)的設(shè)置上，沿襲了《后漢書》的框架，表現(xiàn)出“演義體”小說的趣味。小說重點展示了光武帝三聘嚴(yán)子陵的過程，突出了光武帝禮賢下士的形象。另一個有意味的較大變動是嚴(yán)子陵被尊以帝師之禮，他為光武帝出了一條重要的謀略后才歸隱。三聘嚴(yán)子陵作為小說著重鋪展的情節(jié)，顯然突出了求賢若渴的光武帝形象，但卻是為了反襯嚴(yán)子陵的高尚與清介。為何小說有意將嚴(yán)子陵塑造成帝王師呢？因為在古代小說里，文人具有帝王師情結(jié)，如《三國演義》的諸葛亮、《封神演義》的姜子牙、《女仙外史》的呂律等。而歷史上的嚴(yán)子陵是與光武推心置腹、相對累日的知交，作為有名的賢士，其才能頗受倚重。更何況，光武帝三聘子陵之情形與三顧茅廬何其相似，可想見小說將嚴(yán)子陵塑造成帝王師形象是水到渠成之事。另外，明代也有不同的聲音。明太祖、宋濂、海瑞等對于嚴(yán)子陵的隱逸給予了否定性評價，如明太祖認(rèn)為嚴(yán)子陵是無補于世的罪人，沈長卿認(rèn)為嚴(yán)光的隱逸是沽名釣譽和矯情。這種負(fù)面的評價與明代特殊的政治環(huán)境不無關(guān)聯(lián)。明太祖大肆殺戮功臣，不合作的高啟等文人都難身免，嚴(yán)子陵無視帝王權(quán)威的行徑，自然難以得到君主意志十分強烈的朱元璋的認(rèn)同。

總之，嚴(yán)子陵釣臺故事在演變過程中不斷受時代環(huán)境的攝動。嚴(yán)子陵形象與相關(guān)故事情節(jié)不斷被重組加工，其所反映的文人思想無疑有助于從側(cè)面認(rèn)識中國古代獨特的隱逸文化。嚴(yán)子陵是隱逸史上的重要人物，梳理其故事的演變，有助于我們透視古代文人的心靈世界，從而理解中國傳統(tǒng)隱逸文化的淵源與流變。

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