姜廣振

《維摩詰經(jīng)》是印度早期大乘佛教的重要經(jīng)典，在佛教般若思想的發(fā)展中占有重要地位。維摩詰是梵語(yǔ)音譯，“維摩”意為“無(wú)污染”，“詰”就是“名聲”或“評(píng)價(jià)”，故玄奘大師將其譯為“無(wú)垢稱”。維摩詰居士是《維摩詰經(jīng)》中實(shí)際的說(shuō)法者，他深通大乘佛法，倡導(dǎo)解脫的關(guān)鍵在于主觀修養(yǎng)而不在于出家苦修。此人“雖為白衣，奉持沙門(mén)清凈律行；雖處居家，不著三界；示有妻子，常修梵行；現(xiàn)有眷屬，常樂(lè)遠(yuǎn)離；雖服寶飾，而以相好嚴(yán)身”（《方便品》）①，是真正的菩薩行。其修行濟(jì)世要“善權(quán)方便”。其最高境界為“不二法門(mén)”，即泯滅一切對(duì)立差別，無(wú)示無(wú)識(shí)，“乃至無(wú)有文字語(yǔ)言”（《入不二法門(mén)品》）。

這種世俗化的處世佛教，適應(yīng)了廣泛的社會(huì)需求?！毒S摩詰經(jīng)》在漢、魏之際傳入中土后，一時(shí)被視為佛經(jīng)中的綱領(lǐng)性經(jīng)典，很快受到廣泛崇信。魯迅先生曾在《吃教》中指出：“晉以來(lái)的名流，每一個(gè)人總有三種小玩意，一是《論語(yǔ)》和《孝經(jīng)》，二是《老子》，三是《維摩詰經(jīng)》，不但采作談資，并且常常做一點(diǎn)注解?！雹谟纱丝梢?jiàn)《維摩詰經(jīng)》在其時(shí)士人心中的重要地位。

《維摩詰經(jīng)》在東晉尤其受到突出的重視與歡迎，具體原因有三：首先，經(jīng)中的維摩詰形象幾乎具有東晉清談名士的所有特征；其次，《維摩詰經(jīng)》打通入世、出世界限的思想與當(dāng)時(shí)追求“仕隱兼通”、“身名俱泰”的士人之心有相通之處；第三，《維摩詰經(jīng)》“不二法門(mén)”所提倡的“無(wú)分別”思維方式，能夠使士人以圓融平等的心態(tài)待人處事。

《維摩詰經(jīng)》自東漢至唐共有七個(gè)譯本，其中三存四佚。最早譯本為東漢靈帝時(shí)嚴(yán)佛調(diào)所譯《古維摩詰經(jīng)》，共二卷，已亡佚。存世者三：一是三國(guó)吳時(shí)支謙所譯《佛說(shuō)維摩詰經(jīng)》，共二卷：二是姚秦鳩摩羅什所譯《維摩詰所說(shuō)經(jīng)》，又名《不可思議解脫經(jīng)》，共三卷：三是唐代玄奘大師所譯《說(shuō)無(wú)垢稱經(jīng)》，共六卷。存世譯本中，以鳩譯本影響最大。本文擬以《世說(shuō)新語(yǔ)》為中心，管窺《維摩詰經(jīng)》思想對(duì)東晉士人的影響。

一、對(duì)士人清談之風(fēng)的促進(jìn)

東晉士人喜愛(ài)《維摩詰經(jīng)》，一個(gè)重要的原因是因?yàn)檫@部書(shū)內(nèi)容充滿了智慧機(jī)辯。高人雄先生指出：“詰難、靈動(dòng)思辨性、哲理辯證性以及行為語(yǔ)言等共同構(gòu)成了《維摩詰經(jīng)》機(jī)辯文風(fēng)的特點(diǎn)?！雹燮鋵?shí)，維摩詰本身便是個(gè)辯論高手，他“辯才無(wú)礙，游戲神通”（《方便品》）。以至于當(dāng)他染病時(shí)，佛祖指派眾弟子和諸菩薩前往問(wèn)疾，竟無(wú)一人表示堪任，因?yàn)樗麄兌荚I(lǐng)教過(guò)維摩詰的辯才。最后文殊師利菩薩答應(yīng)前去探疾，但他也坦言維摩詰之辯才可怖可畏：“彼上人者，難為酬對(duì)，深達(dá)實(shí)相，善說(shuō)法要，辯才無(wú)滯，智慧無(wú)礙，一切菩薩法式悉知，諸佛秘藏?zé)o不得入，降伏眾魔，游戲神通，其慧方便，皆已得度。”(《文殊師利問(wèn)疾品》)。在維摩詰居所，他與文殊菩薩等人談?wù)摲鹄?，宣說(shuō)大乘佛教的“空”、“中道實(shí)相”和“不二法門(mén)”，提倡普度眾生的“菩薩行”，展示了其通達(dá)無(wú)礙的辯才智慧。

而且，《維摩詰經(jīng)》的對(duì)話還帶有濃厚的清談風(fēng)格，以《入不二法門(mén)品》為例，其中大量的名理辯難與中土名士談玄表現(xiàn)非常一致，內(nèi)容也多與玄學(xué)之義契合。正因如此，《維摩詰經(jīng)》深為當(dāng)時(shí)名僧名士看重，成為他們清淡的話題之一。試看《世說(shuō)新語(yǔ)》中一則故事：

支道林、許掾諸人共在會(huì)稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心。許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。（《文學(xué)》40）④

支道林即支遁，他是當(dāng)時(shí)的名僧兼名士。許掾，指名士許詢，他曾為司徒掾。支遁是般若學(xué)“即色宗”的代表人物，也是著名的清談大師。從《世說(shuō)新語(yǔ)》可以看出，他對(duì)于“三乘”、《小品》、《維摩詰經(jīng)》都很有研究。據(jù)本條劉孝標(biāo)注引《高逸沙門(mén)傳》，他這次講的就是《維摩詰經(jīng)》。從內(nèi)容來(lái)看，支遁和許詢采取的是主客相對(duì)的辯難方式,支遁為主講法師,許詢負(fù)責(zé)發(fā)問(wèn)，以使聽(tīng)眾容易理解文義。從參與者的反應(yīng)來(lái)看，眾人對(duì)于《維摩詰經(jīng)》的基本內(nèi)容已經(jīng)非常熟悉，因而才能對(duì)支遁和許詢二人的精彩講演和詰難心領(lǐng)神會(huì)。再看一則故事：

支道林造《即色論》，論成，示王中郎，中郎都無(wú)言。支曰：“默而識(shí)之乎？”王曰：“既無(wú)文殊，誰(shuí)能見(jiàn)賞？”（《文學(xué)》35）

這則故事尤能見(jiàn)出士人在《維摩詰經(jīng)》上的造詣。支遁之《即色論》，是講色空一如的，據(jù)劉孝標(biāo)注引《支道林集·妙觀章》云：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復(fù)異空。”這種觀點(diǎn)正來(lái)自《維摩詰經(jīng)》，《入不二法門(mén)品》曰：“色、色空為二，色即是空，非色滅空，色性自空……于其中而通達(dá)者，是為入不二法門(mén)。”可見(jiàn)《維摩詰經(jīng)》對(duì)支遁影響之深。王中郎，指王坦之，曾為中郎將。他看過(guò)《即色論》后，“默然無(wú)言”。這里，王坦之效仿的是“維摩之默”?！凹葻o(wú)文殊，誰(shuí)能見(jiàn)賞？”此典故亦出自《入不二法門(mén)品》。《入不二法門(mén)品》是一次特殊的機(jī)辯，在維摩詰提出了“什么是入不二法門(mén)”的問(wèn)題之后，有三十一位菩薩各抒己見(jiàn)，具體地言說(shuō)如何入不二法門(mén)。然后文殊師利菩薩做總結(jié)：“如我意者，于一切法無(wú)言無(wú)說(shuō)，無(wú)示無(wú)識(shí)，離諸問(wèn)答，是為入不二法門(mén)?！苯又麊?wèn)維摩詰：“何者是菩薩入不二法門(mén)？”這時(shí)維摩詰“默然無(wú)言。”此時(shí)，文殊師利恍然大悟：“善哉善哉，乃至無(wú)有文字語(yǔ)言，是真入不二法門(mén)?！本途S摩之默，僧肇注曰：“有言于無(wú)言，未若無(wú)言于無(wú)言，所以默然也?！币?yàn)槿魏窝哉f(shuō)文字都不能表達(dá)出佛教的最高智慧，不能達(dá)到最高層次的真正解脫，這也是王坦之嘲諷支遁的根本原因。

正因如此，《世說(shuō)新語(yǔ)》亦強(qiáng)調(diào)“維摩之默”。如《文學(xué)》第18則，太尉王衍同阮修探討“老莊與圣教同異”的問(wèn)題，阮修答以三個(gè)字“將無(wú)同？”于是被王衍辟為曹掾。而衛(wèi)玠則認(rèn)為“一言可辟，何假于三？”阮修則云：“茍是天下人望，亦可無(wú)言而辟，復(fù)何假一？”再如《言語(yǔ)》第97則，寫(xiě)豫章太守范甯于佛誕日寫(xiě)奏章恭請(qǐng)佛像，眾僧猜想太守可能希望佛做答復(fù)，一個(gè)小沙彌說(shuō)：“世尊默然，則為許可。”這些都見(jiàn)出“維摩之默”的影響。

由以上論述可以看出《維摩詰經(jīng)》思想對(duì)士人清談之風(fēng)的促進(jìn)。其實(shí)，在東晉士人心中，維摩詰就是典型化了的清談家。也正因如此，后世依據(jù)鳩譯本繪制的敦煌莫高窟壁畫(huà)《維摩詰經(jīng)變》，其中維摩詰的形象具有東晉清談名士所有的時(shí)髦特征：“手執(zhí)麈尾”、“身披鶴氅裘”、“頭戴白綸巾”、“長(zhǎng)須飄飄?！雹輰幖谟晗壬赋?，維摩詰像手執(zhí)麈尾是“僧俗名士對(duì)維摩詰兼通佛理和玄學(xué)的肯定。”⑥楊森先生亦指出：“居士手持‘麈尾’既是淵源于兩晉南北朝玄學(xué)清談，也是精于清談和善辯的象征。因此可說(shuō)敦煌莫高窟的《維摩詰經(jīng)變》壁畫(huà)中的麈尾圖像與兩晉南北朝玄學(xué)清談之間有緊密的聯(lián)系，應(yīng)是毋庸置疑的。”⑦這些都間接證明了《維摩詰經(jīng)》對(duì)士人清談之風(fēng)的影響。

二、對(duì)士人出、處矛盾的調(diào)和

《維摩詰經(jīng)》在東晉能有如此廣泛影響的另外一個(gè)原因，是其打通入世、出世界限的思想與當(dāng)時(shí)深受郭象玄學(xué)“外內(nèi)相冥”理論影響的士人之心有相通之處。郭象“外內(nèi)相冥”說(shuō)主張“游外安內(nèi)”，認(rèn)為名教等同自然，逍遙無(wú)須遁世。如他在《莊子·大宗師注》中說(shuō)：“圣人常游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有。故雖終日揮形而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)而淡然自若?！雹嘁馑际钦f(shuō)，圣人的游外與安內(nèi)是合二為一的。圣人表面上參與世務(wù)，日理萬(wàn)機(jī)，其實(shí)內(nèi)心里卻是清凈無(wú)為的。郭象《莊子·逍遙游注》也認(rèn)為“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無(wú)異于山林之中”，并指出“至至者不虧”這個(gè)道理。⑨這就將“神人”與當(dāng)今帝王的形象聯(lián)系起來(lái)，把名教的廟堂與自然的山林之間的空間距離取消了。

《維摩詰經(jīng)》亦強(qiáng)調(diào)如何把處世間當(dāng)作出世間?！斗奖闫贰匪枋龅木S摩詰形象，其實(shí)就展示了一位能調(diào)和出處的名士的風(fēng)采。維摩詰本人精通佛理，然而他卻是一位在家居士。他居住于毗耶離大城的鬧市，并且“資財(cái)無(wú)量”。他衣飾華麗，飲食甘美，甚至不排斥賭博、飲酒、嫖妓的行為并偶一為之。但是，維摩詰更注重的是主觀修養(yǎng)。他雖不出家，但能“奉持沙門(mén)”、“常修梵行”。他住在鬧市，是為了勸諭世人。他“資產(chǎn)無(wú)量”，是為了救濟(jì)貧民。他賭博、嫖妓、飲酒的目的是向世人展示這些惡習(xí)帶來(lái)的危害。

《佛國(guó)品》則指出“眾生之類是菩薩佛土”，因?yàn)椤捌兴_隨所化眾生而取佛土；隨所調(diào)伏眾生而取佛土；隨諸眾生應(yīng)以何國(guó)入佛智慧而取佛土；隨諸眾生應(yīng)以何國(guó)起菩薩根而取佛土。”可見(jiàn)佛國(guó)并不是虛擬的天國(guó)，它只有在現(xiàn)實(shí)的世間才能實(shí)現(xiàn)。

在《弟子品》中，維摩詰還提出了著名的“發(fā)心即出家”的思想：

諸長(zhǎng)者子言：“居士，我聞佛言，父母不聽(tīng)，不得出家。”維摩詰言：“然。汝等便發(fā)阿耨多羅三藐三菩提心。是即出家，是即具足?！?/p>

這里，維摩詰重視的是“出心家”而不是“出形家”，這是衡量是否出家的真正標(biāo)準(zhǔn)，也是維摩詰對(duì)在家佛教信眾的充分肯定。另外《入不二法門(mén)品》亦認(rèn)為“世間性空，即是出世間”，這樣就解決了出家和在家的矛盾。

不過(guò)，雖然郭象的“外內(nèi)相冥”理論和《維摩詰經(jīng)》思想在調(diào)和出處方面有很大的一致性，然而也應(yīng)當(dāng)看出，二者之間也有明顯的區(qū)別，那就是，郭象的理論明顯是為士族文人“身名俱泰”、“仕隱兼修”的人生態(tài)度提供理論依據(jù)。他提倡游外安內(nèi)，名教等同自然，這是站在“圣人”、“神人”的立場(chǎng)上，幫助他們?nèi)∠痰膹R堂與自然的山林之間的空間距離。而這種理論，對(duì)于失意士人卻起不到積極作用，因?yàn)樗吘惯€是偏執(zhí)于處世。而《維摩詰經(jīng)》“出、處不二”思想則恰好能彌補(bǔ)這個(gè)缺憾，因?yàn)檫@一理論否定執(zhí)著于概念的分別，不偏執(zhí)于任何一端。這便是《維摩詰經(jīng)》思想比郭象理論高明之處，也更容易引起士人內(nèi)心的共鳴。試看《世說(shuō)新語(yǔ)》中有關(guān)殷浩的一則故事：

殷中軍被廢東陽(yáng)，始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》，疑“般若波羅密”太多，后見(jiàn)《小品》，恨此語(yǔ)少。（《文學(xué)》50）

殷中軍即殷浩，字淵源，曾為中軍將軍。他是一位清談?lì)I(lǐng)袖，極少有人能與之抗衡。另外，他又是一位眾望所歸的隱士，“于時(shí)朝野以擬管、葛，起不起，以卜江左興亡?！保ā顿p譽(yù)》98）后因桓溫擅權(quán)，朝廷深為忌憚，于是會(huì)稽王司馬昱建議征召殷浩來(lái)平衡政局?？伤敬蟛攀?，最終因北伐失敗而被廢為庶人。被廢之后，殷浩一開(kāi)始無(wú)法解脫，便終日“書(shū)空咄咄”（《黜免》3）。甚至對(duì)司馬昱心懷怨恨，認(rèn)為他對(duì)自己始亂終棄，“上人著百尺樓上，儋梯將去?！保ā恩砻狻?）后來(lái)，他突然對(duì)佛經(jīng)產(chǎn)生了興趣，認(rèn)為“理亦應(yīng)阿堵上?！保ā段膶W(xué)》23）于是“大讀佛經(jīng)，皆精解?！保ā段膶W(xué)》59）

從《文學(xué)》第50則可以看出，殷浩讀的是佛經(jīng)中的《維摩詰經(jīng)》和《小品》。關(guān)于《小品》，《文學(xué)》第43則劉孝標(biāo)注云：“釋氏《辨空經(jīng)》，有詳者焉，有略者焉。詳者為《大品》，略者為《小品》。”據(jù)此可知《小品》闡述的是雖是般若思想，但不夠詳細(xì)。而《維摩詰經(jīng)》晚出于《小品》，對(duì)般若思想闡述得更加透徹，尤其“不二法門(mén)”泯滅一切對(duì)立差別，更能使仕途失意者于頓悟中得到真正解脫，所以殷浩才有“恨此語(yǔ)少”的感慨。對(duì)此，劉孝標(biāo)注亦指出：“淵源未暢其致，少而疑其多；已而究其宗，多而患其少也?！?/p>

其實(shí)，因讀《維摩詰經(jīng)》而頓悟者，并不僅殷浩一人，如名僧僧肇在出家之前“愛(ài)好玄微，每以《莊》、《老》為心要?！比欢麑?duì)老莊之學(xué)的評(píng)價(jià)是“美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也。”后來(lái)讀了《維摩詰經(jīng)》，于是“歡喜頂受，披尋玩味，乃言始知所歸矣?！雹鈴亩@得了真正解脫。

《世說(shuō)新語(yǔ)》中，能把出處矛盾調(diào)和得比較好的士人主要有兩位，一位是王導(dǎo)，一位是謝安。

王導(dǎo)是東晉政權(quán)的奠基者，也是元、明、成三朝輔佐重臣，時(shí)稱“江左管夷吾”(《言語(yǔ)》36)。東晉偏安一隅，國(guó)勢(shì)至衰，正賴王導(dǎo)中流砥柱，才轉(zhuǎn)危為安。但是，另一方面，王導(dǎo)又淡泊名利，不為世務(wù)所羈：

有往來(lái)者云：“庾公有東下意?！被蛑^王公：“可潛稍嚴(yán)，以備不虞?！蓖豕唬骸拔遗c元規(guī)雖俱王臣，本懷布衣之好。若其欲來(lái)，吾角巾徑還烏衣，何所稍嚴(yán)?！保ā堆帕俊?3）

庾公即庾亮，其妹為明帝皇后。明帝去世后，庾亮以外戚身份輔政，都督江、荊六州軍事，鎮(zhèn)武昌，曾有東下建康廢黜王導(dǎo)意。王導(dǎo)得悉庾亮的企圖后，不僅不作防范，且表示愿將權(quán)位拱手相讓。這種雅量甚至使對(duì)手心折，劉孝標(biāo)注引《中興書(shū)》曰：“于是風(fēng)塵自消，內(nèi)外緝穆。”

而其對(duì)政事的處理，亦能見(jiàn)出王導(dǎo)以出世之心處世的心態(tài)：

丞相末年，略不復(fù)省事，正封箓諾之。自嘆曰：“人言我憒憒，后人當(dāng)思此憒憒?！保ā墩隆?5）

“封箓諾之”，是指王導(dǎo)處理政事，只是在公文上畫(huà)諾而已。憒憒，近似于“糊涂”之意。王導(dǎo)身為朝廷重臣，面對(duì)北方強(qiáng)大的外患和南方士族的不臣之心，為穩(wěn)固?hào)|晉政權(quán)，他執(zhí)行了籠絡(luò)吳地士族的政策，為政寬恕，事從簡(jiǎn)易。但正因如此，也容易被人誤解，但王導(dǎo)認(rèn)為后人會(huì)明白自己的苦心。

謝安則是東晉時(shí)期仕隱兼通的典型個(gè)案，他雖長(zhǎng)期隱居于會(huì)稽山陰之東山，然而卻不排斥出仕。當(dāng)時(shí)，其兄謝尚、謝奕，其弟謝萬(wàn)均已先后入朝，位高權(quán)重，顯赫一時(shí)。而謝安只是布衣，妻子劉氏便問(wèn)他：“大丈夫不當(dāng)如此乎？”謝安的回答是：“但恐不免耳！”（《排調(diào)》27）簡(jiǎn)文帝司馬昱也說(shuō)：“安石必出，既與人同樂(lè)，亦不得不與人同憂?！保ā蹲R(shí)鑒》21）后來(lái)，在兄謝尚、謝奕逝去，弟謝萬(wàn)被廢，陳郡謝氏家族地位受到威脅時(shí)，謝安終于出山：

謝公在東山，朝命屢降而不動(dòng)。后出為桓宣武司馬，將發(fā)新亭，朝士咸出瞻送。高靈時(shí)為中丞，亦往相祖。先時(shí)，多所飲酒，因倚如醉，戲曰：“卿屢違朝旨，高臥東山，諸人每相與言：‘安石不肯出，將如蒼生何？’今亦蒼生將如卿何？”謝笑而不答。（《排調(diào)》26）

“安石不肯出，將如蒼生何”，寫(xiě)出了動(dòng)蕩中的社會(huì)對(duì)謝安的期待。而對(duì)謝安來(lái)說(shuō)，兼濟(jì)天下既可以造福百姓，又能使自己“身名俱泰”，那就不必偏執(zhí)于外在的形式而隱居高蹈。后世以維摩詰自比的大詩(shī)人白居易，在其《與元九書(shū)》中說(shuō)：“大丈夫所守者道，所待者時(shí)。時(shí)之來(lái)也，為云龍，為風(fēng)鵬，勃然突然，陳力以出；時(shí)之不來(lái)也，為霧豹，為冥鴻，寂兮寥兮，奉身而退。進(jìn)退出處，何往而不自得哉！”?這一心態(tài)與謝安是一致的。

而且，王導(dǎo)、謝安還均是東晉的清談?lì)I(lǐng)袖。如王導(dǎo)在江左，“止道《聲無(wú)哀樂(lè)》、《養(yǎng)生》、《言盡意》，三理而已，然宛轉(zhuǎn)關(guān)生，無(wú)所不入?！保ā段膶W(xué)》21）其時(shí)清談名士如殷浩、王濛，謝尚等，均是他座上?？?。如《文學(xué)》第22則寫(xiě)他召集以上諸人共談析理，“既共清言，遂達(dá)三更”。再如謝安，《文學(xué)》第55則寫(xiě)他與支遁辨析《莊子·漁父》篇，“自敘其意，作萬(wàn)余語(yǔ)，才峰秀逸。既自難干，加意氣擬托，蕭然自得，四坐莫不厭心”，可見(jiàn)其清談水平之高。這是他們善于調(diào)和出處的又一明證。

三、對(duì)士人思維方式的影響

“維摩大士去何從，千古令人望莫窮。不二法門(mén)休更問(wèn)，夜來(lái)明月上孤峰?！?《五燈會(huì)元》卷十五)?。在《維摩詰經(jīng)》中，“不二法門(mén)”是貫串全經(jīng)的主旨，也是該經(jīng)的理論核心，這一點(diǎn)從上文對(duì)《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》第35則的分析也可以看出?！岸闭撸顒e、分別之義，“不二”即是“無(wú)分別”。以“無(wú)分別”的觀點(diǎn)和方法去觀察和對(duì)待一切事物，叫“不二法門(mén)”。上文兩部分所論述的語(yǔ)默不二、出處不二，它們的共同的理論根據(jù)便是“不二法門(mén)”。不二法門(mén)是消融一切差別，使之歸于圓融平等的法門(mén)。

從《世說(shuō)新語(yǔ)》可以看出，東晉士人已善于運(yùn)用《維摩詰經(jīng)》“不二”這種思維方式，如：

竺法深在簡(jiǎn)文坐，劉尹問(wèn)：“道人何以游朱門(mén)？”答曰：“君自見(jiàn)朱門(mén)，貧道如游蓬戶?！保ā堆哉Z(yǔ)》48）

竺法深是東晉般若學(xué)“本無(wú)異宗”代表人物，他雖在佛門(mén)，卻與當(dāng)時(shí)帝王、名臣有很深的交情，曾自謂“昔嘗與元明二帝、王庾二公周旋。”（《方正》45）簡(jiǎn)文帝司馬昱亦深通佛理與玄學(xué)，竺法深是他座上常客。但依佛理而言，釋家當(dāng)遠(yuǎn)離世俗，更不能結(jié)交達(dá)官貴人。正因如此，便引起丹陽(yáng)尹劉惔的困惑：“道人何以游朱門(mén)？”而竺法深的回答非常高妙：“君自見(jiàn)朱門(mén)，貧道如游蓬戶?！彼J(rèn)為，朱門(mén)的有無(wú)并不在于它是否存在，而在于你的內(nèi)心是否有世俗之念，只要內(nèi)心放空，則朱門(mén)蓬戶不二。這種“無(wú)分別觀”正是《維摩詰經(jīng)》所倡導(dǎo)的。在另一則故事里，竺法深批評(píng)了支遁“買山而隱”的行為：

支道林因人就深公買印山，深公答曰：“未聞巢、由買山而隱。”（《排調(diào)》28）

文中，支遁買山的理由是為了方便自己隱居，然而這一舉動(dòng)正表明他未能放下塵念，也與佛家的無(wú)分別觀相悖，所以竺法深才用巢父和許由的典故來(lái)駁斥他。再如：

謝靈運(yùn)好戴曲柄笠，孔隱士謂曰：“卿欲希心高遠(yuǎn)，何不能遺曲蓋之貌？”謝答曰：“將不畏影者未能忘懷?！保ā堆哉Z(yǔ)》108）

許玄度隱在永興南幽穴中，每致四方諸侯之遺?；蛑^許曰：“嘗聞箕山人似不爾耳！”許曰：“筐篚苞苴，故當(dāng)輕于天下之寶耳！”（《棲逸》13）

這兩則故事，亦見(jiàn)出《維摩詰經(jīng)》之無(wú)分別思想。謝靈運(yùn)是佛玄兼通的名士，他不以世務(wù)攖心，具有濃厚的隱逸情結(jié)。但其所戴斗笠外形和象征榮華富貴的曲柄傘蓋很相似，因而招致孔淳之的嘲諷。謝靈運(yùn)的答復(fù)是：“將不畏影者未能忘懷?！边@句話的意思，一是說(shuō)明真正的修身守道之人是不介意這些形式上的東西，二來(lái)委婉地回諷對(duì)方不能忘懷世俗追名逐利之念。第二則故事的主人公是許詢，他在山中隱居時(shí)，因接受官員饋贈(zèng)而招人非議，認(rèn)為他不能像許由那樣做一名真正的隱士。許詢則認(rèn)為，比起當(dāng)年堯欲將天子之位讓與許由來(lái)說(shuō)，自己所接受的饋贈(zèng)算不了什么。這里能明顯看出他是受維摩“不二”思想的影響。許詢?cè)?jīng)與支遁就《維摩詰經(jīng)》做過(guò)精彩講演和詰難，故而他諳熟《維摩詰經(jīng)》。再如：

庾子嵩作《意賦》成，從子文康見(jiàn)，問(wèn)曰：“若有意邪，非賦之所盡；若無(wú)意邪，復(fù)何所賦？”答曰：“正在有意無(wú)意之間。”（《文學(xué)》75）

庾子嵩指庾敳。文康，庾亮謚號(hào)。庾亮是當(dāng)時(shí)著名的清談人士，他提出的問(wèn)題很有水平:“若有意邪，非賦之所盡；若無(wú)意邪，復(fù)何所賦？”這個(gè)問(wèn)題很不好回答，因?yàn)槿绻小耙狻?，可玄學(xué)家認(rèn)為“言不盡意”，佛家認(rèn)為“文字性離，無(wú)有文字，是則解脫”（《維摩詰經(jīng)·弟子品》），那么寫(xiě)《意賦》作用何在？而如果沒(méi)有“意”，那《意賦》便不成立。庾敳的對(duì)答則體現(xiàn)了維摩“不二法門(mén)”的思想。因?yàn)殡m然解脫者不著文字，但若就“無(wú)分別”之平等不二而論，語(yǔ)言文字亦不可拋棄，所以庾敳認(rèn)為既要看到語(yǔ)言文字的局限，又不可完全拋棄語(yǔ)言文字?！毒S摩詰經(jīng)》也有類似觀點(diǎn)，如《觀眾生品》中天女教導(dǎo)舍利弗：“言說(shuō)文字，皆解脫相。所以者何？解脫者，不內(nèi)不外，不在兩間。文字亦不內(nèi)不外，不在兩間。是故舍利弗，無(wú)離文字說(shuō)解脫也。所以者何？一切諸法是解脫相。”

從以上論述可以看出，《維摩詰經(jīng)》“不二”思維方式雖從總體上否定執(zhí)著于概念的分別，但卻不是認(rèn)為事物完全沒(méi)有差別，而是強(qiáng)調(diào)差別的聯(lián)系和轉(zhuǎn)化。

①僧肇等《注維摩詰所說(shuō)經(jīng)》，上海古籍出版社2011年版，第28頁(yè)。本書(shū)中《維摩詰經(jīng)》原文均據(jù)此書(shū)，如無(wú)異文，不復(fù)重注。

②魯迅《魯迅全集》（第5卷），人民文學(xué)出版社1996年版，第310頁(yè)。

③高人雄《〈維摩詰經(jīng)〉的機(jī)辯文風(fēng)》，《西域研究》，2013年第4期。

④余嘉錫《世說(shuō)新語(yǔ)箋疏》，中華書(shū)局2011年版，第198頁(yè)。本書(shū)中《世說(shuō)新語(yǔ)》原文均據(jù)此書(shū)，如無(wú)異文，不復(fù)重注。

⑤吳文星《莫高窟〈維摩詰經(jīng)變〉對(duì)〈維摩詰經(jīng)〉的“誤讀”》，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2008年第3期。

⑥寧稼雨《魏晉士人人格精神——〈世說(shuō)新語(yǔ)〉的士人精神史研究》，南開(kāi)大學(xué)出版社2003年版，第210頁(yè)。

⑦楊森《敦煌壁畫(huà)中的麈尾圖像研究》，《敦煌研究》，2007年第6期。

⑧⑨成玄英《莊子注疏》，中華書(shū)局2011年版，第147、15頁(yè)。.

⑩釋慧皎《高僧傳》，中華書(shū)局1992年版，第203頁(yè)。

?朱金城《白居易集箋?！罚虾９偶霭嫔?988年版，第2789頁(yè)。

?普濟(jì)《五燈會(huì)元》，中華書(shū)局1984年版，第995頁(yè)。