袁紅枝

摘 要：荀子生活在禮崩樂壞、群雄相爭的戰(zhàn)國后期，作為儒家學(xué)派集大成式的學(xué)者，其“人之性惡”論因與孟子“人之性善”論鮮明的對立而備受世人矚目。關(guān)于荀子所說的“人之性惡”的定義歷來眾說紛紜，至今仍無確定的說說法。本文不過多的糾纏于它“是什么”，而試著分析“為什么”。

關(guān)鍵詞：荀子；人之性惡；原因分析

中國古代對人性問題的探討，發(fā)端于孔子，論證則在先秦其他諸子。當(dāng)時爭論得多的問題集中在三個方面：一、人性的本義；二、人欲問題；三、人性與善惡的關(guān)系。而尤以人性與善惡的關(guān)系是爭論的核心焦點，它所要回答的是人的本性到底“怎么樣”的問題。從善惡的角度討論人性問題，是中國人性論的一大特點。張岱年先生談到，中國的人性論特點是以善惡論性，特別注重性與善惡的關(guān)系，這是因為論者并非為研究人性而研究人性，而是為了討論修養(yǎng)、教育、政治等而不得不討論人性，于是便提起了人性的問題。換言之，關(guān)于人性的討論，是先秦諸子在構(gòu)建他們各自理想的社會藍(lán)圖、道德評判準(zhǔn)則過程中的自然附屬品。

以善論性發(fā)端于孟子，自從他提出性善說（四心說）以后，人性與善惡的關(guān)系便為各家所關(guān)注，較之討論人性的其他問題更加系統(tǒng)、深刻。荀子就提出了與孟子相對立的觀點，認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”。

荀子活動的時間范圍大致在公元前313年到公元前235年之間，正是列國爭雄、戰(zhàn)火紛飛的年代，但其中的統(tǒng)一趨勢日益明朗，百家異趣中的求同意向越來越明顯，學(xué)術(shù)思想因而呈現(xiàn)出互相滲透、百家合流的態(tài)勢，一些學(xué)派出現(xiàn)了集大成式的人物。在儒家，這個人就是荀子。由于社會政治對思想領(lǐng)域的干預(yù)力度明顯加強(qiáng)，社會思潮因此而轉(zhuǎn)向，社會思想也日益貼近了現(xiàn)實生活。關(guān)于荀子對當(dāng)時社會現(xiàn)狀的態(tài)度，《史記·孟子荀卿列傳》這樣寫到：“荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營于巫祝，信吉祥，鄙儒小拘，如莊周等又猾稽亂俗，于是推儒、墨、道德之行事興壞，序列著數(shù)萬言而卒。”荀子雖然對于當(dāng)時的社會現(xiàn)狀不大滿意，但他對當(dāng)時存在并逐步發(fā)展的封建秩序和政治制度，贊美多余批評，肯定多余否定。他所大力批判的是那些“昏上亂相”，以及現(xiàn)行制度的一些紕漏。也就是說，他不滿意的不是體制本身，而是體制在運行過程中出現(xiàn)的不完美及那些使之不完美的人。他“著數(shù)萬言”的目的即在于闡明他所認(rèn)為的能彌縫紕漏使之完善的方法。這“方法”后人概而言之為：“隆禮義而重名法，主性惡而倡人為，制天命而材萬物，尊先王而法后王，推王霸而舉賢能。”其中以“禮義名法”為核心，其他部分的論述不脫離這一核心。

性惡論是戰(zhàn)國時代人性之爭大討論中由荀子首先提出來的觀點。這一觀點不僅僅是對孟子性善論的簡單駁斥，更是荀子思想體系的核心，貫穿與荀子思想的各個方面：人道觀，自然觀以及社會理想。限于篇幅，筆者本文主要是聯(lián)系其社會理想來論述。要了解荀子性惡論的含義，還必須從荀子所著文本中尋找線索。其中《荀子·性惡》篇雖是重中之重，但是荀子關(guān)于人性的論述還散見于很多其他篇章?！懊献釉唬骸酥陨?。曰：是不然。凡古今天下所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。”正是這善惡之分的確立，才有了理解“性惡”的關(guān)鍵依據(jù)。簡言之，善即治，惡即亂。它們并不是直接用以衡量道德水準(zhǔn)的工具，而是與政治秩序掛鉤，即是善惡本身表示的含義與行動效果有關(guān)，而不是取決于內(nèi)在動機(jī)。“禮義之為治，非禮義之為亂也?！彼攒髯釉u判治亂的標(biāo)準(zhǔn)就在于禮。唐君毅指出“性惡與荀子強(qiáng)調(diào)禮義之治密切相關(guān)，單言性，則無性惡之說”，此說甚為在理。所以荀子倡性惡的主要理由在于為禮制之說奠定基礎(chǔ)（盡管這在荀子本人可能是一種無意識而為之的自然結(jié)果），即默認(rèn)當(dāng)時存在的“禮義等差”合情合理合法，反之為它尋找理論根源，進(jìn)而使已經(jīng)存在的禮義等差更為穩(wěn)固。就如荀子所言“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王、惡用禮義矣哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？今不然，人之性惡?！薄肮市陨苿t去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣?！薄傲⒕?、明禮義為性惡也”。而關(guān)于圣王、禮制，荀子有許多得論述，“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”“由禮則治通，不由禮則悖亂提僈?！薄皩W(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人?！薄咴谲髯铀枷胫械牡匚挥纱丝梢娨话?。禮治是荀子理想社會藍(lán)圖在現(xiàn)實社會中的表現(xiàn)形式，而圣王則是其理想社會的構(gòu)建主導(dǎo)者，也可以說是其人格化（“涂之人可以為禹”“涂之百姓，積善全盡謂之圣人”）的理想社會。

綜上所言，荀子所言“人之性惡”是他自己構(gòu)建的一個閉合式的理論框架：不強(qiáng)調(diào)人的性惡就會放棄圣王的禮義教化，圣王的禮義教化就是多余的了（即“今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王、惡用禮義矣哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？今不然，人之性惡?！保┤绱耍瑒t其理想社會藍(lán)圖也就無法存在了。其次，很明顯的一點就是他在立場鮮明的駁斥孟子的“人之性善”論。從這一點上我們可以推演出荀子一再強(qiáng)調(diào)性惡的另一個重要原因——甚至可以說是根本原因：當(dāng)時殘酷的社會現(xiàn)實?！靶詯赫摗弊鳛橐环N思想理論，屬于意識層面的東西，是對現(xiàn)實物質(zhì)世界的一種主觀反映。而荀子所處之世諸侯爭霸、列國爭雄?！盃幍匾詰?zhàn)，殺人盈野；爭城以戰(zhàn)，殺人盈城?！保ā睹献印るx婁上》）這樣一個以強(qiáng)凌弱、不同人群之間相互殘殺的動亂社會，與孟子所倡人皆有“四心，擴(kuò)而充之可為善”的論斷不相符，促使荀子對人性進(jìn)行反思。荀子不忍心看到這樣的悲劇，他有力地批判了人的丑惡行徑；并特意上升到人性的高度，提出“人之性惡”的警戒之語。王先謙在《集解》序言中說：“余因以悲荀子遭世大亂，民胥泯棼，感激而出此也。”這也是荀子的無奈之處。

同時，在荀子所處的社會大變革時期，作為知識階層的“士”日漸博興。春秋戰(zhàn)國期間的士，是繼殷商西周的巫史之后的又一個知識階層。春秋以降“禮崩樂壞”的社會變動，使士人從沉重的宗法枷鎖中解脫出來，他們不再像巫史那樣完全依附于王室，而贏得了相對的人格獨立。精神產(chǎn)品在王室官內(nèi)制作的狀況，逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橹R階層中某些個人獨立創(chuàng)作，百家之學(xué)應(yīng)運而生。與昔日的巫史和同時代的其他階層相比，士在一定程度上掙脫了身份的羈絆，形成了新的品格，最為顯著的是：以天下為己任，政治參與意識十分強(qiáng)烈。雖然他們的政治理念不盡相同，有的甚至完全相左，但都無一例外的懷揣著熾烈的政治參與愿望。如孔子三月無君，則惶惶不可終日，他還聲言“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”。孟子奔走于王侯之間，并宣布“如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰？”急于向社會和執(zhí)政者自薦，以圖一展抱負(fù)。墨子及其弟子則直接拿起武器，出謀劃策、身體力行，參加宋國的自衛(wèi)戰(zhàn)爭。即使以“其學(xué)以自隱無名為務(wù)”的老子，其實也深切關(guān)注社會政治乃至軍事斗爭；放任自然以“逃空虛”的莊子，也有“應(yīng)帝王”的種種設(shè)計與構(gòu)想。至于法術(shù)之士，與政治的關(guān)系更為直接，戰(zhàn)國列強(qiáng)先后興起的變法，其策劃者乃至主持者多由這派人士擔(dān)當(dāng)。

簡言之，筆者認(rèn)為荀子力主“人之性惡”的原因在于，荀子秉承春秋戰(zhàn)國士人救世情懷的共通特質(zhì)，對當(dāng)時的社會現(xiàn)狀觀進(jìn)行了細(xì)致的觀察和深入的思考，得出了孟子“性善”之說與混亂的現(xiàn)實狀況相悖的結(jié)論，并在思索的過程中提出了他理想中的改變方法——隆禮義重名法，而“性惡論”恰恰可以為其提供合理存在的依據(jù)。

注釋

張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，中國社會科學(xué)出版社，1982年

《孟子告子上》：惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

王天海：《荀子校釋》（上），上海古籍出版社，2005年

《荀子·性惡》

《荀子·修身》

《荀子·勸學(xué)》

《荀子·性惡》

王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年

《論語·子路》

《孟子·公孫丑下》參考文獻(xiàn)

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