摘要：賀麟提出了“無論中國哲學(xué)西洋哲學(xué)都同是人性的最高表現(xiàn)”的命題，認(rèn)為若要中國哲學(xué)界不是西洋哲學(xué)的殖民地，不是所謂“西洋哲學(xué)問題在中國”，就必須將中國哲學(xué)家的偉大識(shí)度加以發(fā)揮，使人感到所謂西洋哲學(xué)問題原是我們的切身問題，亦即人類普遍的問題。他提出了“融會(huì)中西哲學(xué)的大概路徑”，認(rèn)為中國哲學(xué)亦可分屬于唯心論及唯物論，西洋哲學(xué)亦有儒者氣象、道家風(fēng)味、墨家精神；主張以中釋西，以西釋中，互相比較而增進(jìn)了解，使西洋哲學(xué)中國化，以收融會(huì)貫通之效。他提出了“以精神或理性為體，以古今中外的文化為用”的命題，主張以西體充實(shí)中體，以西用補(bǔ)助中用。其思想之通達(dá)，境界之高卓，令人景仰。

關(guān)鍵詞：賀麟；中西哲學(xué)比較研究；中西互釋；唯物論；唯心論

中圖分類號(hào)：B261 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2015）03-0028-09

在20世紀(jì)中國哲學(xué)史上，賀麟是“接著宋明道學(xué)的心學(xué)往下講”的新心學(xué)的創(chuàng)始人。他在1930年寫的《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》，實(shí)為一篇20世紀(jì)的《朱子晚年定論》。其代表作《近代唯心論簡釋》（1942）、《當(dāng)代中國哲學(xué)》（1947）、《文化與人生》（1947），可合稱“新心學(xué)三書”，是理解其哲學(xué)思想和中西哲學(xué)觀的重要文獻(xiàn)。其思想的最大特點(diǎn)，可用乾嘉學(xué)派推崇的學(xué)問的最高境界“通達(dá)”二字來概括。同時(shí)，他還有一個(gè)特點(diǎn)，即繼承了中國哲學(xué)將哲理與詩心融合為一的民族特色，能使“玄學(xué)富于詩意、足以感動(dòng)人的心情”。維也納學(xué)派的中國傳人洪謙曾批評(píng)馮友蘭《新理學(xué)》缺乏中國哲學(xué)的詩意特點(diǎn)，引起金岳霖等人憤然與他爭論，但賀麟?yún)s沒有這一缺點(diǎn)。其學(xué)問視野之廣闊、方法之精審、氣象之大、見識(shí)之高。實(shí)在是某些“蔽于一曲而暗于大理”的當(dāng)今名流所難以企及的。繼承這份寶貴的思想遺產(chǎn)，對(duì)于確立我們的文化自信，實(shí)在具有非常重要的意義。

一、“哲學(xué)是人類公共的精神產(chǎn)業(yè)”——論哲學(xué)為中國固有之學(xué)而非西方哲學(xué)在中國

賀麟繼承了王國維在20世紀(jì)初對(duì)“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”的雄辯論證，并且對(duì)此作了進(jìn)一步的出色發(fā)揮和闡揚(yáng)，提出了“無論中國哲學(xué)西洋哲學(xué)都同是人性的最高表現(xiàn)”、“西洋哲學(xué)的問題同時(shí)也是中國人的切身問題，因而是人類的普遍問題”、無論是以西釋中還是以中釋西都是增進(jìn)相互了解而融會(huì)中西哲學(xué)之路徑等深刻思想。

1.論中西哲學(xué)皆為人性之最高表現(xiàn)

賀麟在抗戰(zhàn)期間發(fā)表的《中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)》一文，開宗明義就指出：

我們要認(rèn)識(shí)哲學(xué)只有一個(gè)，無論中國哲學(xué)西洋哲學(xué)都同是人性的最高表現(xiàn)，人類理性發(fā)揮其光輝以理解宇宙人生。提高人類精神生活的努力。無論中西哲學(xué)，甚或印度哲學(xué)，都是整個(gè)哲學(xué)的一支，代表整個(gè)哲學(xué)的一方面，我們都應(yīng)該把它們視為人類的公共精神產(chǎn)業(yè)，我們都應(yīng)該以同樣虛心客觀的態(tài)度去承受，去理會(huì)，去擷英咀華，去融會(huì)貫通，去發(fā)揚(yáng)光大。中西哲學(xué)誠然有分別，有異同，有其偏頗陳舊而不適于現(xiàn)代生活之處，我們可加以分辨，加以考察，加以批評(píng)，但如果對(duì)于兩方均有深切了解的話，不能說中西哲學(xué)間有無法溝通的隔閡，有霄壤的差別。

這段話蘊(yùn)涵了三個(gè)方面的問題，即：哲學(xué)的普遍性、哲學(xué)的民族性、哲學(xué)的時(shí)代性。所謂“哲學(xué)只有一個(gè)”，是指哲學(xué)的普遍性；所謂“無論中西哲學(xué)，甚或印度哲學(xué)，都是整個(gè)哲學(xué)的一支”，是指哲學(xué)的民族性：普遍性與民族性的關(guān)系，是一般與特殊的關(guān)系，普遍寓于特殊之中，通過特殊來體現(xiàn)，這也就是古代中國哲人所講的“理一分殊”、“一只在多中走”的道理。無論中西哲學(xué)，都是歷史地發(fā)展著的，因而都有其時(shí)代性，“有其偏頗陳舊而不適于現(xiàn)代生活之處”，需要加以具體的歷史的考察和評(píng)說。但無論如何，中西哲學(xué)之間并不像某些人所說的那樣，根本無法溝通，無法相互理解：真正對(duì)中西哲學(xué)“均有深切了解”，就會(huì)意識(shí)到，他們都有一個(gè)共同的深層基礎(chǔ)，就是普遍的人性，亦即中國古代哲人所說的“人同此心，心同此理”，“東海西海，心同理同”。

2.論中國哲學(xué)界非西洋哲學(xué)之殖民地

賀麟在《時(shí)空與超時(shí)空》一文中，更為鮮明地提出了中國哲學(xué)界不是“西洋哲學(xué)的殖民地”，也不存在所謂“西洋哲學(xué)問題在中國”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)要把“中國哲學(xué)家的偉大識(shí)度”加以闡揚(yáng)，以貢獻(xiàn)于全人類。他說：

若要中國哲學(xué)界不僅是西洋哲學(xué)的殖民地，若要時(shí)空問題成為中國哲學(xué)自己的問題，而不僅是中國人研究外國哲學(xué)中與自己不相干的問題，或西洋哲學(xué)問題在中國，我們必須將中國哲學(xué)家對(duì)于時(shí)空問題的偉大識(shí)度，提出來加以發(fā)揮，使人感覺到這原來是我們心坎中、本性內(nèi)、思想上或行為上的切身問題?！N(yùn)于我們心中，出于我們本性，與知識(shí)行為都有關(guān)系的問題，亦即是人類普遍的問題。解答我們自己切身的與心性知行有關(guān)的問題，亦即是解答人類精神上思想上的普遍問題，為人類爭取光明。

既然無論中西哲學(xué)都同是人性的最高表現(xiàn)，是人類公共的精神產(chǎn)業(yè)，那么，中國哲學(xué)界講西洋哲學(xué)，又何至于就成了“西洋哲學(xué)的殖民地”？但賀麟提出這一警示，又不是危言聳聽，而是為了激發(fā)人們挺立民族文化的主體性；也不是扣帽子、打棍子，而是為了開拓學(xué)者的心胸，提高哲學(xué)研究者的思想見識(shí)和學(xué)術(shù)境界。要認(rèn)識(shí)到，中國人研究哲學(xué)，“不是所謂西洋哲學(xué)問題在中國”。而是自古以來中國人在生活與實(shí)踐中覺悟到的切身問題，同時(shí)也即是人類心靈的普遍問題。只有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，確認(rèn)中國哲學(xué)史是“中國哲學(xué)的史”而不是所謂“在中國的哲學(xué)的史”，與西方哲學(xué)作平等的交流和對(duì)話，中國哲學(xué)界才不會(huì)被人看作是西洋哲學(xué)的殖民地。否則，固執(zhí)于中國哲學(xué)史只能是“在中國的哲學(xué)的史”的狹隘見解，顯出一副低人一等的姿態(tài)，終不免受“西洋哲學(xué)的殖民地”之譏。可見，這一批評(píng)雖然嚴(yán)苛，卻也有其思想的深刻性，可謂振聾發(fā)聵之聲。

3.論“融會(huì)中西哲學(xué)的大概路徑”

賀麟認(rèn)為，中國哲學(xué)上的派別主要分為儒道墨三家，西洋哲學(xué)上主要的派別只有唯心論唯物論兩派。他認(rèn)為，從哲學(xué)的學(xué)理上來看，區(qū)分唯物論與唯心論的觀點(diǎn)也同樣適用于中國哲學(xué)。但與后來的教條主義者不同，他認(rèn)為對(duì)于唯物主義和唯心主義不能簡單地以“進(jìn)步”與“反動(dòng)”來論定，以西方哲學(xué)史為例，“這兩派同為不斷地推進(jìn)西洋文化，保持理智活動(dòng)的主要力量，于促進(jìn)西洋的科學(xué)精神和民主精神均各有其重大的貢獻(xiàn)”。

他把唯物論分為“科學(xué)的唯物論”和“藝術(shù)的唯物論”，認(rèn)為這兩派唯物論在中西哲學(xué)史上各有其代表人物?？茖W(xué)的唯物論，西洋以希臘之德謨克利特、近代之霍布斯為代表，中國可以荀卿及王充為代表。藝術(shù)的唯物論，西洋以古代之伊壁鳩魯、盧克萊修及現(xiàn)代之桑提耶納為代表，中國可以莊周、楊朱，及南北朝時(shí)代趨向老莊的自然主義的玄學(xué)家為代表?！翱茖W(xué)的唯物論”一語人們耳熟能詳?！八囆g(shù)的唯物論”一詞卻頗為別致，用以指稱西方的伊壁鳩魯、盧克萊修、桑提耶納及中國的莊子和魏晉時(shí)期的某些玄學(xué)家卻也貼切。

他認(rèn)為唯心論可分為主觀唯心論和客觀唯心論，在中西哲學(xué)史上亦各有其代表人物。主觀的唯心論，西洋以柏拉圖、康德、費(fèi)希特為代表，中國則可以孟子、陸象山、王陽明為代表。至于客觀唯心論，人們通常認(rèn)為從柏拉圖到黑格爾，都體現(xiàn)了西方哲學(xué)的客觀唯心論的傳統(tǒng)，但賀麟?yún)s別出心裁地認(rèn)為，“此派西洋哲學(xué)中比較缺乏，可以亞里士多德、斯賓諾莎及德國大詩人歌德及現(xiàn)代之懷特海為代表。黑格爾嘗自稱其哲學(xué)為客觀唯心論，但亦不免稍偏主觀。中國哲學(xué)中。則當(dāng)以孔子及朱子為此最偉大高明的學(xué)派之代表?！碑?dāng)然，嚴(yán)格說來，這段話對(duì)于中西哲學(xué)史上客觀唯心論之代表人物的區(qū)分似乎并不那么準(zhǔn)確。

概括以上論述，賀麟指出：“從文化上說，中國哲學(xué)分儒道墨三家，從學(xué)理上說，亦可分為唯心、唯物論二派。中國哲學(xué)家亦可分屬于唯心論及唯物論，西洋哲學(xué)家亦有儒者氣象（如亞里士多德、康德、黑格爾、格林、鮑桑凱等），有道家風(fēng)味（如伊壁鳩魯、斯賓諾莎、布拉德烈、桑提耶納），有墨家精神者（如孔德、馬克思、邊沁、穆勒等）。總之，我希望我這種說法，對(duì)于溝通中西文化，融會(huì)中西哲學(xué)，可提示一個(gè)大概的路徑?！睉?yīng)該肯定，這一觀點(diǎn)是合乎實(shí)際的。

4.“以中釋西，以西釋中”

胡適認(rèn)為中西哲學(xué)可以“互相印證。互相發(fā)明”，賀麟更明確地主張?jiān)谥形髡軐W(xué)史研究中應(yīng)采取中西互釋的方法。他說：“我們不但可以以中釋西，以西釋中，互相比較而增了解，而且于使西洋哲學(xué)中國化以收融會(huì)貫通之效，亦不無小補(bǔ)。”針對(duì)某些人對(duì)“以西釋中”的指責(zé)，他說：“我們的思想也許與西洋古代或近代的哲學(xué)家有相同處，這只是由于他們先得我心之所同然，他們啟發(fā)我，這并不妨礙我們的親切自得，我們也不能說是襲取稗販?！?/p>

他認(rèn)為要想中國此后哲學(xué)思想的獨(dú)立，要想把西洋哲學(xué)中國化，鄭重訂正譯名實(shí)為首務(wù)之急。要用漢語準(zhǔn)確地翻譯西方哲學(xué)概念，需注意以下幾點(diǎn)：第一，要有文字學(xué)基礎(chǔ)。一方面須上溯西文原字在希臘文或拉丁文中之原意，另一方面須尋得中國文字學(xué)上（如《說文》《爾雅》等）有來歷之適當(dāng)名詞以翻譯西字。第二，要有哲學(xué)史基礎(chǔ)，須細(xì)察某一名詞在哲學(xué)史上之用法，或某一哲學(xué)家于其所有各書內(nèi)對(duì)于該名詞之用法；同時(shí)又須在中國哲學(xué)史上如周秦諸子、宋明儒或佛經(jīng)中尋適當(dāng)之名詞以翻譯西名。第三，不得已時(shí)方可自鑄新名以譯西名，但須極審慎，須詳細(xì)說明其理由，詮釋其意義。第四，對(duì)于日本名詞，須取嚴(yán)格批評(píng)態(tài)度，不可隨便采納。這實(shí)在是因?yàn)槿毡痉g家大都缺乏中國文字學(xué)與中國哲學(xué)史的工夫，其譯名往往生硬笨拙，搬到中文里來，遂令人感到西洋哲學(xué)與中國哲學(xué)無可融會(huì)之點(diǎn)。當(dāng)然，亦有一些很好的日本名詞無須拔除。“但我們要使西洋哲學(xué)中國化，要謀中國新哲學(xué)之建立，不能不采取嚴(yán)格批評(píng)態(tài)度，徐圖從東洋名詞里解放出來。”

一些中國學(xué)者受日本人對(duì)西方哲學(xué)生硬笨拙之翻譯的影響，遂以為“西洋哲學(xué)與中國哲學(xué)好象完全是兩回事”，因而對(duì)“以西釋中”大加詬病，但真正精通西學(xué)的賀麟?yún)s充分肯定“以西釋中”對(duì)于融會(huì)貫通中西哲學(xué)的重要意義。他認(rèn)為從周敦頤到朱熹，從康德到黑格爾，是中外唯心論發(fā)展的兩個(gè)典型階段。德國古典哲學(xué)最根本最主要的概念，一是康德之“先天”（a priori，transcendental），二是黑格爾所謂“太極”（das Absolute）。所以康德的哲學(xué)叫做“先天唯心論”，黑格爾的哲學(xué)叫做“絕對(duì)唯心論”（絕對(duì)即太極之別名），實(shí)非偶然。而中國哲學(xué)史自周、程、張、邵到朱熹，最根本、最主要的概念亦為此兩個(gè)。因此，可用“先天”二字翻譯康德的a priori和transcendental，用“先天唯心論”譯其der transcendentale Idealismus。用“先天觀物學(xué)或先天直觀學(xué)”譯其die transcendental Asthetik。邵康節(jié)有“先天之學(xué)心學(xué)也”之語，而“心者理也”，故心學(xué)即是理學(xué)。康德的先天哲學(xué)亦是一種“心學(xué)”或“唯心論”，而他的“先天唯心論”骨子里亦是理性主義；邵康節(jié)著有《觀物內(nèi)篇》、《觀物外篇》，“邵氏的觀物，乃注重以理觀物，約相當(dāng)于康德所謂理智的直觀?！?/p>

賀麟采取中西互釋的方法。故能將中西哲學(xué)融會(huì)貫通，多出慧解。他批評(píng)日本人把康德《純粹理性批判》一書中Dialektik譯為“二律背反”，“不唯笨拙而且不通。蓋既成‘定律必不會(huì)背反，既然二說互相背反，必尚未成定律。且就康德所對(duì)比排列的關(guān)于同一問題的正反矛盾的理論，亦沒有一條理論可稱為‘律（Gesetz）?！币虼?，將dialektik譯為“矛盾”，方為準(zhǔn)確。他指出日本人把德文的Der Verstand，英文的understanding譯作“悟性”也不對(duì)，而應(yīng)譯為“知性”，理由是：“悟性在中文每與了悟、省悟、醒悟、回憶、覺悟等連綴成詞，乃英文recollect，awaken之意，只能表示由認(rèn)識(shí)的主體主動(dòng)地去把握、去理解、去求知的意思，故以譯為‘知性為較妥。知性乃把握對(duì)象，構(gòu)成概念的能力，而悟性也許含有直覺意味，不一定是構(gòu)成概念的能力?！庇秩?，直到如今，人們還是把康德的Kritik der Urteilskraft譯為《判斷力批判》，而賀麟則指出，這一直譯并不能反映康德作此書之真意，也不切合該書的內(nèi)容，因而主張以漢語“品鑒”或“美的欣賞”來翻譯urteilskraf一詞。如果當(dāng)今學(xué)者能從善如流，把《判斷力批判》改譯為《審美品鑒論衡》，豈不更為典雅、清新而傳神？再如論及王夫之哲學(xué)，說王夫之要矯正尊知賤能、重知輕行的偏弊，故特別注重即行以求知，不行不能知之說，“這便多少帶有美國皮爾士、杜威、詹姆士等人的實(shí)用主義的色彩。而與王陽明之說法相反?！彼\(yùn)用中西互釋方法所提出的慧解，還有很多，集中表現(xiàn)在以下所論述的中西哲學(xué)本體論、時(shí)空觀、辯證法的比較研究之中。

二、“中西哲學(xué)史發(fā)展的次序并無二致”——中西哲學(xué)本體論、時(shí)空觀、辯證法之比較研究

1.中西哲學(xué)本體論之比較

賀麟的中西哲學(xué)本體論之比較，主要體現(xiàn)在《朱熹與黑格爾太極說之比較觀》一文中，該文細(xì)致地分析了朱熹的理與黑格爾的絕對(duì)精神的相同和差異之處。

他認(rèn)為朱熹的理含有三義，而黑格爾的絕對(duì)精神亦具有與此三義相對(duì)應(yīng)之處。一是“進(jìn)學(xué)在致知”之理。朱熹之太極為“總天地萬物之理”，黑格爾之絕對(duì)精神“亦即萬事萬物的總則”，“其在形而上學(xué)的地位，其抽象，其無血肉，無人格與超時(shí)空的程度，與朱熹的太極實(shí)相當(dāng)”。二是“涵養(yǎng)須用敬”之理。朱熹對(duì)理的認(rèn)識(shí)，經(jīng)過“理即性”，“理即已發(fā)之心”，發(fā)展到“理即未發(fā)之心”，黑格爾也認(rèn)為太極非由外鑠，顯現(xiàn)于吾心必是整個(gè)包涵萬有的系統(tǒng)。三是“太極具體化”之理。太極是形而上的，但朱熹與黑格爾在將之運(yùn)用到人生實(shí)際方面時(shí)，都將之具體化。黑格爾認(rèn)為性非外鑠，太極并非邈遠(yuǎn)不可企，即顯現(xiàn)降衷于個(gè)人內(nèi)心生活里。又說太極之顯現(xiàn)于吾心必是整個(gè)包涵萬有的系統(tǒng)（朱子謂心一而不二，心之德無不備具），唯在哲人或思想家心中，或任何洞曉人生之至理者的心中，太極方可得最圓滿之自覺。黑格爾又認(rèn)為“內(nèi)而能達(dá)天人合一的境界則流露于外，便是藝術(shù)，宗教或哲學(xué)”，凡此說法都與朱子有吻合處。至于黑格爾認(rèn)絕對(duì)理念或神思為一切物性之總思想，自決而不他依；又認(rèn)“太極為一切判斷之主詞”亦與朱子“心也者為主而不為客者也，命物而不命于物者也”等語之意旨相似。

當(dāng)然，二者也有比較明顯的差異：黑格爾較注重知識(shí)的來源，而朱熹則較注重人事的活動(dòng)與生活的藝術(shù)、道德的自主。對(duì)于朱熹講的主敬涵養(yǎng)、存心養(yǎng)性、觀喜怒哀樂未發(fā)氣象一步工夫，黑格爾簡直可以說是莫明其妙。朱子的“心”雖說是無不備具，其實(shí)只是裝些四德四端的道德名詞，因此認(rèn)宗教、藝術(shù)、玄學(xué)、政治皆為道德的附庸品，而黑格爾卻認(rèn)為道德中的善惡是相對(duì)的，唯有超善惡之宗教、藝術(shù)、玄學(xué)方算絕對(duì)意識(shí)?！爸熳拥奶珮O是純粹藹然愛人利物的仁心，而黑格爾的太極是惡被寬恕或惡被征服后的心境。換言之，黑格爾的太極是向外征服惡魔的戰(zhàn)士。而朱子的仁心是向內(nèi)克治情欲的警察（朱子有“中原之戎寇易逐，而自己之私憨難除”語）?！诟駹栒J(rèn)道德為相對(duì)，認(rèn)太極是超善惡的絕對(duì)意識(shí)之說，朱子也許要斥為異端?！薄凹偃缰熳优c黑格爾會(huì)面的話，兩人辯論的激烈，恐怕比他與陸象山在鵝湖館的爭執(zhí)還會(huì)更厲害呢?！?/p>

2.中西哲學(xué)時(shí)空觀之比較

賀麟認(rèn)為，時(shí)空問題可以說是“最哲學(xué)的哲學(xué)問題”之一，但同時(shí)也是人人已有的切身問題，是關(guān)于人的重要的根本問題?！爸袊軐W(xué)家中陸象山、陳白沙可以說是持主觀時(shí)空論的人。陸有‘宇宙即是吾心，吾心即是宇宙的名言（宇即空，宙即時(shí)）。陳有‘天地我立，萬物我出，宇宙在我的話，又說‘得此把柄人手，往古今來，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾。……這些話不但饒有深厚的哲學(xué)意義，且可加以邏輯的證明，理論的發(fā)揮。又詩人中如李白‘天地者（空），萬物之逆旅，光陰者，百代（指客觀無限之時(shí)間）之過客，頗能美妙地道出常識(shí)中認(rèn)時(shí)空為客觀實(shí)在之見解。而杜甫詩中如‘乾坤萬里眼，時(shí)序百年心二名句，則頗具主觀的時(shí)空觀之識(shí)度。”@由此可見，我們中國人對(duì)時(shí)空這一“最哲學(xué)的哲學(xué)問題”與人生的關(guān)系是何等的關(guān)切！賀麟所要做的，就是從中西哲學(xué)史的發(fā)展來證明“時(shí)空是心中之理”的學(xué)說。

他說哲學(xué)的歷史即是理性發(fā)展的歷史。哲學(xué)史的起源可以說是在于首先承認(rèn)物之有理，理是物之本質(zhì)。《詩經(jīng)》說“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”，應(yīng)是中國哲學(xué)史開宗明義的第一句純哲學(xué)思想的話。頭兩句說明凡物莫不有理，次兩句說明凡人莫不性善。性者，人所秉賦之理，故善。其次當(dāng)推《詩經(jīng)》“人心惟危，道心惟微”的幾句話?！暗佬摹倍譃楹髞硭^“義理之心”“本心”“良知”的本源，約略相當(dāng)于希臘哲學(xué)家所謂理性的靈魂，且已隱約包含有宋儒所謂“心者理也”的意思。又如“天”字本系指有人格有意志可以作威作福的上帝，只是宗教信仰的對(duì)象，而非哲學(xué)研究的對(duì)象。而《易經(jīng)》上所謂“天”，則系指理、道或宇宙法則而言，常稱為天道。而程朱意將“天者理也”一語揭穿，“天”遂成為哲學(xué)觀認(rèn)的對(duì)象了。朱子對(duì)于心與理的關(guān)系問題，甚費(fèi)躊躇，而陸象山則直揭出“心即理也”一語，貢獻(xiàn)尤偉。自象山揭出“心即理也”一語以后，哲學(xué)乃根本掉一方向。心既是理，理既是在內(nèi)而非在外，則無論認(rèn)識(shí)物理也好，性理也好，天理也好，皆須從認(rèn)識(shí)本心之理著手。不從反省心著手。一切都是支離騖外。故象山有“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”之偉大見解，而為從認(rèn)識(shí)吾心之本則以認(rèn)識(shí)宇宙之本則的批導(dǎo)方法奠一堅(jiān)定基礎(chǔ)，且代表世界哲學(xué)史上最顯明堅(jiān)決的主觀的或理想的時(shí)空觀。所謂“吾心即是宇宙”，乃孟子“萬物皆備于我”之另一種說法。由“物者理也”、“天者理也”、“性者理也”的意思，進(jìn)而發(fā)展到“心者理也”的思想，是先秦儒以及宋明儒的大趨勢(shì)?！靶恼呃硪病?，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，真是陸象山千古不滅的心得。

中國哲學(xué)史如此發(fā)展，西洋哲學(xué)史發(fā)展的次序也并無二致。希臘早期的自然哲學(xué)家，雖說要尋解釋宇宙的法則，但他們只是以物釋物，結(jié)果走到Leucippus之原子論以及Protagoras之感覺論。直至蘇格拉底方正式走上研究物性或理性的途徑，由對(duì)于physis（自然）的研究，轉(zhuǎn)而作對(duì)于ousia（本性）的研究?！拔镎呃硪病?、“性者理也”、“天者理也”、“心者理也”種種見解，已隱約地、渾樸地、平正地、美妙地、簡賅地通通具于從蘇格拉底到亞里士多德時(shí)期的哲學(xué)思想中了。近代哲學(xué)中，笛卡爾可說是第一個(gè)正式提出物與理、性與理、天與理、心與理之關(guān)系問題的人，但他對(duì)此并未提出正當(dāng)不二的答案。惟斯賓諾莎方才系統(tǒng)地、明白地、精密地達(dá)到“天者理也”、“物者理也”、“性者理也”的偉大形而上學(xué)見解，且加以有力的發(fā)揮，以真觀念為觀念之觀念（idea ideal），但又未直切明快提出“心者理也”之說。英國經(jīng)驗(yàn)論自洛克到休謨，在方法上有一偉大貢獻(xiàn)，為哲學(xué)開辟了一個(gè)新方向，即是須從意識(shí)現(xiàn)象、內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)去研究物、性、天、理等哲學(xué)范疇。但只是到了康德，才融合了英國經(jīng)驗(yàn)論與大陸理性派的思路，創(chuàng)立了他的即心即理亦心學(xué)亦理學(xué)的先天哲學(xué)?？档屡c陸象山一樣。接受哲學(xué)史的教訓(xùn)而集其大成處有三：（1）系統(tǒng)闡發(fā)“心者理也”的學(xué)說。（2）微妙地指出時(shí)間與空間為心中之理則。（3）就方法言，康德指出要了解宇宙須批評(píng)地從了解自我的本性、認(rèn)識(shí)的能力著手，不然便是無本的獨(dú)斷，無根的玄談。

通過以上考察，賀麟得出結(jié)論。即：“無論中國或西方哲學(xué)史的發(fā)展，由達(dá)到心者理也的思想，進(jìn)而發(fā)揮為時(shí)空者心中之理也的思想，哲學(xué)的研究因而建筑在一個(gè)新的知識(shí)論的基礎(chǔ)上，對(duì)于宇宙萬物的理解，因而另辟一新的由內(nèi)以知外的途徑。若果我們要領(lǐng)取哲學(xué)史的教訓(xùn)，我們必須承認(rèn)時(shí)空是心中之理的說法是有深厚基礎(chǔ)的真理。這就是我所謂從哲學(xué)史的發(fā)展以證時(shí)空是心中之理的論據(jù)?！?/p>

3.中西哲學(xué)辯證法之比較

賀麟探討了辯證法在歷史上的四種形態(tài)。一是以子之矛攻子之盾的辯難法，又叫窮詰至不通或窮詰至不可能之法，如希臘芝諾式的辯證法，中國別墨式的辯證法。二是教訓(xùn)道德的方法。以蘇格拉底與孟子為代表，通過與人親切交談，反復(fù)盤詰，使人回思反省，成為有道德修養(yǎng)的人。三是求形而上學(xué)知識(shí)的方法，以柏拉圖為代表。其辯證法包含三層意思：（1）由可見的事物加以反省，追求不可見之理。由對(duì)立的復(fù)多的事物，加一調(diào)解貫通，以求統(tǒng)一諧和的根本原則。（2）追求或愛慕形而上的絕對(duì)善或美的理念的精神歷程。亦即超世俗脫形骸的精神生活。（3）辯證法即是形而上學(xué)，指專門研究眾理念間的邏輯的有機(jī)的關(guān)系或理念界之系統(tǒng)性的學(xué)問。從蘇格拉底到柏拉圖，后者乃是前者的必然的發(fā)展。蘇氏的辯證法偏重于“破執(zhí)”，破除矛盾，使人自知其無知。而柏氏的辯證法，則注重由破執(zhí)進(jìn)而“顯真”，顯示矛盾的統(tǒng)一。絕對(duì)的真如@。辯證法的第四種形態(tài)，是黑格爾的辯證法。

賀麟認(rèn)為，辯證法到了黑格爾可以說是充實(shí)發(fā)展嚴(yán)密到了極峰。柏拉圖可以說是奠定了辯證法的規(guī)模與基礎(chǔ)，而黑格爾可以說是集辯證法之大成，盡辯證法之妙用。柏拉圖的辯證法所包含的三層意義，黑格爾盡行承認(rèn)融匯而皆發(fā)揮光大之。柏拉圖的辯證法與文化歷史無何關(guān)系，而黑格爾的辯證法乃是文化歷史發(fā)展的命脈。柏拉圖的辯證法注重超越經(jīng)驗(yàn)中的矛盾，黑格爾的辯證法注重解釋經(jīng)驗(yàn)中的矛盾。柏拉圖的辯證法是超越的。而黑格爾的辯證法則是亦超越亦內(nèi)在的。柏拉圖的辯證法是純理性的，而黑格爾辯證法則是亦理性亦經(jīng)驗(yàn)的。在中國，真正可與黑格爾的辯證法相媲美的，只有王夫之的辯證思想。

賀麟說，船山的歷史哲學(xué)之富于辯證思想，最新穎獨(dú)創(chuàng)且令我們驚奇的，就是他早已在黑格爾之前150年就提出了“理性的機(jī)巧”（The Cunning of Reason）的思想。黑格爾哲學(xué)中最重要的創(chuàng)新就是這一學(xué)說。他認(rèn)為上帝或天（God）讓世人放任他們的情欲，圖謀他們的利益，為所欲為，但其結(jié)果不是完成他們自私的企圖，而是完成上帝的企圖。在中國，“一般宋明理學(xué)家都持狹義的道德觀念，指責(zé)秦皇漢武之好大喜功，殘民以逞。而王船山卻能超出這種偏見，認(rèn)為‘通古今而計(jì)之，則利大而圣道以宏，這使得他的思想不惟具有深遠(yuǎn)的哲學(xué)識(shí)見，而且又富于近代精神?！^‘天，雖仍不外是理，是民之所同然的心或意，但卻頗富于有人格的有神論意味，甚接近黑格爾所謂上帝或天意。”“在王船山的歷史哲學(xué)里，我們只消將黑格爾的理性或上帝換成王船山的天或理，便不惟得到印證默契，而且得到解釋和發(fā)揮。”

但王船山還有比黑格爾更為深刻的思想。黑格爾似乎只把人視作“理性目的之工具”，歷史人物的活動(dòng)和他們的爭斗無非都是“以毒攻毒”而已。但王船山卻認(rèn)識(shí)到“一種人是天理、理性的負(fù)荷者、把握者，甚至當(dāng)天理晦否微弱、天下紛亂無真是非之時(shí)，他們又是理性的拯救者、保持者，其自身即是目的。一種人只是工具，被理性利用假借之，同時(shí)又懲罰之、廢棄之，以達(dá)到理性的目的。這兩種人的差別是很大的。”在這一點(diǎn)上。賀麟觀察王夫之哲學(xué)的眼光是獨(dú)到的，同時(shí)也說明，中國哲人的心胸和氣象畢竟比黑格爾式的氣質(zhì)陰郁的德國哲人更為光明磊落。

此外，賀麟還認(rèn)為陸王心學(xué)與朱熹的理學(xué)在直覺法上的異同與西方哲學(xué)亦有相應(yīng)之處。陸王提出的向內(nèi)反省以回復(fù)本心的直覺法，其啟發(fā)他人本心的方法論，“約略相當(dāng)于蘇格拉底的接生法和柏拉圖的回憶法”；其“自己反省自己的本心，自己體認(rèn)自己的真我，自己把握自己的真生命，有似柏格森所謂自己與自己表同情”；其所謂本心，若要勉強(qiáng)與西洋思想比擬，“可說是略近于康德的道德律”。朱熹“偏重向外透視體認(rèn)的直覺法”，以價(jià)值為直觀對(duì)象，認(rèn)直覺為一種由精神的生活或文化的體驗(yàn)以認(rèn)識(shí)真善美的價(jià)值的功能，相當(dāng)于丹麥哲學(xué)家基爾哥德（今譯克爾凱郭爾）和德國的倡導(dǎo)精神科學(xué)的哲學(xué)家狄爾泰?！爸林熳铀^：‘入道之門，是將自家身體入那道理中去，漸漸相親，久之與己為一。而今人道理在這里，自家身在外面，全不曾相干涉。（語錄卷八）等語，則略近柏格森深入物內(nèi)與物為一而不可站在外面觀看之言。”“朱子虛心而無成見，從客觀，從普遍的‘天下之理的立腳點(diǎn)以格物窮理的直觀法……可以說是與斯賓諾莎從永恒的范型下以觀認(rèn)事物而達(dá)到最高級(jí)的直觀知識(shí)，實(shí)具同一精神?！?/p>

當(dāng)然，賀麟在肯定中國哲學(xué)的成就的同時(shí)，對(duì)其不足也有很中肯的批評(píng)。他指出中國人已養(yǎng)成只注重效用，而不研究事物之本性的思想習(xí)慣。在知的方面，只重末而不重本，重效果而不重原理：在行的方面，便成為重勢(shì)利、重功用而不重理性或義務(wù)的計(jì)算道德。《論語》由名正推到言順，由言順推到事成，由事成而推到禮樂興等等，《大學(xué)》從“物格而后知致，知致而后意誠”一直推到“國治而后天下平”，都只是由效用推效用的方法?！盁o怪乎斯賓諾莎在他的《倫理學(xué)》卷一的附錄里，用全副力量抨擊那僅追問目的、企求效用的思想方式，而認(rèn)為‘這種說法，如果沒有數(shù)學(xué)加以救治，實(shí)足以使人類陷于永遠(yuǎn)不能認(rèn)識(shí)真理?！@種重目的、重效用不重本性的思想習(xí)慣不打破，則知的方面，只問本性，只重原則的純邏輯、純哲學(xué)、純科學(xué)皆永不會(huì)產(chǎn)生：行的方面。正其誼不謀其利。明其道不計(jì)其功的高潔行為、純粹道德亦將永無法產(chǎn)生?！边@段批評(píng)性的話雖然很不中聽，但卻道出了《論語》和《大學(xué)》所代表的哲學(xué)傳統(tǒng)的根本弊病，是非常深刻的探本溯源之論。

三、“以精神或理性為體，以古今中外的文化為用”——論儒家思想的新開展

1.賀麟的文化主張及其哲學(xué)基礎(chǔ)

賀麟聲稱：“我們現(xiàn)在對(duì)于文化問題的要求已由文化跡象之異同的觀察辨別，進(jìn)而要求一深澈系統(tǒng)的文化哲學(xué)。……我們不能老滯留在文化批判的階段，應(yīng)力求浸潤鉆研，神游冥想于中西文化某部門的寶藏里。并進(jìn)而達(dá)到文化哲學(xué)的堂奧?！?

哲學(xué)家的“文化”定義，比其它學(xué)科的定義要深刻得多。在賀麟看來：“道之憑借人類的精神活動(dòng)而顯現(xiàn)者，謂之文化?！彼^道，“就是宇宙人生的真理，萬事萬物的準(zhǔn)則，亦即指真善美永恒價(jià)值而言”。所謂精神，“就是指道或理之活動(dòng)于內(nèi)心而言”。“文化是道憑借人類精神活動(dòng)而顯現(xiàn)出來的價(jià)值物，而非自然物?！痹谶@一定義中展現(xiàn)出四重關(guān)系：道或理——精神——文化——自然。這四重關(guān)系可以以“體一用”范疇來說明。從柏拉圖式的絕對(duì)體用觀來說，作為宇宙人生真理和萬事萬物準(zhǔn)則的“道”或價(jià)值理念是體，而精神生活、文化、自然，都是道的顯現(xiàn)，即道之用；從亞里士多德式的相對(duì)體用觀來說，則精神生活、文化和自然都是道的不同層次的表現(xiàn)，低級(jí)者為較高級(jí)者之用或“質(zhì)料因”，較高級(jí)者為較低級(jí)者之體或“形式因”。因此，“自然為文化之用，文化為自然之體；文化為精神之用，精神為文化之體，精神為道之用，道為精神之體”。

從體用合一、體用不離說出發(fā)，賀麟認(rèn)為，“‘中學(xué)為體，西學(xué)為用的說法不可通?！袊呐f道德、舊思想、舊哲學(xué)，決不能為西洋近代科學(xué)及物質(zhì)文明之體，亦不能以近代科學(xué)及物質(zhì)文明為用”。對(duì)于“從量的方面講的全盤西化”之說，他批評(píng)說，這在事實(shí)上不可能，也不必需。對(duì)于“中國文化本位”之說，他亦持批評(píng)的態(tài)度：“因?yàn)槲幕巳祟惖墓a(chǎn)，為人人所取之不盡，用之不竭的寶藏，不能以狹義的國家作本位，應(yīng)該以道，以精神，以理性作為文化的本位”。對(duì)于馮友蘭、陳寅恪、金岳霖等人以“新酒舊瓶”、“舊酒新瓶”之喻來調(diào)和中西文化的說法，他認(rèn)為這是“不甚切當(dāng)易滋誤會(huì)的比喻”，“因?yàn)楦鞑块T的文化都是一有機(jī)統(tǒng)一體，有如土壤氣候之于植物，密切相關(guān)，決不似酒與酒瓶那樣機(jī)械的湊合。”

賀麟的文化主張由以下三個(gè)命題組成。第一，“以精神或理性為體，以古今中外的文化為用”。也就是說，要“以自由自主的精神或理性為主體，去吸收融化、超越揚(yáng)棄那外來的文化和已往的文化”。第二，“研究、介紹、采取任何部門的西洋文化，須得其體用之全”。既要知情于形下的事物，又要寄意于形上的理則：既反對(duì)“從量的方面去講全盤西化”，又“主張各部門從質(zhì)的方面講應(yīng)該徹底西化、深刻西化”。第三，“以儒家思想為體，以西洋文化為用”。在這三個(gè)命題中，第一個(gè)命題是總綱，第二個(gè)命題則是理性推導(dǎo)的進(jìn)路，第三個(gè)命題是其邏輯推演的歸宿。在第二個(gè)和第三個(gè)命題之間確實(shí)存在著體用合一與體用分離的邏輯矛盾，有立論上的不夠完備之處，但如果考慮到其相對(duì)體用觀的層級(jí)之分，特別是作為其文化主張之總綱的第一個(gè)命題，善會(huì)其意，把握其思想的根本精神，則無非是說應(yīng)在堅(jiān)持民族文化之主體性——自主選擇與創(chuàng)造——的前提下，“以體充實(shí)體，以用補(bǔ)助用。使體用合一發(fā)展，使體用平行并進(jìn)”而已。

2.神游于西洋文化的堂奧

他認(rèn)為從洋務(wù)運(yùn)動(dòng)到“五四”新文化運(yùn)動(dòng)，中國人認(rèn)識(shí)西洋文化，一向是抱一種實(shí)用主義的態(tài)度，只看其外表，而沒有把握住西洋文化的核心，沒有進(jìn)入西洋文化的堂奧。他說西洋文化的堂奧在西方的精神文明中?！拔餮笪拿?，不僅是物質(zhì)文明，而在物質(zhì)文明的背后，有很深的精神文明的基礎(chǔ)，……而在這精神文明里面，尤其是那支配人思想、意志、情感、生活的宗教，更值得我們注意?！薄拔餮蠼拿鞯囊磺刑攸c(diǎn)，基督教中均應(yīng)有盡有?！?/p>

（1）基督教與科學(xué)。他說基督教實(shí)有助于科學(xué)發(fā)展，從歷史事實(shí)看，西歐遭蠻族入侵后，獨(dú)賴修道院中保存了希臘哲學(xué)科學(xué)方面的各方面典籍：基督教常利用科學(xué)，為其理論辯護(hù)；近代科學(xué)初起時(shí)，因教會(huì)壓迫而愈顯其神圣，在與宗教的對(duì)立競(jìng)爭中，而日益昌明。再從科學(xué)家本身來看，“其追求真理，不計(jì)利害，勇往直前的精神，正如基督教徒之追求上帝，因此才可發(fā)現(xiàn)真正崇高的真理，這里面正是一種基督教精神的表現(xiàn)。且科學(xué)家一面固然追求純理智的真理，一面在情感上亦仍舊須求得宗教的安慰，兩者可并行不悖，并無不相容之處。尤其有許多西洋偉大的科學(xué)家，他們常自認(rèn)他們之從事科學(xué)研究，其目的并不是實(shí)用的功利的，而乃以知天或認(rèn)識(shí)上帝為其目的的。其超功利的宗教襟懷，大值得敬佩。故基督教實(shí)有助于科學(xué)的發(fā)展，而不是反科學(xué)?！?/p>

（2）基督教與民主。他認(rèn)為基督教中充滿了民主的精神，只是在中世紀(jì)被教皇干政和君主專制所壓抑。自宗教改革以來，基督教固有的民主精神才得以發(fā)展。它不受舊家庭或家族觀念的束縛，主張一切人都是兄弟；它打破了貴族的觀念，宣稱上帝面前人人平等，這兩者對(duì)于掃除中國人的封建思想大有幫助。它富于平民精神，主張到民間去，辦學(xué)校，開醫(yī)院，為平民服務(wù)；它的愛仇敵的觀念，表現(xiàn)出寬容對(duì)方的偉大胸襟，如此才能有公平競(jìng)爭的民主政治家的風(fēng)度?！肮室獜氐琢私馕餮蟮拿裰髡?，實(shí)在亦必須了解基督教的精神?！?/p>

（3）基督教與工業(yè)化。他轉(zhuǎn)述了19世紀(jì)德國社會(huì)學(xué)家M·韋伯關(guān)于新教倫理與資本主義精神之關(guān)系的觀點(diǎn)，認(rèn)為宗教改革后基督教中的道德觀念，實(shí)在是最適宜于資本主義工業(yè)化社會(huì)的，如勤勞、忠實(shí)、信用等等，都有助于工商業(yè)的發(fā)展。又如基督教會(huì)往往喜歡辦職業(yè)學(xué)校。培養(yǎng)工業(yè)化所需要的專門人才，這亦可為基督教有助于工業(yè)化事實(shí)證明?！耙虼耍浇滩皇欠垂I(yè)化，而是最適宜于工業(yè)化社會(huì)，并有助于工業(yè)化的。至少比較佛教、道教為更適宜于工業(yè)化的社會(huì)。”

（4）基督教與自由戀愛。他說以男女戀愛一事而論。在西洋至少有三個(gè)精神來源。第一為基督教精神，第二為中古騎士俠義之風(fēng)，第三為近代浪漫文藝。西洋近代崇拜女性的浪漫精神，在某種意義上，實(shí)即西洋宗教傳統(tǒng)中崇拜上帝的表現(xiàn)，將忠實(shí)的基督教徒之崇拜、仰慕、歌頌上帝的情緒和態(tài)度，轉(zhuǎn)而崇拜、仰慕與歌頌女性。支配西方人生活的中心觀念，一是上帝，一是愛人。上帝與愛人是照耀著、鼓舞著西洋人精神生活的兩個(gè)光明的泉源，有如太陽與月亮。了解西洋人對(duì)上帝與愛人的態(tài)度，是了解西洋文化和西洋生活的關(guān)鍵?？墒牵爸袊f禮教之尊崇君父，不過欲達(dá)到防止犯上作亂，維持社會(huì)秩序的實(shí)用目的?！餮笕酥绨萆系叟c愛人，乃是追求宗教上的真，藝術(shù)上的美，求精神生活的最高滿足和最后的歸宿，求塵世生活的超脫，意義較為深遠(yuǎn)”。在這一點(diǎn)上，唐君毅和朱光潛先生亦與賀麟持大致相同的觀點(diǎn)。

3.“儒家思想的新開展”

從民族文化主體性的觀點(diǎn)立論，賀麟十分強(qiáng)調(diào)民族文化的連續(xù)性，認(rèn)為在思想和文化的范圍里，現(xiàn)代絕不可與古代脫節(jié)。任何一個(gè)現(xiàn)代的新思想，如果與過去的文化完全沒有關(guān)系。便有如無源之水、無本之木，絕不能源遠(yuǎn)流長、根深蒂固。這一觀點(diǎn)是與清末國粹派強(qiáng)調(diào)新學(xué)要以國學(xué)作為基礎(chǔ)的觀點(diǎn)是一致的。

然而，何處去尋找現(xiàn)代新思想的源泉和根本呢？賀麟說，要到儒家思想中去尋求：“在儒家思想的新開展里，我們可以得到現(xiàn)代與古代的交融，最新與最舊的統(tǒng)一。”但他的視野又沒有僅僅局限于儒家思想，他看到：“現(xiàn)代的中國，舊的儒家思想，特別關(guān)于家庭、國家、禮教方面的思想，業(yè)已經(jīng)過新文化運(yùn)動(dòng)以來的破壞摧毀。楊子的思想已隨西洋個(gè)人主義的輸入而抬頭，墨子的思想，亦隨西洋的宗教思想、人道教以及社會(huì)主義思想的輸入而復(fù)興。故今后新儒家思想的發(fā)展，似亦不得不部分的容納楊墨的精華，而賦予新的意義。且西洋近代注重社會(huì)理想的倫理思想，便是以楊子的為我為出發(fā)點(diǎn)，而以墨子的兼愛為歸宿點(diǎn)（梁任公稱費(fèi)希特語）。以維護(hù)個(gè)人權(quán)益為出發(fā)點(diǎn)，以造福于人類社會(huì)為歸宿點(diǎn)，便可說是得到相當(dāng)可取的調(diào)解，而值得我們的借鑒了?！?/p>

他認(rèn)為欲求儒家思想的新開展，必須以儒家自身所包含的內(nèi)容為基礎(chǔ)，吸收西洋文化的精華與長處。儒家思想本來包含有三個(gè)方面：有理學(xué)以格物窮理，尋求智慧；有禮教以磨煉意志，規(guī)范行為；有詩教以陶養(yǎng)性靈，美化生活。儒家思想新開展的途徑即由此三方面的內(nèi)容所派生：第一，必須以兩洋的哲學(xué)發(fā)揮儒家的理學(xué)。將蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾的哲學(xué)與中國孔孟、老莊、程朱、陸王的哲學(xué)會(huì)合融貫，使儒家的哲學(xué)內(nèi)容更為豐富，體系更為嚴(yán)謹(jǐn)，條理更為清楚，不僅可作道德可能的理論基礎(chǔ)。且可奠定科學(xué)可能的理論基礎(chǔ)。第二，必須吸收基督教的精華以充實(shí)儒家的禮教。儒家的禮教本富于宗教的儀式與精神，但畢竟是以人倫道德為中心。宗教則為道德注以熱情、鼓以勇氣。宗教有精誠信仰、堅(jiān)貞不二的精神，有博愛慈悲、服務(wù)人類的精神，有襟懷廣大，超脫塵世的精神，基督教文明實(shí)為西方文明的骨干，其支配西方人的精神生活，實(shí)深刻而周正，若非宗教的知“天”與科學(xué)的知“物”合力并進(jìn)，若非宗教精神為體，物質(zhì)文明為用，絕不會(huì)產(chǎn)生如此偉大燦爛的近代西洋文化。如果中國人不能接受基督教的精華，則決不會(huì)有強(qiáng)有力的新儒家思想產(chǎn)生出來。第三，必須領(lǐng)略西洋的藝術(shù)以發(fā)揚(yáng)儒家的詩教。儒家特別注重詩教、樂教，但因樂經(jīng)佚失，樂教中衰，詩教亦式微。因此，應(yīng)領(lǐng)略西洋的藝術(shù)，重視其表示本體界的義蘊(yùn)和無盡藏的美的價(jià)值，來發(fā)揚(yáng)儒家的詩教，促進(jìn)新詩教、新樂教、新藝術(shù)的興起。

從以上三個(gè)方面來看，所謂“儒家思想的新開展”，實(shí)在很難說是“華化、中國化西洋文化”，而恰恰是將儒家思想西洋化。那么，儒家思想的“主體性”又在何處呢？如何彌補(bǔ)這一不足，確實(shí)體現(xiàn)以儒家思想為體呢？賀麟認(rèn)為，這就需要“從舊的里面去發(fā)現(xiàn)新的”，“從舊禮教中尋找永恒的基石”。在儒家思想中，他最重視三綱五倫。他自稱從三綱說中“發(fā)現(xiàn)了與西洋正宗的高深的倫理思想和西洋向前進(jìn)展、向外擴(kuò)充的近代精神相符合的地方”，認(rèn)為就三綱說之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無常的個(gè)人言，包含有柏拉圖的思想：就三綱說之注重實(shí)踐個(gè)人單方面的道德義務(wù)，不顧經(jīng)驗(yàn)中的偶然情景言，包含有康德的道德思想；近代西洋人之注重純道德純愛情的趨勢(shì)，以及盡職守、忠位分的堅(jiān)毅精神，無不包含有竭盡單方面的愛和單方面的義務(wù)之忠忱在內(nèi)。他認(rèn)為單方面的道德義務(wù)至上的這塊傳統(tǒng)倫理思想的基石，就是民族主體性的集中體現(xiàn)。有了這塊基石就可以“華化西洋文化”了。他的這一觀點(diǎn)，由于對(duì)三綱說的弊病缺乏深刻認(rèn)識(shí)，所以受到了中國馬克思主義者的批評(píng)。對(duì)于他的思想的這一局限性，我們也不必為尊者諱。

全面考察賀麟的中西文化觀，可以看出，他的內(nèi)心深處在當(dāng)時(shí)中西文化的激烈沖突中如何充滿著矛盾。這矛盾反復(fù)沖突的結(jié)果，就是以儒家倫理精神為主體的“全盤化西”，即試圖在儒家思想中吸收和容納科學(xué)精神和民主精神。這一思路，也就是現(xiàn)代新儒家的思路。儒家思想中能否容納科學(xué)與民主，這是一個(gè)需要深入探討的極為復(fù)雜的問題，賀麟既堅(jiān)持儒者三綱之說，要把科學(xué)與民主建立在三綱說的“永恒基石”之上，則科學(xué)與民主能否在中國真正立足，就是十分可疑的。出路何在？如何尋找傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的“歷史接合點(diǎn)”？這就不是賀麟的學(xué)術(shù)視野所能解決的問題，而只能由侯外廬、蕭蓬父等中國馬克思主義的哲學(xué)家們來解決了。

作者簡介：許蘇民，男，1952年生，江蘇如皋人，南京大學(xué)中國思想家研究中心教授、博士生導(dǎo)師，中國思想家研究中心學(xué)術(shù)委員會(huì)主任，江蘇南京，210093。

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