多元“玉成”一體

葉舒憲

摘要：中國史前期產生以玉為神和以玉通天的神話觀念，簡稱玉教神話從文明發(fā)生的觀念動力要素視角，運用四重證據(jù)法考察夏商周三代玉禮器的王權建構意義，解析玉石之路的開通對西周王朝國寶資源從多源向一源轉化的過程，揭示促使華夏國家形成的核心物質與主導精神（即核心價值）的認同紐帶作用，闡發(fā)早期文明內部多元文化融合的奧秘，從戰(zhàn)略資源整合互動關系上厘清廣幅的多民族國家從“多元”到“一體”的生成。依據(jù)遠古不同地域族群在華夏中央王權象征圣物的原料供給網絡中的關聯(lián)地位，重新梳理出“滿天星斗”說與“多元一體”說所缺失的動力要素

關鍵詞：多元一體；滿天星斗；大傳統(tǒng)；玉教神話觀；四重證據(jù)法

中圖分類號：C958 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2015）03-0163-12

當人類學家碰上一套完全受制于文化的陌生行為時，怎樣才能有助于他（或她）

去理解所發(fā)生的情況呢？

——埃德蒙·利奇《文化與交流》

考察華夏文明的構成，或講述中國國家傳統(tǒng)的特質，多民族同家說和多元一體說，已經成為學界耳熟能詳?shù)拈T頭禪。如今的瓶頸問題是，如何動態(tài)地而非靜止地理解“多元一體”的所以然。切人問題的角度是雙向的：可以從“多元”或“多源”看“一體”的形成，也可從“一體”看“多元”或“多源”的數(shù)量關系，即大致區(qū)分出不同文化之源如何匯流成“一體”的地域空間線路圖。本文即采取雙向考察的方式，兼顧以上兩種維度。先從商周統(tǒng)治者的國家話語層面，注意審視匯聚到中央王權層面的“多元”的核心性物質文化要素；然后再從精神文化的“一體”方面，即從文化認同上，找出使得多元的資源供給實現(xiàn)眾星拱月般國家結構態(tài)勢的動力要素。

文章具體解析的對象是商周兩代王室珍藏的具有皇權建構要素意義的寶玉資源的多元來源，兼及相當于夏代初年的陜西石峁遺址古城的用玉情況，希望由此揭示早期華夏國家形成時期的核心物質與主導精神（即核心價值）的雙重認同紐帶作用，藉此闡明華夏文明內部多元文化有機融合的奧秘，即厘清其從“多”到“一”的資源整合性互動關系。依據(jù)遠古不同地域族群在華夏中央王權象征圣物的原料供給網絡中的地位和關聯(lián)，重新梳理“多元一體說”表象背后尚待開掘的隱含意義。

一、問題的回顧

自1921年中國考古學誕生之日，北洋政府雇用的地礦顧問瑞典人安特生在中原腹地澠池縣仰韶村發(fā)現(xiàn)史前文化，并命名為仰韶文化，隨后在“X（仰韶彩陶）類似Y（西亞史前彩陶）”的比較中，引發(fā)中國文化西來說的再度爭論，名噪一時。隨后，中研院史語所所長傅斯年在山東發(fā)掘出龍山文化黑陶，與仰韶文化彩陶形成新的二元對立格局，傅斯年隨后在考古發(fā)掘的物質資料基礎上，構思出一種宏大敘事的華夏文明起源論，題為“夷夏東西說”（1933），將華夏的主體民族成分簡化為東西二元。這個假說的巨大影響，直到八十年代蘇秉琦依據(jù)史前考古的大量新出材料，重新劃分出“區(qū)系類型”并提出的“滿天星斗說”（1981），才暫告一段落。其知識上的空缺是早期中國考古的認識局限所造成的，即只依據(jù)史前陶器類型立論，未能看到后來大量出土的史前玉器分布。與考古學的中國文化多元起源觀相對應，是文化人類學家和社會學家費孝通提出的“多元一體說”（1988），即以中國境內現(xiàn)存的五十多個民族為文化多元，以“中華民族”的集合體國家為一體。介乎“夷夏東西二元說”和“多元一體說”之間或其后，學界還曾經出現(xiàn)一些有影響的觀點，如徐旭升（1943）的三大集團說（華夏集團、苗蠻集團、東夷集團）；蒙文通的四大集團說（以上三大集團再加上巴蜀集團），蕭兵的五大集團說（以上四大集團再加上偏南方的百越集團），等等。有關華夏之“多元”或“多源”的諸如此類的遞進式增加，無非是進一步落實“多元一體”假說之下的具體數(shù)量關系，直至考古學者俞偉超的九大集團說，達到較為精細致密的境地。由于學科不同，以上諸種說法似乎相互隔膜，對話溝通不足。俞氏依據(jù)考古資料對四大聯(lián)盟集團做出進一步細分，得出九大集團地域分布情況為：伊洛的夏文化，渤海灣的東夷集團，太行山以東的商族，燕山南北的北狄，涇渭流域的周族，甘青一帶的羌戎，長江中游的苗蠻，東南至南海的百越，三峽至成都的巴蜀。就華夏版圖整體而言，九大集團雖然已經顯得相當周全，實際上至少還有如下地區(qū)沒有得到關照：東三省的狩獵和游牧文化，內蒙古的草原文化、云貴高原的山地文化，等等。更加嚴重的遺漏是只字不提今日的西藏和新疆兩地。如果將這些遺漏掉的地域文化統(tǒng)統(tǒng)加入，九大集團說就要擴大為十四集團說，多少會顯得龐雜臃腫，也難免以今度古之譏。不過，在考慮多元一體的格局形成時，無論如何不能漏掉河西走廊以西的新疆天山、昆侖山地區(qū)，從上古至明清，那里一直是這個多元一體國家的最重要的戰(zhàn)略資源供應地。

以上的回顧大致說明華夏文明起源研究的現(xiàn)代思路形成，以在多元之“多”的數(shù)量上大做文章為特色。目前稍顯停滯的，是糾纏于多元一體的數(shù)量關系之辯駁，而大體上忽略更重要的問題。如：多元是怎樣走向一體的？多元中的每一元如何被整合到一體中？多元為什么不發(fā)展為多體，卻偏偏發(fā)展為“一體”呢？

換言之，華夏文明從多地域文化起源到統(tǒng)一國家政治體的形成，其演進變化過程如何，其動因又是什么？

再換一種發(fā)問的角度，問題又變成如下形式：能夠吸收和凝聚多源的地域文化成分于一身的中原國家政權是怎樣誕生的？華夏統(tǒng)一國家所依賴各地方的核心資源是什么，這些資源又是怎樣變化的？

二、從西周王朝國寶看玉文化的多元一體

具體而言，對玉石的崇拜和玉禮器生產已經在史前中國有四千年的長久鋪墊時期，到西周初年，奪取殷商王朝統(tǒng)治者所遺留下來的大量玉石和玉器，加上周人自己通過征伐和貿易交換等手段獲取的各地玉料及玉器，足以構成周人的“國寶”觀念——多源的玉石資源。相對統(tǒng)一的玉教神話觀及與之相應的玉禮器體系，就是以多元化的玉石資源供應充實著西周統(tǒng)治者的物質需求與精神凝聚。請看《尚書·顧命》篇中著名的陳寶敘事：那是在老一代周成王因病駕崩，年輕的周康王即將登基之際，是國家最高統(tǒng)治者新老接替關鍵時節(jié)，展演在王室內部的一個奢華場景?！瓣悓殹钡膶嵸|不在于夸富或炫耀權力，而是將國家最重大的珍寶一下子都陳列出來，見證統(tǒng)治者即國寶主人的更替大典。人類學調研的原住民社會之珍寶觀表明，寶物之所以為寶物，被看中的不是經濟價值，而是其所承載的靈力、神力或法力。約3000年前周王室的寶物意義，當與此相去不遠。

越玉五重，陳寶，赤刀、大訓、弘璧、琬琰，在西序。大玉、夷玉、天球、河圖，在東序。

對于以上陳寶場景及九種（若“琬琰”作為一物，則為八種；若“琬”和“琰”之間用頓號斷句，則為九種）寶物，《尚書正義》給出的權威注疏和解說，茲引用如下：

越玉，馬云：“越地所獻玉也?！币挠瘢R云：“東夷之美玉。”《說文》夷玉即殉圩琪。球音求，馬云：“玉磬?！?/p>

上云“西序東向”、“東序西向”，則序旁已有王之坐矣。下句陳玉復云“在西序”、“在東序”者，明于東西序坐北也。“序”者墻之別名，其墻南北長，坐北猶有序墻，故言“在西序”、“在東序”也。西序二重，東序三重，二序共為列玉五重。又陳先王所寶之器物，河圖、大訓、貝、鼓、戈、弓皆是先王之寶器也。

正義曰：上言“陳寶”，非寶則不得陳之，故知“赤刀”為寶刀也。謂之“赤刀”者，其刀必有赤處。刀一名削，故名赤刃削也?！吨芏Y·考工記》云：”又云：“赤刀者，武王誅紂時刀，赤為飾，周正色=”不知其言何所出也。“大訓，《虞書》典謨”王肅亦以為然，鄭云“大訓謂禮法，先王德教”，皆是以意言耳。“弘”訓大也√‘大璧、琬琰之圭為二重”，則琬琰共為一重。《周禮·典瑞》云“琬圭以治德，琰圭以易行”，則琬琰別玉而共為重者，蓋以其玉形質同，故不別為重也。《考工記》琬圭、琰圭皆九寸。鄭玄云：“大璧、琬、琰皆度尺二寸者?！?/p>

傳“三玉”至“寶之”，正義日：“三玉為三重”，與上共為五重也。“夷，?！?，《釋詁》文。《禹貢》雍州所貢球、琳、瑯殲，知球是雍州所貢也。常玉、天球傳不解“常”、“天”之義，未審孔意如何。王肅云：“夷玉，東夷之美玉。天球，玉磬也。”亦不解稱天之意鄭玄云：“大王，華山之球也。夷玉，東北之殉殲琪也。天球，雍州所貢之玉，色如天者 皆璞，未見琢治，故不以禮器名之?！薄夺尩亍吩疲骸皷|方之美者，有醫(yī)無閭之殉玕琪焉”東方實有此玉。鄭以夷玉為彼玉，未知經意為然否?！昂訄D，八卦。是伏羲氏王天下，龍馬出河，遂則其文以畫八卦，謂之河圖”，當孔之時，必有書為此說也?！稘h書·五行志》：“劉歆以為伏犧氏繼天而王，受河圖，則而畫之，八卦是也。”劉歆亦如孔說，是必有書明矣 ……王肅亦云：“河圖，八卦也?！辫?，玉人之所貴，是為可寶之物。八卦、典謨非金玉之類，嫌其非寶，故云“河圖及典謨皆歷代傳寶之”。此西序、東序各陳四物，皆是臨時處置，未必別有他義。下二房各有二物，亦應無別意也。

九種國寶的第一寶赤刀，被指認為周武王伐紂大戰(zhàn)時砍殺紂王的刀，也就是西周開國者用革故鼎新方式迎來國家王權天命的寶物，難怪它會排在第一的位置。赤刀是什么材料制成的呢？若是青銅器，不應有赤色。若是木器，則無法用來殺伐。從齊家文化和二里頭文化到商周兩代，目前已經發(fā)掘出土的玉刀不在少數(shù)。這些出土的玉刀實物可為文獻“陳寶”敘事的解讀提供前所未見的第四重證據(jù)：物證更重要的內證是，赤刀和其他四件寶物合稱“越玉五重”。赤色或為玉的本色，又稱“瓊”，是玉中最珍稀的顏色，故為至寶；或為涂上的顏色，如出土玉器常見的涂以紅色朱砂現(xiàn)象。

九種國寶的第幾種“河圖”，以往注釋家都認為是與洛書相匹配的河圖之書。筆者已撰寫專文《河圖的原型為西周鳳紋玉器說》，反駁傳統(tǒng)的圖書說，考證其為黃河出產的帶有花紋的玉石，如同今日收藏界珍視萬分的“黃河奇石”。岡為春秋時代孔子曾經同時感嘆“鳳鳥不至”與“河不出圖”，竊以為所嘆為一物，所謂河圖，當為玉石上的天然花紋類似鳳鳥圖象者。鳳是西周王權神授神話“鳳鳴岐山”的主角，周人以為天降祥瑞之兆，藏之寶之，不亦宜乎？河圖洛書神話最早見于戰(zhàn)國時代的《易系詞》，是竹簡書本普及民間社會以后的想象產物。春秋時代和西周時代的民間不流行竹簡之書，所以《顧命》所記和孔子所嘆之河圖，當為一件西周國寶玉石，出于黃河，上有花紋類似圖象，故稱河圖也。

九種寶物中，直接稱為玉的有二：夷玉、大玉；其名稱從玉旁字的有四：弘璧、琬、琰、天球這六種寶物皆為稀有的玉石或玉器，不言自明，無需多論。加上在西序的五件寶物之總名叫“越玉五重”，不難看出所有兩序東序的九大國寶，統(tǒng)統(tǒng)都是玉！其中唯一沒有考證明白的“大訓”一寶，從名稱看好像與玉無關，但是既然被前后四件玉寶（赤刀、弘璧、琬、琰）夾持在一起，同時擺放在西序，又頂著“越玉”的總名，應該也是一件有銘文訓詞的玉器吧。

以上的文本分析，將兩周統(tǒng)治者珍視無比的九大國寶，一一解說為九件玉石或玉器，其來源有西序的前面五件，號稱“越玉五重”者，當為南方異族進獻來的玉寶，或許和南方的凌家灘文化、良渚文化和石家河文化十分發(fā)達的玉器生產有關。東序的四寶中，點明出處的是夷玉，或對應遼寧岫巖玉或醫(yī)無閭山的珣玕琪。大玉，按照鄭玄的注解是華山之球。天球，則為雍州所貢之玉，色如天者（工肅解釋為玉磬）?？芍欧N寶玉的出產地至少有五六個方向，周邊的東南兩北各方均包含在內。

從西周初年的陳寶敘事，到周穆王兩征昆侖山博采和田玉一事，兩周國家用玉資源發(fā)生一次歷史巨變。反映在出土文物中，西周玉器從穆王朝以后逐漸增多和田玉，尤其是以前十分罕見的羊脂白玉，批量地出土于西周至東周的高等級墓葬中，以陜西扶風強家村l號墓、河南三門峽虢國墓山西曲沃晉侯墓和陜兩韓城梁帶村芮同墓等諸侯國君級別的墓葬為典型代表兩周國家用玉資源從多到一的變化，為解答華夏國家“多元”如何“一體”的難題提供出宅貴的啟迪。

從利用多地域的多種玉石原料，到集中運用兩域昆侖山一地的和田玉料，其間的國家專用玉料之變遷，代表著玉文化傳統(tǒng)數(shù)干載歷史上前所未有的一場大變革，筆者將此稱為玉教的“新教革命”。其物質前提在于，唯有新疆昆侖山下白玉河出產的和田玉中有大批量供應的白玉資源！從《戰(zhàn)國策》到《史記》所提到的“昆山之玉”即專指此就此而言，玉教的新教革命發(fā)生因素，應是“物質決定精神”的典型案例。

如何證明在中原國家統(tǒng)治者集中使用西域昆侖山一地的和出玉料之前，存在一個長達數(shù)千年的廣收博采各地多種玉石原料的漫長過程呢？除了以上對《顧命》陳寶敘事的分析以外，運用文學人類學派倡導的四重證據(jù)法，將文獻證明與考古證明加以整合，大體上能夠有效完成這一論證仃務文獻證明之一是《左傳》“禹會諸侯于涂山，獻玉帛者萬國”之說：史料中一個“萬”字，已將玉料來源之多，表現(xiàn)到無以復加的程度。文獻證明之二足《管子》敘述的堯舜“北用禺氏之玉，南用江漢之珠”而王天下。禺氏為兩北少數(shù)民族，專為玉教信仰支配下的中原政權輸送西部之玉料四千年前的兩北齊家文化，是史前期西北玉文化大繁榮的明證。文獻證明之三是“夏桀伐岷山”敘事，當?shù)厝艘早腩愑袷陀H，完成化干戈為玉帛的一次歷史壯舉。文獻證明之五是《穆天子傳》的周穆王兩征昆侖敘事，筆者將其解讀為周大子對神圣資源之山的朝圣之旅。天子先北上河套地區(qū)拜會當?shù)睾缽姾幼谑?，后者迎接遠道而來的西周天子之禮，居然和華夏之禮同類，所謂“勞用束帛加璧”，隨后的祭祀河神之禮，依然是以玉璧為祭品主角的一套儀式行為。玉璧在周天子和河宗氏手中傳遞之后，由河宗氏敬獻給河神，即“沉壁于河” 這佯的專業(yè)化宗教玉祭方式，一直到《史記》講述的秦始皇本人的禳災避禍舉動，還是照例延用的。一個無人提及的問題足：周穆王隨身攜帶到河套地區(qū)的玉璧和晉見西王母用的白圭玄璧，是用何種玉料制成的？如果是昆山之玉的話，那么在他之前，西玉東輸?shù)臍v史早已開啟。

二、從玉文化源流看商周文化的多元與一體

依照中國人的傳統(tǒng)歷史觀，上古史的開端時期習慣稱為三代，即夏商周。由于夏代文字至今未能系統(tǒng)地被找出來，所以如今討論夏代情況的學術主流，轉向有關夏代作為華夏第一王朝是否存在過的爭論。就爭論的總體情況看，國內學者大都趨向于認可夏代的存在；而國外學者多數(shù)對此持有否認或存疑的態(tài)度。對此，筆者的提出的權宜之策是，可以暫且擱置一下夏代是否存在的無頭官司訴訟案，轉而去仔細考察距今4000年前后的華夏文化源流情況。因為就目前控辯雙方掌握的證據(jù)情況看，誰也不能說服對方。與其重復爭論老問題，不如動手動腳找證據(jù)。有鑒于此，筆者于2014年第3期《百色學院學報》組織專欄“四重證據(jù)法求證夏王朝”，發(fā)表《從漢字“國”的造字原型看華夏國家起源》等一組論文，希望從考古遺址的新材料——主要是2012年中國十大考古發(fā)現(xiàn)之一的陜西神木石峁遺址——出發(fā)，確認4000年前中國最重要的地方性政權用玉是怎樣一種情況與此全新的知識狀況相比，至于它姓不姓“夏”的問題，倒是顯得不那么重要。

4000千年的石峁遺址還留下一個重要的物質文化方面特質，即大型石雕人頭像的制作傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)沒有被后來的二里頭文化和商周文明所繼承，終于在文明到來的前夜中斷了。從事世界早期文明比較研究的崔格爾教授指出，商代藝術在世界古文明大背景下最突出的成就在于青銅器，而古埃及、美索不達米亞、瑪雅、阿茲特克等古文明，皆以石雕人像藝術見長。商周文化為什么沒有繼續(xù)發(fā)展石峁古城時代的石雕人像傳統(tǒng)？始于二里頭文化二期以后的青銅禮器、兵器制作新傳統(tǒng)，成為整體替代史前石雕人像傳統(tǒng)的首要因素，開啟商周貴族藝術追求的主導性方向。能夠全面地貫穿于史前大傳統(tǒng)和文明小傳統(tǒng)的禮儀性奢侈品生產制度，似乎只剩下一個絕無僅有的例外，那就是玉禮器制度。無論是文明誕生前夕的石峁文化、石家河文化、龍山文化、良渚文化、石峽文化、齊家文化、夏家店下層文化、二里頭文化，還是代表中原文明國家的商周文化，玉禮器的普遍性存在，說明它才是未曾真正中斷過的禮制傳統(tǒng)。玉禮儀式背后潛在的神話觀念及其廣泛的跨地域傳播活動，需要結合多學科知識加以探索和系統(tǒng)描述。

參加過安陽殷墟發(fā)掘的人類家家李濟先生認為，從安陽的發(fā)掘中人們可以認識到，中華帝國早在公元前第二千年紀就不僅完成了華北的統(tǒng)一，把新石器時代和青銅時代早期曾區(qū)分為若干部落單位的華北合為一體，而且還有能力吸收來源于南方的許多重要的種族成分。商代的人種種植稻米，發(fā)展絲織，進口錫錠、貝殼和龜殼，在王家園林中豢養(yǎng)象、孔雀和犀牛。李濟的高足張光直先生集中關注商代統(tǒng)治者對各地銅礦資源的大肆追求，認為商代八次遷都都和尋找礦產資源的努力密切相關。如今的冶金史材料表明，華夏的金屬資源供應地主要在南方。南銅北運的局面一直到今日也大體上沒有改變。但是對商代統(tǒng)治者而言同樣重要的戰(zhàn)略資源玉石的來源問題，尚未有深入細致的調查研究。安陽的出土玉器是否利用了西域傳播而來的和田玉資源問題，由于缺乏權威的科技檢測手段，目前考古學者內部還有爭議。

李濟和張光直二位都注意到殷商國家政權利用四方各地物產資源的情況，但限于時代條件，卻未能就玉石資源方面的情況展開更深入的思考和討論。前輩學者止步之處，預示著未來研究可以突破的方向。由于華夏國家對玉石資源依賴的悠久性，大大高于一切金屬資源，這就使得玉石成為更突出的和受到更廣泛認同的國家戰(zhàn)略物資。從世界文明史的比較大視野看，對于玉石資源的特殊依賴，不論是史前期的地方性玉料依賴，還是商周以后對新疆和田玉的依賴，都足以構成華夏文明發(fā)生期孕育出的特殊現(xiàn)象。對文化特殊現(xiàn)象的解讀將帶來關鍵性的突破認識。

其實，對玉石資源的這種突出考慮與極度重視，在先秦古籍《山海經》《尸子》《管子》《穆天子傳》等書中早就有所體現(xiàn)。只是由于玉教信仰的真相在歷史上早已失落，又缺乏國家戰(zhàn)略資源意義的審視高度，過去時代的讀書人根本無法判斷《山海經》記述的140座產玉之山之虛實。對《穆天子傳》講述的兩周天子駕八駿西行，到昆侖的群玉之山“載玉萬只”而歸的事件，更是當做子虛烏有的小說來看待。如今依據(jù)考古發(fā)現(xiàn)的各地史前玉文化情況，可以做出的重新判斷是：《穆天子傳》描述的是西周時期西玉東輸?shù)闹匾獨v史現(xiàn)象；尤其是和田白玉批量輸入中原國家的情況，與考古發(fā)掘的西周以來貴族墓葬出土玉器大致吻合對應；《山海經》140座產玉之山的具體信息本身可能虛實相間，半真半假，難以一一考證和落實，但是這種對玉石資源的高度關注和巨細無遺的筆錄精神，卻非常真實地反映著遠古至上古時期華夏統(tǒng)治階層的特色物質需要與精神追求。

較有說服力的佐證是，在商周易代之際，史家突出記錄的歷史細節(jié)就反映出玉石的珍貴國寶屬性。殷紂王在國破家亡之際用王宮中寶玉纏身自焚的一景，不知留給后人多少遐想的空間。周人俘獲的殷商王室寶玉，數(shù)量大得驚人?！兑葜軙肪尤皇褂谩皟|”這樣龐大的數(shù)量詞，這足以說明為什么是玉器而不是其他文物，在古老王朝覆滅之際成為人們關注的焦點。

玉石作為一種社會上層所壟斷的奢侈品，一般容易被理解為社會財富的象征。而財富的觀念古今差別巨大，世俗社會的財富觀與前現(xiàn)代社會即全民信仰時代的財富觀不可同日而語。由神圣性信仰驅動的崇拜和向往，勢必造成社會價值尺度上的理想化標準。后來在東周時期從玉石崇拜信仰中衍生出的儒家玉德理論，無非是將古老的宗教神話信仰引向倫理道德化的結果。玉石的稀有性和神圣性，成為商周社會引領文化認同的標的物。在滿天星斗式的地方政權向中原文明國家政權演進的過程中，能夠發(fā)揮出引領文化認同作用的要素，往往是一些相同或相似的觀念和信仰。玉教神話在此過程中發(fā)揮的不可或缺作用，應該從精神統(tǒng)一和物質統(tǒng)一兩個方面去思考，此類問題迄今為止尚未得到學術界的重視。

至于如何思考在不同地域批量出現(xiàn)的東亞史前玉文化生產問題，可以借鑒國際上的早期文明比較研究之經驗，即把財富觀所透露的社會經濟因素與社會政治觀點結合起來做跨學科分析。在人類文化進化的漫長過程中，首屈一指的競爭關系表現(xiàn)為對食物的競爭。在競爭食物的場面巾，人類與動物的差別是微乎其微的?？梢詫⑹澄锔偁幙闯沙鲇谏姹灸艿纳镄愿偁幵谌祟惿鐣淼难永m(xù)。在解決了溫飽的生存需求之后，人類會轉向食物以外的資源競爭。對于石器時代的人類來說，最常用的物質材料就是制作石器工具所必須的石料。從一般性的采石場，到特殊性的采石場，其間的過渡邏輯是順理成章的。于是，今人可以在近東到土耳其看到距今10000年以上的黑曜石開采貿易情況，在內蒙古赤峰地區(qū)看到距今8000年的石雕人像與玉雕飾物生產。在阿富汗北部山區(qū)看到距今5000年的青金石開采貿易情況。從工具用的一般性石料，到精神生產用的宗教奢侈品玉石料，社會財富的觀念就這樣伴生性地隨著社會等級劃分和政治權力的集中化過程而萌發(fā)出來。

隨著社會的政治不平等不斷加劇，財富的積累不可避免地和政治權力的攫取齊頭并進，奢侈性消費被視為權力的證據(jù)。于是，財富和地位相互強化。在早期文明中，政治權力既是獲取財富的重要手段，也是保衛(wèi)財富的基礎。相應的，控制財富是維持政治權力的必要條件。

當安徽含山縣凌家灘文化一座社會首領墓葬在2007年被首次被打開時，就連從事發(fā)掘工作的職業(yè)考古人都不免被驚呆了：墓主人身下密密麻麻地整齊排列著大大小小三百多件玉禮器！墓葬的年代據(jù)測定為公元前3300年。這個年代與安陽殷墟婦好墓的年代公元前1300年相比，整整相差2000年。婦好墓出土迄今所見上古時代最多的一批玉器，共計755件。這意味著什么？意味著華夏先民中的社會領袖人物所擁有標志財富和權力的奢侈品有其一脈相承的一面：玉器。3300年前的F期國家的統(tǒng)治者所隨葬的玉器，比5300年前的史前社會領袖隨葬的玉器，在數(shù)量上超出一倍以上。也就是說，華夏文明發(fā)生的歷史，足足用了20個世紀的光陰，只是將玉器的個人占有量增長一倍而已。

當然，以上對比有其不對等的一面，殷墟婦好墓為中原文明國家級政權的高等級墓葬，凌家灘07M23墓葬只是史前期的地方性政權的高等級墓葬，二者有不可同日而語的一面。如果能夠找到與婦好墓大約同時的商代地方性政權的出土玉器情況，或許更適宜同凌家灘的地方性玉文化情況做比較。所有這些重要發(fā)現(xiàn)，都屬于史前文化大傳統(tǒng)的新知識建構，即完全處于漢字書寫文獻的小傳統(tǒng)之外。

與商周之際在年代上較為接近的考古學新發(fā)現(xiàn)文化，是成都平原的三星堆文化。1986年發(fā)現(xiàn)的兩個社會領袖級別的祭祀坑（一號坑與二號坑）中共出土玉器600多件。其玉器形制方面與中原國家大同小異。表面上看，三星堆文化遺物以青銅器和玉器并重的情況，類似于商周的中原國家的禮制二仔細辨析則能得知，三星堆文化與中原國家在禮制方面存在明顯差異：

三星堆無疑地將國家最大資源用來鑄造宗教祭祀意味極其濃厚的人像，即使引進一些

中原形式的酒器，但中原禮制表示貴族身份的爵觚以及商中晚期以后常出現(xiàn)的鼎簋等食

器，在這里的祭祀儀式中都沒有任何地位，他們的祭禮與中原差異相當大。

相比于銅器和陶器上較大差異，三星堆出土玉器則更多顯示出與中原文明玉禮器體系類同的一面，如玉璧、玉琮、玉璋、玉戈、玉刀等器形構成的儀禮體系，雖然也有一些較小的方面之差異，可歸之于地方特色。就此而言，可以說是玉文化而非青銅文化，在華夏中原國家與各地方國之間發(fā)揮著更為明顯的文化認同或政治統(tǒng)一作用。三星堆與金沙遺址出土的大量玉器，與中原國家玉器最大的差別在于其取材的地方性和單一性。由于包含的石質成分較重而顯得玉質較差的岷山玉，在古漢語詞匯譜中獲得一種專名“珉”，絕非出于偶然。如果從材質優(yōu)劣上對比凌家灘、三星堆和殷墟i地出土的玉器，可以明顯看出，前二者的玉器用料以就地取材的“珉”類玉石為主，而殷墟出土的玉器則以優(yōu)質透閃石玉料為主，夾雜有少量蛇紋石、石英石、大理石的制品。這種情況暗示著：從史前期到文明早期的中國，存在一個相對統(tǒng)一的玉教神話信仰，由此驅動各地的玉禮器生產和儀式性消費；同時也存在著不同的地方玉性玉料開發(fā)利用。

換言之，以玉為神的信仰是統(tǒng)一的，所用玉料情況卻是多元的、多樣化的、因地制宜的和各自為政的一這就意味著中國玉文化的多元一體，驅動力和凝聚力在于精神信仰方面的普遍崇奉與普遍認同，玉料消費資源的多樣性則由滿天星斗的地方性政權所使然。伴隨著商周文明國家在中原地區(qū)的崛起，玉教神話的精神信仰方面的統(tǒng)一性不僅自身得到空前強化，而且還衍生出金屬崇拜與青銅禮器生產和消費的相對統(tǒng)一性（從信仰的對象轉移看，神性從原來的玉石轉移到新發(fā)現(xiàn)的金屬礦石，生產方式則從切磋琢磨變成冶煉和澆鑄），構成“金玉同盟”的新老圣物組合性國家級禮器新傳統(tǒng)。與此同時，在物質條件上支配著史前期玉文化繁榮的玉料產地多元性，也伴隨著中原文明國家的權力集中化傾向，開始向一元性的方向轉化，即開始專注于西域和田玉料的國家壟斷性應用，借助于西玉東輸數(shù)千公里的玉石之路的開通，發(fā)展到商代之后的兩周時代和秦漢時代，多元一體的華夏玉文化已經基本上被一元一體的玉文化所取代。和田玉為國家級用料，地方玉為地方民間用料的現(xiàn)實區(qū)別情況，使得孔子聲稱君子區(qū)分玉和珉的貴賤一事，不屬于文學的想象虛構，而是新的文化價值階序象征譜系形成的標志性事件。

在孔子之后，表達同樣貴賤區(qū)分的還有荀子?！镀堊印しㄐ小吩疲骸肮孰m有珉之雕雕，不若玉之章章?！币粋€文明國家的大思想者，偏偏喜歡拿一些石頭來說事，這就是我們這個文明的特色。卞和不是思想者，只是來自鄉(xiāng)野的民間草根代表，卻也能和思想者、帝王一樣青史留名，卞和憑的是什么？一雙鑒識玉石的經驗性慧眼。班固《漢書·司馬相如傳上》說：“其石見赤玉玫瑰，琳珉昆吾?！鳖亷煿抛⒁龔堃救眨骸傲眨褚?。珉，石之次玉者也?！薄冻o·劉向（九嘆·愍命）》云：“藏珉石于金匱兮，捐赤瑾于中庭。”王逸注：“珉石，次玉者。珉，一作“珉”?？梢姀拇呵飸?zhàn)國到秦漢，對玉貴珉賤的區(qū)分已經十分流行。南朝宋的著名詩人鮑照，曾經在街市上經歷過一次想買玉器而未能成交的事件，為此寫下《見賣玉器者》一詩，其詩序云：“見賣玉器者，或人欲買，疑其是珉，不肯成市?！彼谠娭袑Ψ直嬗袷窳现呦聝?yōu)劣的感嘆，充分體現(xiàn)本土文化價值隱喻的特殊經驗，更是無法為身處在玉文化語境之外的人所體會的：“涇渭不可雜，珉玉當早分。”這樣的珉玉之分，依賴常年接觸玉石的實踐經驗，也依賴和田玉被一致推崇為帝王玉的文化潛規(guī)則。若是放置在凌家灘文化和三星堆文化的地方玉世界里，是無法理解的，也是不可想象的。如今我們可以說，造成珉玉之分的關鍵，是玉石之路所帶來的西玉東輸之成果，即中原文明對新疆和田玉的發(fā)現(xiàn)。因為只要同和田玉中的羊脂玉相比，所有其他地方的玉料都可以說是“珉”而已。用今天玉雕手工業(yè)與收藏市場的行話說，就是“新疆料”與“地方料”的區(qū)別，其經濟價值能夠相差下萬倍

《禮記·聘義》云：“敢問君子貴玉而賤碈者何也?！编嵭ⅲ骸笆瑁朴?，或作玟也?！敝馈扮搿傲x寫作“石昏”或“玟”，就會明白為什么其別字一會從玉旁，一會從石旁：因為它本來的物理屬性就介乎石與玉之間。冉看《禮記·玉藻》所說的國家標準的社會等級象征物：“天子佩白玉而玄組綬；公侯佩山玄玉而朱組綬；大夫佩水蒼玉而純組綬；十佩瓀玟，而縵組綬。”高低貴賤，界限分明，全都以精細地辨識玉質成色好壞為標準。熟悉了古代國家政治等級制的玉色符碼系統(tǒng)，對于“玉文化先統(tǒng)一中國”這樣新奇的說法，就不至于感到過于新奇了。

中國歷史上的宋朝是國土版圖較小的一個朝代。由于受到北面遼金文化和兩部的兩夏文化威脅，在“昆山玉路”與河西走廊幾乎完全中斷國家貿易的不利情況下，出現(xiàn)模擬和田玉青玉之審美境界的替代性器物生產——青瓷，還出現(xiàn)官方利用美石替代和田玉原料的玉簡生產，美其名曰“珉簡”。據(jù)《宋史·樂志十四》的說法：“珉簡斯鏤，袞服孔宜?！薄端问贰ぽ浄玖返挠涊d表明，珉簡的使用者社會級別很高，絕非一般的平民百姓，也不是一般的官員，而是皇家的專用物品：“皇太子冊，用珉簡六十枚，干道中，用七十五枚，每枚高尺二寸，博一寸二分。”

《禮記》所昭示的用玉等級制，源于商周以來的用玉多元化傳統(tǒng)。周天子用來同異族社會和親與結盟的重要物品離不開玉器。這樣的事實似乎能夠說明為什么在周代文化中催生出“化十戈為玉帛”的和平共處理念。如《穆天子傳》講述的周穆王晉見西玉母時，所持玉禮器是從中原王朝帶來的“白圭玄璧”，圭璧組合這樣特殊的玉禮器，為什么能夠在幾千公里范圍內通用？玉禮器的統(tǒng)一性，何以如此廣泛和長久呢？從考古出土的玉璧實物情況看，國土上發(fā)現(xiàn)有玉璧的最西端地點是甘肅武威，那里的皇娘娘臺齊家文化墓葬中出土玉璧80件，有部分用玉料，部分用石料。再往西，迄今還沒有考古發(fā)現(xiàn)的玉璧存在。據(jù)此而言，假如夏商時期就有西王母的神話，那么西王母所處位置不會超出河西走廊的中段。換言之，如果那時的中原人已經知道西王母位于昆侖山和玉山（《穆天子傳》叫“群玉之山”），那么其位置也許不至于遠至新疆和田，很可能泛指青海甘肅之間的祁連山，即貼近河西走廊的地方。

精研西周史的許倬云，曾對周王朝融合其周邊族群文化的策略做出如下說明：“歸納這一大群以音譯為名字的族群，則又可歸為祝融集團包括己、董、彭、禿、妘、曹、斟、羋八姓，徐偃集團的贏、偃、盈諸姓，夏代后代的姒、己、弋諸姓，及南方的吳越，北方的戎狄。凡此都在古代中國核心地區(qū)之外圍。核心地區(qū)的族群，可稱為中原族群；外圍的族群則可稱為邊緣族群。中原族群的文化系統(tǒng)適當?shù)谝徽碌难錾亍埳较担吘壸迦何幕到y(tǒng)則祝融集團地區(qū)約略相當于屈家?guī)X文化群，徐偃集團地區(qū)約略相當大汶口文化以下的東方沿海文化圈。夏人后代的姒己諸姓所在，約略相當于第二章的光社文化一系列，在中原龍山文化圈以北的文化。戎狄所在，屬草原上文化；吳越文化所在則為長江下游河姆渡以至良渚的文化系列。周人對邊緣族群的地區(qū)，可能因為文化距離較大，不可能采取完全與其在殷商地區(qū)相同的文化融合政策。大體上，周人仍是對土著文化及土著族群以融合為主，而控制與對抗只在融合不易時始為之。”這里顯示出周人文化包容性與商人的黨同伐異有很大不同。也許這也是周族人能夠從商朝的下屬園地位成功發(fā)動革命，推翻商朝統(tǒng)治并取而代之的一個重要原因。不過，把周代國家及其周邊族群分布與各個考古學文化相認同的做法，或許會引發(fā)爭議。原因在于，將考古學文化與古代民族分布情況相互牽合時，會面臨十分復雜的情況，較容易陷入對號入座的誤區(qū)?？脊艑W者張志培指出：

依文獻記載，商人和周人當是淵源相異和文化上相互區(qū)別的不同民族，依考古學的標準，也可將殷墟時期的商、周分為不同的考古學文化。然而至少到文王時期，周人已接受了商人的文化影響，具有和商人相同的占l、習俗及銅禮器，使用和商人相同的文字。依民族學，則可將此時期的商人和周人，視為同一民族的不同群體，而從考古學來看，不僅此時期商人和周人的遺存，即使滅商以后的周人遺存，仍應界定為不同的考古學文化。同樣，至遲到春秋后期，秦、楚已認同華夏?？墒?，依考古學的標準，仍能將他們的此后一段相當長時間的遺存，和華夏區(qū)別開來?！?/p>

可見，古籍記載的一族，有時恰等于一個考古學文化，有時則是包含著幾個考古學文化，還未見過一個以上的族共有一個考古學文化的現(xiàn)象。

這樣的警示性見解旨在強調，考古學的文化區(qū)分以物質遺存的類型特征為標準，這顯然要比歷史學、民族學對不同文化的區(qū)分更為精細，并依賴相對客觀的標準。從周人起源于西北隴東地區(qū)的地理位置看，周人與氐羌、西戎各族的互動關系較為明顯，與巴蜀地方族群的交往互動關系也有其地緣優(yōu)勢。周人能夠發(fā)起組織共同討伐殷紂王統(tǒng)治的聯(lián)合大軍，與周人融合大西北和大西南地方社會的勢力的軍事優(yōu)勢密不可分。與前代的夏族和商族相比，周族對華夏國家多元認同一體的貢獻最為顯著。究其原委，和周族的出身與其被夾持在東西方兩大勢力之間的位置有一定關聯(lián)?！妒酚洝ぶ鼙炯o》說：“昔我先王世后稷以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷不務，我先王不密用失其官，而自竄于戎狄之間。”這就說明，周人能夠在華夏中原政權與西北方戎狄游牧族之間長期周旋，歷經虞夏與商周四代，游刃有余地謀求自己的生存空間。周人在文化認同上兼有華夏與夷狄的多重身份，這和商人視氐羌、鬼方等為不共戴天之仇敵的態(tài)度，判若兩極。周族取代商族建立中原王朝新的統(tǒng)治之際，以分封制方式將自己的親族關系播撒到整個東部平原地區(qū)?！蹲髠鳌ふ压吣辍芬对姟吩唬骸捌仗熘拢峭跬?。”這兩句名言，不妨看做是對周人完成多元一體政治格局建設的極好說明。

對比商周兩代，商代國家的多元一體是各地資源與人力物力初步的整合，側重在經濟利益方面，遠未達到政治有機體的程度；周代的多元一體格局要比商代大大進步，不僅是經濟資源方面的互動組合，而且實際朝向封建制國家的“家天下”邁進，加速了自史前期以來緩慢展開的多地域和多族群的大融合過程。按照《史記·周本紀》的說法，周人用由近及遠的五服制，將多元的異族之人統(tǒng)和在以我族為軸心的行政整體之下：“夫先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯衛(wèi)賓服，夷蠻要服，戎翟荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王?！币咭男U之人，荒服者戎翟之人，讓他們都被覆蓋在國家政體之下，與華夏人形成友好互動關系，此乃周人的綏靖四方之戰(zhàn)略性考慮，讓天高皇帝遠、鞭長莫及的邊緣族群有類似區(qū)域自治的生存空間和歸屬感，不至于成為自己的敵人。只要能夠為中原輸送玉石等物資，不論其族屬如何，都能成為玉帛對等貿易的伙伴和朋友。理解其中的奧妙道理，需要首先明確玉教信仰的支配行為作用：對于和田玉產地的非華夏族群而言，玉料就是無用的石頭。只有對把此類石頭當成圣物的玉教神話信徒們，和田玉才顯出其寶貴的價值。此種植根于文化特殊性的遠距離貿易和交往奧秘，從經濟利益視角看就是各取所需的互惠性一甚至在后世中原國家與西域族群的互動關系中，也會一而再，再而三地折射出來。

借用唐代詩人王建《塞下曲》的兩句詩，可以將玉文化的化解多元為一體之友誼紐帶作用，做畫龍點睛一般的概括：

玉帛朝回望帝鄉(xiāng)，

烏孫歸去不稱王！

弄懂了烏孫為什么放棄稱王的問題，中國西域史上最大的奧秘之門就可以打開。非常機緣巧合的是：“玉”和“王”兩個字幾乎看上去一個樣，大同小異。從“帛”這個字看，《塞下曲》點出的奧秘當然與絲綢有關。不過更值得思索的是，“帛”不是單獨出現(xiàn)的語詞，在“帛”前面還有更重要的“玉”在！眼下全世界的人都知道并關注著“絲綢之路”，有多少人知道這條文化通道上比絲綢更早也更重要的物品是和田玉呢？

四、尾聲：玉文化大整合的觀念、動力和過程

從科學研究重要發(fā)現(xiàn)的學術史經驗看，學術觀點上的每一次突破總是需要以巨大的勇氣去反叛流行已久的正統(tǒng)觀點束縛。目前的情況是，現(xiàn)代疑古派已經將三皇五帝說的傳統(tǒng)古史譜系推翻，當今流行的新權威觀點以蘇秉琦和費孝通的滿天星斗說和多元一體說為主流，被眾多的學者所稱引。瓶頸的問題很少有機會能夠被捅開，那就是：多元的滿天星光，是怎樣被中原的一元之光所遮掩下去的。

訴諸于玉文化的物質和精神整合作用，耄耋之年的費孝通先生在21世紀初留意到考古出土的玉器情況，并破天荒地提出“玉魂國魄”說，似乎在提示玉文化對大一統(tǒng)同家的不可估量之貢獻?？上В瑹崃矣懻摬远ㄗ冯S費先生“多元一體”論的學者多多，而關注到“玉魂國魄”說的學者寥寥。除了考古專業(yè)、博物館專業(yè)和收藏界，文史哲學者和人類學、社會學等方面對本土的玉文化知識相對隔膜，既無參與的熱情，也難有發(fā)言權。

為彌補這一缺憾，2013年6月，中國文學人類學研究會與中國收藏家協(xié)會學術研究部聯(lián)合在榆林召開“中國玉石之路與玉兵文化研討會”，臺北巾研院史語所的王明珂院士提出“月明星稀”說，對此作出正面呼應。他指出，中國早期文明發(fā)展由“滿天星斗”到“月明星稀”的歷程，構成人類文明史上的重大議題。距今約4000年前的氣候干冷化變遷及其它因素，使得巾原以外地區(qū)諸多考古學文化突然走向衰亡，而中原地區(qū)在同一時期至于商周的延續(xù)性政治社會發(fā)展卻保留不斷，其間玉石文化的社會功能發(fā)揮，非同小可，猶如文化的粘合劑作用，將史前數(shù)千年積累的大傳統(tǒng)得以融入華夏文明國家。

筆者在這次會議上的論文《玉文化先統(tǒng)一中國說》，針對石峁遺址城墻內部穿插玉禮器的現(xiàn)象，分析其大批量使用的玉料來源及運輸路線圖，勾勒出“玉石之路黃河道”的假說，描繪出玉璋玉璧玉琮等特殊禮器在4000年前后已經覆蓋中國大部分地區(qū)的情況。

本文集中探討的是距今3000年前后的西周王朝玉文化發(fā)展從多元一體到一元一體的歷史轉變。石峁遺址及其玉禮器的發(fā)現(xiàn)，對思考這場大轉變給出深度的參照材料，因為其年代恰好對應周族祖先時代的夏朝或更早。兩相結合地看，玉教神話觀是一貫不變的動力要素。是使得華夏史前文化從“多元”而分離的狀態(tài)，能夠走向“一體”的動力要素。就歷史的王朝建構情況看，夏商周三代的中原王朝，前后歷時一千多年，使得多元凝聚為一體的文化融合態(tài)勢相當明顯，正是以此為前提和鋪墊，秦漢大一統(tǒng)國家才得以呼之欲出。

以往的“滿天星斗”說之局限是，雖然突出揭示史前中國的文化多元狀況，卻未能有效說明中國何以為中國的奧秘。而“多元一體”說的局限是，其理論上的空間格局是靜止性的，無法詮釋實際上的空間互動性，也未能主動解答造成多元互動的主因是什么。

玉教神話觀的提出，依據(jù)考古發(fā)現(xiàn)的玉文化大傳統(tǒng)實物證據(jù)，給出華夏認同的神圣化物質基礎，有助于解說統(tǒng)一國家形成的凝聚力源頭和精神價值系統(tǒng)的建構方向?？傊窠躺裨掤寗拥亩Y器奢侈品生產，西玉東輸運動，白玉崇拜的起源等文化關聯(lián)現(xiàn)象，為華夏國家誕生奠定共同的信仰觀念基石，并實際充當著多元文化整合為一的紐帶作用。就此意義而言，中國文化的多元一體是“玉成”的一體。