葛四友

摘要：一般認為，后果主義的一個重大困境就是無法解釋日常的分配正義直覺。西方當代最重要的四種代表性的正義理論均是義務論的也間接地說明了這一點。這些義務論分配正義一方面受到康德的影響，接受正義的某種絕對性與不妥協(xié)性，從而假定了一種理想的道德動機。另一方面又試圖納入我們最深刻的正義直覺。而這種直覺對應我們有限的同情心從而有兩個核心：人道成分對應其中的利他動機，而公平成分對應其中的自利動機。因此，義務論分配正義的這兩個方面在動機上有著根本的不一致。而后果主義重視后果，從而有天然的優(yōu)勢納入復雜的動機結構。由此，與學界的一般看法相反，后果主義反而能更好地解釋日常的分配正義直覺。

關鍵字：分配正義；義務論；后果主義；人道：公平

中圖分類號：F124.7；D091 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2015） 03-0120-11

人們一般認為，后果主義有個重大困境，它無法解釋日常的分配正義直覺。這點在當代分配正義理論中體現(xiàn)得尤為明顯。自羅爾斯的《正義論》1971年出版之后，英美政治哲學得到了蓬勃發(fā)展，逐漸形成了四種代表性立場的分配正義：諾齊克的自由正義觀、柯恩的平等正義觀、羅爾斯的公平正義觀和德沃金的責任正義觀。這些正義理論總體上有兩個典型的特征。第一，它們都在某種程度上受到康德倫理學的影響，接受道德的崇高，認為正義有著某種絕對性和不妥協(xié)性；另一方面，這些理論都納入日常正義觀念中的某些根深蒂固的直覺。本文試圖表明，具有上述兩種特征的義務論分配正義存在著根本的動機問題。一方面，正義理論的絕對性和不妥協(xié)性預設人們具有理想的動機能力；另一方面日常正義直覺又反映了人們的有限同情心。這種有限同情心導致分配正義直覺有兩種不同的成分：人道成分與公平成分。人道成分對應有限同情心中的利他主義，而公平成分對應有限同情心中的利己主義。各種義務論分配正義在納入正義直覺時要么忽略了其中某一種成分，要么以同一種動機假設涵蓋兩種成分，兩種處理方式均導致動機的不一致一相反，后果主義作為強調(diào)后果的理論，有著天然的優(yōu)勢可以納入有限同情心這一動機限制，能更好地解釋分配正義的兩種核心成分。因此，與目前學界的一般看法相反，后果主義在解釋分配正義直覺上非但不具劣勢，反而具有優(yōu)勢。這點如果成立，那么我們顯然需要重新反思目前主流的分配正義理論，從后果主義角度對其做出更新的闡釋。

一、正義原則與動機能力

康德是近現(xiàn)代最重要的道德哲學家，深刻地影響了其后的道德哲學。首先，他對道德價值的獨特看法使得道德具有至高無上的地位，是最重要和最崇高的。其次，道德不容許妥協(xié)，其命令是絕對的。這兩點非常鮮明地體現(xiàn)于當代的分配正義理論之中，基本上都顯示出某種絕對性或小可妥協(xié)性。諾齊克宣告：“個人具有權利，有些事情是任何他人或團體都不能對他們做的，否則就要侵犯到他們的權利。這些權利如此強有力和廣泛，以致引出了國家及其他官員能夠做些什么事情的問題（如果能夠做些事情的話）”。羅爾斯則認為“社會的每一成員都被認為是具有基于正義、或者說基于自然權利的不可侵犯性，這種不可侵犯性甚至是任何別人的福利都不可逾越的”。德沃金則認為“平等與自由（均等主義原則的最好觀念的要求與自由）之間的任何真止的沖突，都是一個自由必敗的競爭”。

康德倫理學的兩個特點都預設了善良意志這種動機能力。在康德那里，具有善良意志者總是有足夠的動機去履行其義務，或說總是會做正當?shù)氖虑?，不管付出的代價如何。用休謨的話說，我們具有無限的同情心。為了方便，我們把人們總是具有充足的動機去做正當?shù)氖虑檫@種能力稱作理想的動機能力。然而，現(xiàn)實中的人一般沒有這種理想的動機能力，而是存在各種不足，，

這種動機能力的第一個不足是意志軟弱，人們執(zhí)行的毅力不夠。意志充足的理想情況是，無論確立何種目標，我們都有充分的動機去做出必要行動，不管代價為何。這種情況的另一極端則是我們只有本能反應，無法有長期的計劃。動機能力的第二個不足則在于目標定向的同執(zhí)，要么過于自利，要么過于利他。最徹底的自利就是把他人純粹看作是實現(xiàn)自己利益的丁具，而最徹底的利他就是把自己當作實現(xiàn)他人利益的純粹工具。要注意，目標定向的恰當并不在于利他或利己，而在于人們是否能按照理由或道德要求去做出相應的行動。

我們在此接受休謨的基本看法，我們既不是同執(zhí)的利他，也不是固執(zhí)的白利，相反有著有限的同情心。為防止誤解，我們有必要區(qū)分兩種意義上的利他。一種是已經(jīng)有了正義規(guī)范之后的利他，指個人能犧牲很多屬于自己的正當利益而去幫助別人。這種意義上的利他是特別值得稱贊的，是高于正義的德性。與這種利他對應的是自私，指個人為了自己的利益不惜犧牲他人的正當利益，是比正義要低的德性。另一種意義上的利他并不預沒任何正義的規(guī)范，相反它是我們接受何種正義規(guī)范的動機約束或限制。這里的利他之舉要付出的代價或犧牲并不是相對于正當利益，而是相對于不這樣做能獲得的任何利益而言的。理想的情況就是指，為了履行道德義務或做正當?shù)氖虑?，我們可以犧牲自己可能獲得的任何利益，包括自己的生命。這里的利他與利己并非一種比正義動機要高或要低的德性，相反它是影響我們正義的要求有多高的重要因素。

本文談論的是第二種意義上利他或動機傾向。這種有限同情心表現(xiàn)在人們面對陌生人時，其幫助別人的動機傾向情況。第一，他人過得越差，人們幫助他們的傾向越強；第二，幫助付出的代價越小，給他人帶來的好處越多，人們幫助的傾向越強；第三，一般我們總是傾向于為自己的利益而努力，希望最大化自己的利益。第一點和第二點指出了我們在何種條件下會有比較強的利他傾向，而第三點則指出了一般情況下我們都有利己傾向。我們說的有限同情心就是指我們幫助他人的傾向是有限且有條件的。

這種動機不足會如何影響日常的分配正義直覺呢？開始之前，我們要區(qū)分這種動機不足影響我們道德原則的兩種方式。一種方式是：無論我們的動機情況如何，道德要求或正義原則本身是不變的，但其應用則要考慮到動機上的不足，比如，我們可能需要強制來實現(xiàn)這種道德要求。這主要是改變我們?nèi)绾蝸響玫赖略瓌t，可以稱之為應用限制。另一種方式是：我們的道德要求或正義原則本身會因為這種動機情況的不同而不同。我們由于沒有足夠的動機能力，所以道德要求也會相應地降低。假如我們有理想的動機能力，道德要求則會是A，A有時候或經(jīng)常要求人們?yōu)槁男械赖铝x務付出很大的代價。但若人們不具有理想的動機能力，無法自愿地做到這點，道德要求會從A降低到B，B要人們付出的代價就會較小，或者付出代價的概率要小。這里動機不足改變道德原則本身，我們可稱為對道德原則的內(nèi)在限制。

筆者認為，動機不足一般會同時有兩種影響，第一種影響已經(jīng)得到了人們的關注，這里著重探討第二種限制，即內(nèi)在限制。這種限制使得我們的日常分配正義觀大略有著兩個核心成分：人道成分（對應于有限同情心中的利他動機）與公平成分（對應于有限同情心中的自利動機）。在人道成分中，分配正義的主要直覺是要滿足人們最基本的需要?；拘枰獩]有得到滿足時，人們過得非常差，容易激起人們的同情心，同時這個時候很少的資源就能夠帶來非常大的效用（由于邊際效用遞減規(guī)則），因此，在這個領域中的分配正義主要是利他動機起作用。在有利的條件下，這種動機就會形成分配正義中的人道直覺：應該滿足人們的基本需要。然而，隨著人們的基本需要得到滿足，我們的同情心就會越來越淡化，我們會越來越關注自己的幸福，這個時候自利動機會越來越強，沒有多少人會愿意幫助他人去進一步改善生活。在有利的條件下，這種自利動機就會形成分配正義中的另一種公平直覺：個人的貢獻與所得應該成比例。本文將著重剖析，四種代表性的義務論分配正義無法解釋分配正義的這兩種直覺，相反后果主義結合有限同情心能很好地解釋這兩種正義直覺。

二、正義不僅僅在于自由

我們首先考察諾齊克的自由正義觀，也即其資格正義理論。這種理論在論證上存在的問題已經(jīng)得到了諸多討論，本文要做的工作是：從人們的日常正義直覺看，這種理論吸引人的原因和為人所拒絕的原因何在。

諾齊克的資格正義理論有兩個核心成分：獲取最初資格的獲取正義原則和轉移已有資格的轉移正義原則。這是正義的一種歷史理論，不僅考察你得到了什么，而且著重考察你得到的實際過程二但諾齊克在論證中是將資格原則等價于一個正義命題：“從一個正義的狀態(tài)開始，經(jīng)過正義的步驟得到的一切事態(tài)，都是正義的”。表面上看，這種資格理論似乎并不是自由至上的正義理論。但在諾齊克這里，正義的步驟就是自由、自愿的轉移過程，因此資格的轉移正義原則就是自由原則。同時，不管最初的獲取正義原則是什么模式，自由轉移都會顛覆開始的模式，故而獲取正義原則是什么并不重要。由此，諾齊克的資格正義原則就變成了自由至上的原則。

諾齊克得到的是一種守夜人式國家，是“一種僅限于防止暴力、偷竊、欺騙和強制履行契約等較有限功能的國家”。他據(jù)之得出了兩個重要推論：“國家不可用它的強制手段來迫使一些公民幫助另一些公民；也不能用強制手段來禁止人們從事推進他們自己利益或自我保護的活動”。他的理論根據(jù)是個人權利，“個人具有權利，有些事情是任何他人或團體都不能對他們做的，否則就要侵犯到他們的權利。這些權利如此強有力和廣泛，以致引出了國家及其他官員能夠做些什么事情的問題（如果能夠做些事情的話）”。

諾齊克的個人權利有三個特征。第一，個人權利是種邊界約束，人們的行為不能越界第二，個人權利是否定性的。諾齊克認為“你被迫為他人的福利做出捐獻是違反了你的權利。而別人不提供你很需要的東西，包括對保護你的權利必需的東西，這本身并不侵犯到你的權利，即使這使得別人侵犯你的權利變得較容易”。第三，這種權利有絕對的權重，勝過其他一切考量。

諾齊克的這種權利理論會有這樣的后果：有些人即使不因為自己的過錯，過得極其凄慘，甚至死亡，但國家或政府受限于個人權利，沒有任何義務或責任要解決這個問題。在動機上看，這存在著兩方面的問題。第一，由于現(xiàn)實中的人們是有著利他精神的，從他們的正義直覺看，這種完全忽略人道成分的正義理論顯得冷酷無情，令人無法接受。諾齊克理論受到諸多反駁，在直覺上令人反感，其根本原因正在于此。第二，諾齊克的這種理論有著動機的內(nèi)在困境。這里有兩種情況：（l）人們沒有極強的利他精神，這種情況下弱勢群體顯然無法自愿地接受這樣的正義原則。因為遵守這樣的規(guī)則他們要付出的代價極大，甚至付出生命。（2）人們即使有極強的利他精神，過得好的人也不會接受這樣的正義原則，因為利他精神會導致他們關愛過得差的人。由此，無論人們利他精神是強還是弱，這樣的正義原則都是無法通過動機檢驗的。

然而，諾齊克的資格理論影響極大，一定有其合理性或具有吸引力的方面。筆者認為，其中一個主要原因是它包含日常公平的諸多要素。日常意義上的公平在于人們的所得與其貢獻成比例。盡管我們無法真正地確定個人的真實貢獻，但人們心中有一個大概的比較點，大致相當于完全競爭市場經(jīng)濟中的均衡點。如果一種東西有許多人供應，又有許多人需求，且人們在自由交換巾能形成該事物一個穩(wěn)定的價格，這就大致被認為是該事物的真實貢獻。我們對于勞動力的所得一般也持有同樣的看法。但是，這種公平觀念預設了三種重要的要素：自我所有權、財產(chǎn)權與自南交易權。而正如柯恩的分析所表明的，諾齊克的自由至上，實際上是自我所有權與財產(chǎn)權的至上。由此，諾齊克的資格正義理論確實把握了日常公平中最重要的幾種成分：自我所有權、財產(chǎn)權、自由交易權。在一定條件下，諾齊克的這種正義原則是會有助于人們的所得與貢獻相匹配的。也就是說，諾齊克的自由正義抓住了正義直覺中的一種核心成分：公平。

盡管這幾種成分在一定條件下有助于我們獲得公平，但它無法保證公平，尤其是其絕對性反而會破壞這種公平。這種破壞有兩個方面：第一，這幾種成分一旦絕對化，就會反過來保護各種壟斷，既有自然的壟斷（如人才），也有人為的壟斷。這就會使勞動力價格偏離競爭市場中的均衡點。第二，這種絕對性會導致人們有可能生下來就得不到任何機會發(fā)展自身的潛能。由此，它會破壞我們得到公平機會，即每個人得到發(fā)展各種能力、過上幸福生活的公平機會。這種機遇公平是分配公平的前提，因為要想使貢獻與所得相匹配，首先得有做出貢獻的能力和機會。

因此，就日常分配正義的直覺而言，諾齊克的資格理論一方面盡管堅持了公平巾某些不可或缺的成分（自我所有權、財產(chǎn)權、自由以及分配的歷史性），這是其吸引許多人的原岡所在。但另一方面，其理論的絕對性成分也會破壞公平，既破壞人們做貢獻的公平機遇，也破壞形成真實貢獻的完全競爭條件，同時這種完全忽略了分配正義中的人道成分，也就是完全不顧我們有限同情心中的利他成分，由此它在直覺上受到很多人的敵視也就是自然的結果了。

三、正義不僅僅在于平等

上面我們考察了一種極端的、忽略人道成分的正義理論，接下來我們要考察另一種極端的、忽略公平的正義理論，這就是柯恩的運氣均等主義理論。平等無疑是當代最重要的政治概念之一，基于平等的分配正義觀念也是當今討論得最多的正義觀念。德沃金認為，“宣稱對全體公民擁有統(tǒng)治權并要求他們忠誠的政府，如果它對于他們的命運沒有表現(xiàn)出平等的關切，它也不可能是個合法的政府”。不過，如何才算是對人們表示出平等的尊重與關切，則是眾說紛紜。后果主義的做法是把每個人的利益或效用都只算作一份。諾齊克的自由正義觀則保護每個人的自由權不受侵犯。公平的機遇平等原則認為對個人的平等尊重體現(xiàn)在抵消社會偶然性的影響，但不管自然偶然性例如天賦的影響。運氣均等主義則還要求抵消自然偶然性的影響。這種觀點認為平等具有內(nèi)在價值：人們獲得同樣多的有價值的事物本身就是好的。因此，即使減少一個人的所得從而與另一個人變得一樣好，這就平等而言是好事，即使綜合來看，這未必是件好事。這就是柯恩所堅持的平等至上的極端分配正義理論。

這樣的平等正義觀之所以得到不少人的正義直覺的支持，實際上是因為它包含有以下幾種成分二第一，人們一般都認為，每個人都有著同樣的價值，沒有貴賤之分，都應該得到平等的尊重與關切。盡管這種觀念的正面內(nèi)容是眾說紛紜，但其相反的觀念卻是相當清楚的：它是反等級制的。中國有句造反的口號：王侯將相，寧有種乎？中國歷朝歷代的造反只是反對“寧有種”，但并不反王候將相，造反只是想把自己變成王侯將相而已。然而，現(xiàn)代平等觀針對的恰恰是反對王侯將相本身，這種平等概念實際上是整個現(xiàn)代社會奠基的觀念，其吸引力是毋庸多言的。第二，各種平等觀念有吸引力的另一個原因是其有很大的工具價值。由于邊際交用遞減規(guī)律，同樣的資源用在過得越差的人身上，人們從中能夠得到的效用就越多。由此，資源的平等分配就會導致效用的總體最大化，因此資源平等實際上會得到后果主義所具有的吸引力。第三，平等觀念有吸引力的另一根源在于它一般會有利于過得最差的人，有利于弱勢群體，因此平等正義觀一般都包含了正義直覺中的人道成分，由此得到人們的直覺支持。

盡管這幾方面的原因使得平等正義具有極強的吸引力，但它們與柯恩的極端平等正義并無必然關系。與諾齊克的正義觀不同，柯恩這種平等至上的正義觀基本上否定日常生活中的公平觀，岡為它實質(zhì)上要求人們放棄自我所有權與財產(chǎn)權。這種做法與諾齊克否定人道要求一樣，有著動機上的問題。我們先看現(xiàn)實的情況，這里人們沒有極強的利他精神，優(yōu)勢群體顯然無法自愿地接受這樣的正義原則。因為遵守這樣的規(guī)則他們要付出的代價極大，要求人們否定自我所有權，顯然是一般人無法做到的。在我們實際的日常生活中，我們的同情心是有限的，一般并不會為他人犧牲自己的一切利益，總是自愿地為改善他人的生活而努力工作。隨著人們的基本需要得到滿足，我們的利他傾向會越來越弱，自利訴求會越來越強。這個時候，我們的公平訴求就會越來越強。因此，這種完全否定公平的正義原則是得不到日常動機的支持的。

柯恩對此可能會給出這樣的回應：分配正義確實只關乎平等，其他的因素綜合考慮是可以接受的，但卻是不正義的?！氨M管平等正義理想因為人們的動機不夠好，所以無法實現(xiàn)。但無論如何，它是一種值得我們期待與向往的理想，我們應該創(chuàng)造條件努力向它靠近?！蔽覀円部梢钥吹剑诜峙湔x中，平等的倡導者似乎占有某種道德優(yōu)越感，而支持自由至上的人似乎總是有點氣勢不夠的感覺。然而，在理想的情況（人們都有極強的利他精神）下，我們會接受柯恩的平等正義原則嗎？筆者認為情況并非如此，柯恩的平等理論蘊含著“大家過得一樣好就是分配正義的一切”。這蘊含著水平下降也是好的：為了過得一樣好，我們寧愿他人過得更差，這是更好的。法蘭克福就指出，這種平等實際上把手段當成了目的來加以關注。安德森也指出，這種設想背后的動機是妒忌。我們可以設想這樣的情境：一家人非常和睦，彼此之間有著深厚的親情若某個人的福利岡為客觀原因無法改善，或者其改善一點會讓全家人都過得極差，那么她絕不會認為家里人過得像她那樣差，這在某方面是變好。實際上，我們對于弱勢者的同情也不是因為他過得比我差，而是因為他過得很差，跟我相比只是一種手段來確定他們確實過得差。

上面的分析表明，柯恩的平等正義觀也如同諾齊克的自由正義觀一樣有著根本的動機困境：若我們沒有理想的動機能力，沒有無限的同情心，那么放棄自我所有權和財產(chǎn)權顯然就是一句空話，平等要么在強制下變成平等的窮，要么在自愿地情況下變得不可能；若我們具有理想的動機能力，具有無限的同情心，那么我們的關注就不會是大家過得一樣好，而會是大家過得有多好，由此極端平等就不是內(nèi)在地可欲的。因此，盡管柯恩對諾齊克完全忽略人道成分的正義理論做出了極有力的批判，否定了自我所有權與財產(chǎn)權的絕對性，但其無法走到另一個極端，完全否定自我所有權與財產(chǎn)權，在兩個極端之間還有很多選項。

四、正義不僅僅在于公平

上面我們考察的是兩種極端的分配正義理論，現(xiàn)在我們考察一種較為溫和的理論：羅爾斯的“公平正義”觀。盡管羅爾斯的公平正義與諾齊克的自由至上的正義被看作分配正義的兩個端點，但實際上諾齊克的自由至上正義與柯恩的平等至上正義才是兩個端點，因為它們都只注重分配正義的一種成分（要么人道，要么公平），而羅爾斯的公平正義實際上是一種溫和的理論，包含著對人道與公平的綜合。

羅爾斯的公平正義是一種純粹程序正義理論，其最關鍵的地方就在于無知之幕。無知之幕實際上是一種信息屏蔽機制，“沒有一個人知道他在社會中的地位——無論是階級地位還是社會出身，也沒有人知道他先天的資質(zhì)、能力、智力、體力等方面的運氣。我甚至假定各方并不知道他們特定的善的觀念或他們的特殊的心理傾向”?！案鞣接锌赡苤赖奈ㄒ惶厥馐聦?，就是他們的事實在受著正義環(huán)境的制約及其所具有的任何含義。然而，以下情況被看作是理所當然的：他們知道有關人類社會的一般事實，他們理解政治事務和經(jīng)濟理論原則，知道社會組織的基礎和人的心理學法則?！薄霸鯛顟B(tài)的觀念旨在建立一種公平的程序，以使任何被一致同意的原則都將足正義的?！?

在羅爾斯那里，無知之幕實際上體現(xiàn)了：“在選擇原則時任何人都不應當因天賦或社會背景的關系而得益或受損看來就是合理和能夠普遍接受的條件了。而不允許把原則剪裁得適合于個人的特殊情形看來也是能得到廣泛同意的?！边@在某種意義上是保證選擇原則的方式不要出現(xiàn)偏向性，正義原則的選擇方式不能受到如性別、膚色和種族等偶然性因素的影響。然而，羅爾斯將其混同于這一點：“我們還應該進一步保證被采用的原則不受到特殊的愛好、志趣及個人善觀念的影響?！鼻罢邩O符合我們的道德直觀，選擇原則的方式確實不能受到各種自然和社會偶然性岡素的影響，后者則頗具爭議，我們并不那么確定所選擇原則的內(nèi)容是否不能反映任何偶然影響。

與這種混淆相對的是羅爾斯對“反應得（anti-desert）”理論的混淆理解。這里的反應得既可以指“應得無涉”，還可以指“不應得”。根據(jù)前一種理解，我們分配權利與義務的根據(jù)與應得是不相關的。根據(jù)后者，權利與義務的分配與應得仍然相關，并且認為來自偶然性的所有所得要平分，由此得到運氣均等主義。羅爾斯既沒有區(qū)分“原則的選擇方式”與“選擇的原則”，也沒有區(qū)分反應得的兩種可能理解，這些混淆使得無知之幕本身蘊含運氣均等主義。此外，羅爾斯還接受了在西方經(jīng)濟學界中廣為人所接受的帕累托標準。

在兩種混淆之下，羅爾斯論證的基本思路可以描述為：正義給予所有人的要同樣多，因此，我們從平等開始，每個人都有權堅持它。這解釋了為什么最不利者具有絕對的優(yōu)先性。但當不平等有益于所有人時，所有人都應該一致地接受這種差別，再堅持不平等就是不理性的，由此我們應該接受差別原則。柯恩用詳盡的分析指出，羅爾斯相當于接受了兩種分配正義理由。第一種理由是運氣均等主義，即人們在沒有選擇和過錯的情況下，應該過得一樣好；另一種理由是帕累托標準，如果有種改變能使有些人變好，但沒人變差，則這是更好的，是我們應該接受的：

然而，接受運氣均等主義就蘊含著預設人們具有理想的動機能力。不過與柯恩不同，羅爾斯又極為重視人的現(xiàn)實動機，對現(xiàn)實非常敏感，以下幾個方面就體現(xiàn)了其對自利精神的敏感。第一，無知之幕這個假設在很大程度上是為了克服人們自利心的負面影響；第二羅爾斯所設的契約方是追求自身利益最大化的人，對他人是漠不關心的。第三，差別原則的納入實際上就是納入自利的激勵機制。第四，羅爾斯區(qū)分了自由與自由的價值，由此自由的平等原則實際上類似于諾齊克的自由權的平等原則。第五，公平正義原則只適用于制度，而不適用于個人，在個人的行動中是可以按照最大化自己利益的原則行動的。

因此，羅爾斯的理論清楚地體現(xiàn)了崇高道德理想與現(xiàn)實正義直覺之間的張力。羅爾斯一方面非常明顯地受到康德理論的影響，甚至聲稱其正義理論不過是把康德的超驗論證替換為經(jīng)驗論證。另一方面他又受到正義直覺的深刻影響，其反思平衡方法無法避免這一點。這種方法要納入我們最根深蒂固的直覺，同時，其達到平衡的方法則是從理論與直覺兩端用力，都做修正，最后達成融貫。其“現(xiàn)實主義的烏托邦”也能表明直覺對他的影響：其理論目標即使不是總結與概括現(xiàn)實中的分配規(guī)則，但也會考慮理論的現(xiàn)實可行性，在各種條件比較有利時是真正能夠起作用的。

由于上述原因，羅爾斯最后的結論其實是相當溫和的。首先，盡管羅爾斯強調(diào)平等自由的詞典式優(yōu)先，但他區(qū)分了自由與自由的價值，由此所涉自由實際上是一種程序自由或消極自由，第一平等原則相當于形式上的平等；其次，羅爾斯的公平機遇平等恰恰是讓人們有機會做出貢獻從而實現(xiàn)日常公平觀念的重要條件。上述兩種做法更能實現(xiàn)一般意義上的公平，讓人們的貢獻與所得更成比例；最后，差別原則不具實際操作性，我們無法判斷什么時候達到了最不利者的最大化，最后的替代標準一般都是看最不利者的基本需要是否得到了滿足。由此，羅爾斯的正義理論盡管并沒有直接涉及人道與日常意義上的公平，但正義兩原則在很大程度上包含了這兩個核心成分。我認為，這是其理論具有極大吸引力的根源，也是柯恩認為其代表了時代精神的原因。

然而，羅爾斯只用一個獨特的“公平”概念來把握分配正義的兩種核心成分，導致我們無法區(qū)別出兩種正義成分背后的動機，對兩種成分的納入也是扭曲的，組合利他動機與自利動機的方式產(chǎn)生了各種問題。第一，正如柯恩指出的，羅爾斯采納兩種理由的方式很有問題，他讓一種理由在一個階段起絕對的主導作用，但在另一個階段完全不起作用。在第一個階段，羅爾斯只讓運氣均等主義理由起作用，而帕累托原則根本不在場，在第二個階段，則是帕累托原則起根本作用，運氣均等主義根本不起作用。但正如德沃金所強調(diào)的：一種理由要么自始至終起作用，要么根本不起作用。第二，運氣均等主義與差別原則之間存在著動機的內(nèi)在不一致?？露髡撟C指出，如果我們真正地接受了運氣均等主義，那么我們就不需要用不平等這種激勵來改善最不利者的處境。而我們?nèi)绻枰黄降冗@種刺激才肯改善最不利者的處境，則是因為我們并沒有真正接受運氣均等主義。第三，羅爾斯公平正義的應用會造成人格分裂。羅爾斯的正義原則是接受運氣均等主義的，這個原則是不承認自我所有權的，由此接受此原則要求我們有極強的利他精神。然而，羅爾斯并不要求我們在個人行動時也接受這點，相反，這里個人完全可只顧自己的利益，可以成為純粹的利己主義者。這也就是說，個人在接受正義原則與日常行動之中會出現(xiàn)兩種完全不同的動機：在接受與遵循正義原則時需要完全利他精神，而在個人行動時則又可以變成純粹的利己者。第四是努斯鮑姆提出的拋棄無貢獻者的問題。羅爾斯的契約方都是能參與社會合作且在合作中能做出貢獻的人。因此，那些最弱勢的對社會無法做出貢獻的人，則不在正義的考慮范圍之列。然而，對這些弱勢群體的關心與照顧，恰恰是最能激起我們正義感的部分。

五、正義不僅僅在于責任

我們接下來要考察另一種溫和的理論，德沃金的資源平等理論。盡管德沃金聲稱其為平等至卜-的理論，然而，這種理論在很大程度上類似于羅爾斯的公平正義理論，也是一種兼顧人道與公平的綜合理論。只是德沃金綜合的方式與羅爾斯的大不一樣，他是以責任倫理為根據(jù)的。德沃金的政治哲學以道德哲學為基礎，而其分配正義則是基于兩個倫理原則。第一個原則是“重要性平等原則：從客觀的角度講，人生取得成功而不被虛度是重要的，而且從主觀的角度講這對每個人的人生同等重要”。德沃金認為確保這一點是政府的責任，或者人們作為集體而應該承擔的責任。第二個原則是“特殊責任原則：雖然我們都必須承認，人生的成功有著客觀上平等的重要性，但個人對這種成功負有具體的和最終的責任——是他這個人在過這種生活”。因此，德沃金的資源平等與其說是平等至上的正義理論，不如說是責任至上的正義理論。

自由主義者中即使有人反對責任的這種抽象劃分，也會非常少。德沃金的獨特之處實際上在于兩種責任的具體蘊含。集體責任原則“要求政府采用這樣的法律或政策，它們保證在政府所能做到的范圍內(nèi)，公民的命運不受他們的其他條件（他們的經(jīng)濟前景、性別、種族、特殊技能或不利條件）的影響”。德沃金認為體現(xiàn)個人責任的第二個原則其實是“關聯(lián)原則：他堅持認為，就一個人選擇過什么樣的生活而言，在資源和文化所允許的無論什么樣的選擇范圍內(nèi)，他本人要求對做出那樣的選擇負起責任”。由此集體責任還有另一個方面的功能：“政府在它所能做到的范圍內(nèi)，還得努力使其公民的命運同他們自己做出的選擇密切相關。”

德沃金劃分責任的關鍵在于個人（person）/環(huán)境（circumstance）的區(qū)分。嗜好、抱負和信念等被劃為個人而非環(huán)境，由此個人需要承擔其后果；然而，除了外在資源外，人的生理能力與精神能力，包括天賦被劃為環(huán)境，屬于集體責任，它們產(chǎn)生的利益要均分。德沃金據(jù)此認為，“一方面，我們必須承受違反平等的痛苦，允許任何特定時刻的資源分配（我們可以說）反映人們的抱負。也就是說，它必須反映人們做出的選擇給別人帶來的成本或收益……。但另一方面，我們不能允許資源分配在任何時候對天賦表示敏感，即讓它受到有著相同抱負的人在自由放任經(jīng)濟中造成收入差別的那種能力的影響”。實際上，資源的分配要反映人們的抱負與信念，但是不能反映人們在稟賦上的差別。

很顯然，德沃金分配正義理論也會否定自我所有權。如果我們的分配不敏感于個人的能力，那么在很大程度上講，我們的分配就不敏感于我們的貢獻，因為這種貢獻在很大程度上取決于我們的各種天賦與知識所擁有的生產(chǎn)能力。如果我們把白能力的這種貢獻拿來大家均分的話，那么弱勢群體或者過得最差的那批人的生活處境就會得到極大的改善，這顯然會滿足我們的人道要求。不過，這顯然需要預設我們具有極強的利他動機，否則我們是無法自愿地接受這一點的。同時，德沃金的理論也否定了日常意義上的公平，不接受我們的收入要與貢獻相匹配這種公平觀念，從而也是屬于分配正義中的極端理論。

然而，德沃金的倫理方法在某方面極為類似羅爾斯的反思平衡。他強調(diào)把正義、公平、自由與平等均看成是一種詮釋性概念，而且這種詮釋在很大程度上是基于日常道德直覺。由此得到的詮釋性概念有兩個特點。一是對各種概念的理解從我們?nèi)粘５睦斫馊耸?，特別考慮其實踐性；二是各種概念的詮釋要盡可能保證相互融貫與一致，從而保證其整體性。因此，德沃金的分配正義觀念不可能不考慮人們的自利動機，也就不可能對日常倫理中蘊含的公平觀視而不見。

實際上，德沃金理論的幾個特點使得公平成分得到了較充分的考慮。第一，德沃金并不是運氣均等主義者，區(qū)分“個人與個人性資源”的根據(jù)不在于人們是否具有選擇，“我沒有假設人們可以廣泛地選擇自己的信念、嗜好或個性，這比他們選擇自己的種族、體格與智力的范圍大不了多少”。第二，初始資源本身是否有利于某些人，不屬于集體責任范圍，“運氣在決定任何人對結果多么滿意上也起一定作用?！泼駛儧]有被沖到一個有更多（雖然幸運的是，也沒有更少）他所需要的東西的島上，這是他的不幸。然而他不能抱怨說，對他們找到的實際資源的分配是不平等的?！钡谌?，德沃金的外在資源是否達到平等的標準是是否還有人心存妒忌：先讓每個人獲得同等數(shù)量的貨幣，從而具有同樣的購買力，然后無窮次地拍賣已有資源，直到最后所有人的貨幣花光，所有資源都有主，且同時沒有任何人嫉妒其他人手中的資源。而人們是否嫉妒取決于在我們的眼中（根據(jù)我們的消費觀念與能力），別人手中資源的價值是否比我們自己手上的價值多，由此外在資源的初始分配本身就受到我們抱負的影響，受到運氣的影響。第四，德沃金對于生理能力與精神能力這兩種所謂“資源”的平等依然是利用了市場機制來處理的，這里關鍵是區(qū)分原生運氣與選項運氣，然后以保險將原生運氣變成選項運氣。由此這種資源平等就要參考人們在不知情時愿意購買這兩種能力的保險金來確定。

這幾個因素使得德沃金的資源平等允許不平等，其對自我所有權的否定在這幾個因素的影響下大為消弱。第一，這幾種因素的影響與個人稟賦的影響糾纏不清，所以最后出現(xiàn)的不平等究竟是哪種因素引起的，實踐中是無法判斷的，由此中和了“鈍于稟賦”對自我所有權的否定。第二，其糾正稟賦不同的機制實質(zhì)上是市場的保險機制，而其對原生運氣與選項運氣的不同處理實際上是不一致的，而且其保險機制使得投保水平大致最終會定在滿足基本需要這個層面上，這進一步消解了對自我所有權的否定。第三，其嫉妒標準實現(xiàn)所采用的拍賣機制實際上類似于自由競爭機制，其中某種因素對其他人的“真實成本”實際上就相當于事物的“穩(wěn)定價格”，也就是所謂的貢獻，由此，盡管德沃金的理論表面上要鈍于稟賦，但實際上政府要做的就是滿足人們的基本需要，同時人們得到某種東西付出“真實成本”的代價，實際上就相當于是按貢獻分配。在這個意義上講，德沃金所要提供的一種背景文化實際上主要是利用各種制度做到：人們的基本需要能夠得到滿足，從而滿足了分配正義的人道要求；人們在市場上的所得是與貢獻相匹配的，由此它保證了分配正義中的公平要求。可見，德沃金的最終結論在很大程度上保證了分配正義的兩種核心要素，這大概也是德沃金的理論得到很多人支持的重要原因。

然而，這個結果并不是從其理論中自然地推出來的。德沃金的錯誤在某種程度上與羅爾斯類似，只以一種概念（平等）來包含“人道與公平”兩種成分，由此自然也不會去區(qū)分這兩種成分背后不同的動機。因此，其納入這兩種成分的方式也是扭曲的，是前后不一致的。第一，他的理論預設中能夠滿足人道要求的是完全否定人的自我所有權，由此預設了極強的利他精神。然而他對其他因素，比如人們消費能力的不同，對初始資源的影響卻是完全置之不理，由此預設人們是純粹的自利者。這在動機上顯然是不一致的假設。這導致第二，他對運氣因素的影響處理是不一致的，有些運氣因素的影響是他要完全抵消的，比如生產(chǎn)能力不同的影響；而有些因素的影響他是放任不理的，比如抱負和初始資源不同的影響。而且第三，他對原生運氣與選項運氣的區(qū)分也找不到一致根據(jù)；這反映為第四，其日常倫理的詮釋性觀念是失敗的，因為他對于日常倫理的接受是隨意的，有些方面他確實是接受日常的經(jīng)驗，比如我們應該對自己是誰負責，但有些方面他卻直接違背我們的日常經(jīng)驗，比如對根深蒂同的自我所有權直接否定了事。

六、正義就在于幸福的最大化

我們上面的剖析表明，四種義務論正義觀都無法成功地解釋正義直覺巾兩種核心成分：人道與公平。我們下面試圖表明：后果主義更容易納入動機限制，能更好地解釋這兩種直覺。后果豐義理論要求幸福的最大化，但這種最大化肯定存在某些約束條件，最起碼要考慮地球的各種自然條件、人們知識與能力的局限。換言之，隨著具體環(huán)境的變化，最大化幸福的正義規(guī)則也會相應變化。概而言之，具體的正義規(guī)則并不具有永恒或絕對的地位。既然自然環(huán)境與人的認知能力可以成為最大化的約束條件，自然的想法是，人們的動機傾向也可以加入進來。

我們首先考慮，后果主義在理想動機傾向下的資源分配原則。在這種情況下，后果主義在其他限制條件之下，會要求實現(xiàn)“人盡其才，物盡其用”?！叭吮M其才”實際上指生產(chǎn)方面如何得到盡可能多有用的物質(zhì)。生產(chǎn)需要能力，因此人們首先需要把天賦與潛能變?yōu)樯a(chǎn)的能力，其次就是施展才能。由此，人們需要得到教育發(fā)展能力以及各種機會來展現(xiàn)才能?！拔锉M其用”有兩個方面，第一個需要有用的物，同時人們得有相應的享受物的能力，第二就是有了物與享受物的能力的人，還得讓物到相關人的手里。殺豬刀在鋼琴家手上是起不了多少作用的，而鋼琴到了屠夫手上估計也沒什么價值?？梢姾蠊髁x的分配正義原則在此條件下就是保證“人盡其才，物盡其用”，實現(xiàn)“各盡所能，各得所需”，由此最大化人們的幸福。

顯然，這里生產(chǎn)與消費是完全獨立的，換言之，人們的貢獻與所得是不相關的。此種情況之下，后果主義的分配一般是會滿足人道原則，但很可能會徹底違背公平原則的。除非最大貢獻者也是最能享受物品的人，否則日常公平在此得不到保證。然而，隨著有限同情心這一約束條件的加入，后果主義的分配正義原則也會發(fā)生相應的變化。如果前面對人動機的假設是正確的，則當人們最基本的需要沒有得到滿足時，我們是有同情心來幫助他們的。如果國家來統(tǒng)一做這件事情，則每個人需要付出的代價并不大，因此，人們的利他主義會支持滿足人們的最基本需要，從而就是支持人道原則。同時，根據(jù)邊際效用遞減原則，這種做法顯然是符合后果主義最大化效用的，由此后果主義顯然是會要求人道原則的。

不僅如此，人們的動機限制還能很好地解釋，為什么不同國家會有不同的“基本需要”水平。人們的基本需要，既有生理方面的客觀指標，還有各種心理的相對比較指標。同時經(jīng)濟水平的發(fā)展，社會提供資源的能力的加強，導致為提供滿足基本需要所需付出的代價也會隨之降低，因此，同家越是富裕，經(jīng)濟越是發(fā)達，制度越是公正，“基本需要”的標準也就越高。

一般而言，在基本需要滿足之后，人們主要關注白己的幸福，思考如何過自己的好日子，而不愿意為他人做出更多犧牲。由此，后果主義若想有好的后果，就必須考慮這種動機傾向。這種考慮的第一個后果會是采納自我所有權和財產(chǎn)權。后果主義支持自我所有權有兩個考慮。第一個考慮是后果主義接受規(guī)范的個人主義，也就是認為最終重要的是個人幸福，由此我們必須給予個人一定的自由空間，個人要過自己的生活，因此，我們必須接受個人擁有其自我，讓他們?nèi)ミ^自己想過的生活。第二個考慮是每個人最容易控制自己的能力，且最有動力促進自己的利益，國家若強行控制，則會引起個人的痛苦，得不償失。因此，自我所有權可以限制，但不可以否定。

后果主義支持財產(chǎn)權同樣有兩個方面的考慮。既然看重個人的幸福，因此個人首先得有資源可資利用，才有可能過上好生活。第二，以財產(chǎn)權的形式讓個人保有財產(chǎn)，即讓人們對資源的使用有確定性，從而能做長期安排，能更好地利用其資料；其次這種產(chǎn)權有利于激發(fā)人們的動力，保護人們的努力所得，從而可以讓人們?yōu)樽约旱男腋６Α?/p>

后果主義還會要求機遇的公平平等。這種平等要求國家為有類似天賦和類似意愿的人，提供差不多的成功機遇。這點實際上是保證有潛能者有機會把自己的天賦轉變?yōu)槟芰?，南此做出更多的貢獻筆者以前論證過，實際上并不存在客觀確定的貢獻。我們?nèi)粘Ｒ饬x上的貢獻實際上有些時候是不確定的，很多時候則是指一種自愿選擇下的穩(wěn)定價格。由此，當我們從制度上利用稅收保證公平的機遇平等，并不會對人們的動機提出過高要求。

由此，后果主義會支持我們確立自我所有權、財產(chǎn)權，由于我們還要滿足人們的基本需要，保證機遇的公平平等，故后果主義肯定會支持一定的稅收權。由此，后果主義在分配正義中會要求：白我所有權、財產(chǎn)權、稅收權與自由交換。它們的辯護或正當性是捆綁在一起的。這些權利在根本上體現(xiàn)了正義直覺中的兩種成分：人道與公平.當要滿足人們的基本需要時，我們的利他動機可以起主導作用，因此，這時的分配主要是“按需分配”。但超出這個領域之后，我們的自利動機起到主要作用，為了最大化幸福，我們就需要盡可能地做到“收入與貢獻成比例”。

結語

上面的分析顯示，近代正義理論的義務論進路無法成功解釋分配正義的兩種核心成分。筆者認為，其根本原因有二。第一，啟蒙運動實際上開啟了個體主義精神，由此政治道德非常重視保護個體，特別是個體的自南與權利得到極大的確認。第二，義務論者一般都受到了康德道德哲學的影響，道德地位得到極大提高。這兩種思潮的組合導致個人的自由與權利獲得了某種形式的絕對性與不可妥協(xié)性。然而，第一點的根基是個體的自我保護，立基于自我利益。第二點的根基則是道德的崇高與絕對價值，是立基于善良意志。兩者導致這樣一種怪異的結合：以基于利他的崇高道德來保護排斥利他的個人主義權利。這就是義務論分配正義的動機困境根源所在。

同樣是這種結合，導致從義務論視角研究分配正義的人極力保證分配正義的最基本要素是公平，或說是保護每個人既不占人便宜，也不吃虧。羅爾斯以公平為其正義理論命名，就淋漓盡致地體現(xiàn)了這一點。由此，人道成分就無法直接納入到分配正義之中去。它導致在正義的批評者眼中，止義就是利益的公平交換，由此是一種低端的彌補性道德，是為了彌補人類利他心之不足。這種看法在某種程度上是對的，確實，如果我們?nèi)藟蚝?，有理想的動機傾向，則正義中的公平成分會消失。然而，這種看法在根本上是錯誤的，因為它忽略了正義中本來就有的人道成分如果人們有理想的動機，這種人道成分就會成為正義的全部內(nèi)容：各盡其才，各得所需。