公維軍

摘要：21世紀(jì)以來，國內(nèi)的文學(xué)人類學(xué)研究發(fā)生重要轉(zhuǎn)變，研究者努力探尋并建構(gòu)出一套適合中國本土文化自覺的理論體系。這套理論發(fā)展脈絡(luò)清晰：從文學(xué)文本到文化文本，從文學(xué)本位的神話觀到信仰驅(qū)動的神話觀，依靠整合多學(xué)科知識的四重證據(jù)法，重建文化的大、小傳統(tǒng)理論，并細化為N級編碼理論，發(fā)掘出作為文明發(fā)生潛在驅(qū)動力的玉教信仰，梳理出從玉教神話到華夏核心價值生成的完整符號化過程，以期探索中華文明認同的深層文化基因。

關(guān)鍵詞：四重證據(jù)法；大小傳統(tǒng)；玉教信仰；N級編碼論；白玉崇拜

中圖分類號：C958 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257—5833（2015） 03-0182-10

文學(xué)人類學(xué)研究在我國新時期以來已有近30年的發(fā)展，其對中國人文科學(xué)研究范式和觀念的革新促進作用日益凸顯。21世紀(jì)以來，作為比較文學(xué)領(lǐng)域催生出的跨學(xué)科研究，中國文學(xué)人類學(xué)呈現(xiàn)出方興未艾之勢，葉舒憲、蕭兵、徐新建、方克強、彭兆榮、程金城等學(xué)者潛心治學(xué)，為建構(gòu)有中國特色的文學(xué)人類學(xué)理論而不懈努力，并積極運用這些理論闡釋、剖析中國的文學(xué)和文化現(xiàn)象，取得學(xué)界認可的豐碩理論成果。

然而，作為一門新興的獨立交叉學(xué)科，中國文學(xué)人類學(xué)目前仍處在理論建構(gòu)階段，故而在探索過程中不可避免地面臨來自各方的質(zhì)疑之聲：有人認為中國文學(xué)人類學(xué)理論吸收的純粹是修正后的諾斯洛普·弗萊（Northrop Frye）的文學(xué)人類學(xué)思想；也有人認為這些理論的探討目前處于一種“游離”、“散亂”甚至“滯后”的認知狀態(tài)，似乎沒有規(guī)律可循，等等。基于此，本文對21世紀(jì)以來中國文學(xué)人類學(xué)理論的建構(gòu)過程做系統(tǒng)梳理，使其發(fā)展脈絡(luò)清晰可理，有據(jù)可依，并從巾預(yù)示未來的發(fā)展方向。

葉舒憲教授是文學(xué)人類學(xué)研究領(lǐng)域中貢獻卓著者，與同時代的學(xué)者相比，他堅持理論探索與批評實踐相結(jié)合的“兩條腿走路”的治學(xué)特色。他在理論探索中與弗萊曾產(chǎn)生思想上的共鳴，認為“這位加拿大批評家特有的淵博、悟性和思維深度給人極深印象，甚至覺得黑格爾也有時稍欠嚴(yán)謹(jǐn)了”，但他并未完全照搬套用弗萊的原型理論，而是針對中國文學(xué)和文化的具體實際進行追問和反思，力圖建構(gòu)出一套適用于中國文學(xué)實際的、符合中國本土文化自覺的文學(xué)人類學(xué)理論。其基本脈絡(luò)如下：

這套理論目前還處在草創(chuàng)過程中，固然存存諸多不足，也會引來爭議，但不可否認的是，該理論的發(fā)展脈絡(luò)中有一條主線貫穿始終，其認知過程是步步為營的，其理論思維的演進也是環(huán)環(huán)相扣、首尾完整、自圓其說的。以葉舒憲教授為代表所建構(gòu)的這套文學(xué)人類學(xué)理論，從跨學(xué)科的多樣視角出發(fā)，突出文學(xué)人類學(xué)與審美人類學(xué)、歷史人類學(xué)、考古學(xué)、藝術(shù)人類學(xué)等學(xué)科的多元互動，能夠真正契合“20世紀(jì)文學(xué)創(chuàng)作與文藝?yán)碚摰娜祟悓W(xué)轉(zhuǎn)向以及20世紀(jì)文化人類學(xué)的文學(xué)（或人文）轉(zhuǎn)向”潮流。

一、從“中國神話”到“神話中國”的范式轉(zhuǎn)向

19世紀(jì)中葉，繆勒（Max Muller）首創(chuàng)比較神話學(xué)，第一次將兩方歷史的起源與印度文明聯(lián)系起來，創(chuàng)立印歐語系假說。從此以后，比較神話學(xué)迅速傳播開來，甚至一度引發(fā)了中國20世紀(jì)80年代的“神話熱”。神話作為一種概念性工具，自身具有“多邊際整合性視野”，神話“是作為文化基因而存在的，它必然對特定文化的宇宙觀、價值觀和行為禮儀等發(fā)揮基本的建構(gòu)和編碼作用”。列維·斯特勞斯（Levi-Strauss）通過研究南美印第安神話，證明了野性思維與科學(xué)思維同等重要的價值地位；弗萊首創(chuàng)“神話文學(xué)觀”，催生出文學(xué)人類學(xué)的學(xué)科新理念；懷特（Hayden White）突出論證了歷史和神話在敘事上具有同樣的虛構(gòu)和比喻性質(zhì)：毫不夸張地說，比較神話學(xué)在兩方理論界的“蝴蝶效應(yīng)”，再次將文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)重新統(tǒng)一到神話的旗幟之下。換言之，神話是未分化的文、史、哲、政治、法律的共同源頭。

在上述背景下，葉舒憲教授也深受西方比較神話學(xué)理論影響，著譯有《神話——原型批評》（1987）、《結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)》（1988）、《探索非理性的世界》（1988）、《中國神話哲學(xué)》（1992）等多部著作，他漸漸意識到“與20世紀(jì)初期的文學(xué)家們擁有了西方傳來的神話概念，就在古籍中尋找‘中國神話的做法不同，經(jīng)過神話學(xué)轉(zhuǎn)向之后，打通理解的神話概念，可以引導(dǎo)我們對中同文化做追本溯源式的全盤理解”。因此，在新世紀(jì)全球文化尋根運動思想下，他對以往的“神話”觀念加以更新修訂，提出“走出文學(xué)本位的神話觀”，順應(yīng)“新神話主義”創(chuàng)作潮流，這都突出表現(xiàn)在其系列著作和論文中，如《神話意象》（2007）、《熊圖騰》（2007）、《儒家神話》（20ll）、《金枝玉葉》（2012）、《（啞魯王·砍馬經(jīng)）與馬祭儀式的比較神話學(xué)研究》，《神話作為中國文化的原型編碼——走出文學(xué)本位的神話觀》等。

葉舒憲教授從尋找、界定“中國神話”，逐漸向重新認識和解讀“神話中國”學(xué)術(shù)范式轉(zhuǎn)變，努力站在跨學(xué)科的視角進行前沿性神話學(xué)探索，意在變革和拓展中國神話研究的狹窄范疇，將神話作為思想資源和文化原型編碼，在對神話想象的思想考古中持續(xù)關(guān)注生命的神話表述和信仰問題。然而，正如代云紅所反思的那樣，這又引出了將中國文學(xué)人類學(xué)的歷史起點定位與“文學(xué)性神話”相關(guān)聯(lián)的探索思路是否還恰當(dāng)?shù)膯栴}。

通過比較可見，“中圍神話”概念對應(yīng)的是文學(xué)文本，曾驅(qū)使現(xiàn)代人文學(xué)者到《山海經(jīng)》等古籍中去尋覓可以與古希臘羅馬神話相匹配的敘事作品，但因受漢字書寫歷史的限制，這也僅能追溯到3000多年前的甲骨文時代。而“神話中國”概念對應(yīng)的卻是文化文本，突破了純文字的限制，已經(jīng)引領(lǐng)我們打通文、史、哲諸學(xué)科的整合性認知視野，能夠使我們在考古發(fā)現(xiàn)的圖像敘事與活態(tài)文化傳承的民間敘事等多領(lǐng)域中重新解讀神話思維。應(yīng)該說，從“中國神話”到“神話中國”的范式轉(zhuǎn)向是以“原型批判”為理論取向的比較神話學(xué)理論“中國化”的一大進步。

二、四重證據(jù)法——文化文本的立體建構(gòu)與闡釋

從20世紀(jì)初期王國維倡導(dǎo)“二重證據(jù)法”開始，到90年代“三重證據(jù)法”普及，人類學(xué)視野和方法的介入已經(jīng)開始改變國學(xué)研究的格局。當(dāng)大部分人還在探索“疑古”到“釋古”的演變軌跡時，葉舒憲教授卻身體力行地將“三重證據(jù)法”提高到方法論的高度，將傳統(tǒng)國學(xué)研究和知識全球化緊密聯(lián)系起來，在中國文學(xué)人類學(xué)領(lǐng)域中嘗試運用跨文化闡釋的三重證據(jù)法，主持“中國文化的人類學(xué)破譯”系列，代表性著作包括《詩經(jīng)的文化闡釋》（1994）、《老子的文化解讀》（1994）、《高唐神女與維納斯》（1997）.《莊子的文化解析》（1997）、《山海經(jīng)的文化覓蹤》（2004）等?！叭刈C據(jù)法”從倡導(dǎo)到運用的思想脈絡(luò)，以及在國學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和變革中所催生出的推陳出新意義，他都已在《人類學(xué)“三重證據(jù)法”與考據(jù)學(xué)的更新》一文中做出詳細闡釋。

在嘗試三重證據(jù)法研究實踐十余年以后，他坦言涉獵到更多中國考古學(xué)方面的新材料，觀摩到大量的考古遺址和文物，注意到這些文物、圖像對于求證當(dāng)時的信仰和神話觀念所特有的敘事及暗示作用。因此，他對三重證據(jù)法不斷進行反思，以求有進一步的更新和推進，直到2005年正式提出“四重證據(jù)法”這一立體釋古方法論。他指出：

將比較文化視野中的“物質(zhì)文化”及其圖像資料作為人文學(xué)研究中的第四重證據(jù)，提示其所擁有的證明優(yōu)勢。希望能夠說明，即使是那些來自時空差距巨大的不同語境中的圖像，為什么對我們研究本土的文學(xué)和古文化真相也會有很大的幫助作用。在某種意義上，這種作用類似于現(xiàn)象學(xué)所主張的那種“直面事物本身”的現(xiàn)象學(xué)還原方法之認識效果。

同時，他強調(diào)提出第四重證據(jù)的理論依據(jù)有二，“一方面是呼應(yīng)人類學(xué)的‘物質(zhì)文化研究潮流；另一方面也是順應(yīng)新史學(xué)走出單一的文本資料限制，在權(quán)力敘事的霸權(quán)話語之外，重構(gòu)人類文化史和俗民生活史的方法潮流”。這種判斷是認識突破和理論自覺的體現(xiàn)。

四重證據(jù)法是對中國文學(xué)人類學(xué)新理論路徑漸趨成熟的全新探索，不再停留在對以往文學(xué)和文化既有模式的反思、批判上，而是成為學(xué)人自我超越的新方法路標(biāo)。葉舒憲教授的《熊圖騰》（2007）、《神話意象》（2007）、《河西走廊：西部神話與華夏源流》（2008）等著作都是成功應(yīng)用四重證據(jù)法的典例。對這些著述剖析可知，從“三重”到“四重”并不是簡單的“層累結(jié)構(gòu)模式”，在這個過程中，他持續(xù)反思“三重證據(jù)法”的理論架構(gòu)，其研究視角也發(fā)生了轉(zhuǎn)變：從純文本研究走向田野民族志調(diào)查，從“書寫文化”轉(zhuǎn)向活態(tài)的“口頭文化”。

針對四重證據(jù)法這一具有交叉學(xué)科意義的新方法論，文學(xué)人類學(xué)研究者都致力于從全新視角對其進行詮釋、補充和完善。唐啟翠嘗試從哲學(xué)認識論角度探尋證據(jù)科學(xué)的根脈出發(fā)，重點突出四重證據(jù)法之“證據(jù)”的認知、證成與呈現(xiàn)過程，她強調(diào)：“‘四重證據(jù)與其說是一個分類概念，毋庸說是一個關(guān)于證據(jù)的認知過程與認知概率的呈現(xiàn)……某些證據(jù)在某些時候被特別提出和強調(diào)，其實就是被論證主體認知、承認和符號意義生成的過程?！痹谑崂硭闹刈C據(jù)浮現(xiàn)、認知歷程的同時，對四重證據(jù)的等級及其內(nèi)在分類依據(jù)問題也作了具體闡述。

譚佳則從整體觀和世界性角度出發(fā)重新審視四重證據(jù)法，認為第三重證據(jù)側(cè)重人類學(xué)的視閾及實踐，而第四重證據(jù)體現(xiàn)對“物”之再反思與突破，其根本目的在于“超越現(xiàn)代學(xué)科建制中的諸多歷史本質(zhì)主義觀念，在更為廣闊的世界性、整體性視閾中闡釋被文字?jǐn)⑹滤诒魏瓦z忘的深遠傳統(tǒng)，重新闡釋中國文化淵源”，四重證據(jù)法的嬗變過程正是研究對象不斷被史料化，研究方法不斷走向多元化和立體化的過程。此外，葉舒憲、唐啟翠等學(xué)者都非常關(guān)注四重證據(jù)之問以及每一重內(nèi)部的證據(jù)間性問題，立足于證據(jù)間性互補、互闡、互證原則，使四重證據(jù)形成一個特定“場域”，在對比、補足過程中，立體闡釋和重構(gòu)失落的文化記憶。

相比較李幼蒸、孟華等人從索緒爾（ Ferdinancl de Saussure）式的語言——符號學(xué)視角分析二重或三重證據(jù)法而言，葉舒憲教授提出的“四重證據(jù)法”所依據(jù)的符號學(xué)理論，則融合了福柯的話語理論和格爾茲的文化符號學(xué)理論。除此之外，“四重證據(jù)法”還體現(xiàn)著媒介環(huán)境學(xué)理論、“中級理論模式”和證據(jù)法學(xué)理論。國內(nèi)文學(xué)人類學(xué)者對田野與文本、口頭文化與書寫文化的態(tài)度，從傳媒變化的角度來講，吸收了麥克盧漢（Marshall Mcluhan）的媒介理論；而以人類神話思維普遍規(guī)則或文化通則為內(nèi)核，則體現(xiàn)著張光直的社會文化體系的“結(jié)構(gòu)”思想；清代同學(xué)家汪輝祖有句名言“據(jù)供定罪，尚恐失真”，證據(jù)法學(xué)理論的運用也充分體現(xiàn)了以葉舒憲教授為代表的文學(xué)人類學(xué)者，始終秉持胡適所倡的“大膽假設(shè)，小心求證”這一謹(jǐn)嚴(yán)治學(xué)態(tài)度的重要性。這種以知識考古范式的重構(gòu)與立體闡釋方式，在證實四重證據(jù)法闡釋效力的同時，義能夠借助諸多個案對其進行理論闡釋，可謂成功賦予四重證據(jù)法以人文科學(xué)一般方法論的意義，實現(xiàn)著以人類學(xué)立體寫作的范式轉(zhuǎn)型訴求。

三、大傳統(tǒng)/小傳統(tǒng)——“人生識字糊涂始”的突破與覺悟

1956年，美國人類學(xué)家雷德菲爾德（Robert Redfield）在著作《農(nóng)民社會與文化》中，首次提出了“大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)”的二元分析概念，最初用以說明在復(fù)雜社會中同時并存的兩種不同層次的傳統(tǒng)：

在某一種文明里面，總會存在著兩個傳統(tǒng)：其一是一個由為數(shù)很少的一些善于思考的人們創(chuàng)造出的一種大傳統(tǒng)；其二是一個由為數(shù)很大的、但基本上是不會思考的人們創(chuàng)造出來的一種小傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)是在學(xué)堂或廟堂之內(nèi)培育出來的，而小傳統(tǒng)則是自發(fā)地萌發(fā)出來的，然后它就在它誕生的那些鄉(xiāng)村社區(qū)的無知的群眾的生活里摸爬滾打掙扎著持續(xù)下去。

很顯然，雷德菲爾德所指的“大傳統(tǒng)”是代表圍家的，由少數(shù)知識階層所掌控的書寫文化系統(tǒng)，屬于“精英文化”；而“小傳統(tǒng)”則是代表農(nóng)村的，由大多數(shù)農(nóng)民通過口傳等方式所傳承的大眾文化系統(tǒng)，屬于“通俗文化”。

然而，葉舒憲教授和國內(nèi)文學(xué)人類學(xué)同仁基于學(xué)術(shù)倫理的考慮，認為雷氏的劃分法本身蘊含精英主義價值取向，與“眼光向下的革命”這一人類學(xué)轉(zhuǎn)向相背離，因此，他們反其意而用之，從反方向上對這對概念進行重新改造、劃分：將先于和外于文字記錄的傳統(tǒng)，即前文字時代的文化傳統(tǒng)和與書寫傳統(tǒng)并行的口傳文化傳統(tǒng)，稱為“大傳統(tǒng)”；將由漢字編碼的書寫文化傳統(tǒng)，稱為“小傳統(tǒng)”。這種劃分標(biāo)準(zhǔn)以歷史時間為尺度，而非由掌握文字書寫權(quán)力與否決定。葉氏概念與雷氏概念名同實異，雖為“拿來主義”，但這一觀念性突破卻意在將無文字時代和有文字時代貫通為一體，最終對中國文化進行重新整合和系統(tǒng)認知。

對大小傳統(tǒng)的概念進行界定后，就需要探討兩者之間的關(guān)系，葉舒憲教授從雙向?qū)徱暯嵌冉o出了闡釋：“大傳統(tǒng)對于小傳統(tǒng)來說，是孕育、催生與被孕育、被催生的關(guān)系，或者說是原生與派生的關(guān)系j大傳統(tǒng)鑄塑而成的文化基因和模式，成為小傳統(tǒng)發(fā)生的母胎，對小傳統(tǒng)必然形成巨大和深遠的影響。反過來講，小傳統(tǒng)之于大傳統(tǒng)，除了有繼承和拓展的關(guān)系，同時也兼有取代、遮蔽與被取代、被遮蔽的關(guān)系?！保ㄈ缦聢D）這方面值得探討的案例不勝枚舉，諸如大傳統(tǒng)的升天神話如何解讀書面文學(xué)中的車馬升天意象？大傳統(tǒng)的鴟鶚崇拜又是如何沖破小傳統(tǒng)的神鳳崇拜遮蔽的？玉石之路的大傳統(tǒng)究競該怎樣突破絲綢之路的小傳統(tǒng)束縛？等等。由此可見，大傳統(tǒng)理論希望我們能夠恢復(fù)被書寫文字遮蔽掉、閹割掉的歷史原貌，從中國大傳統(tǒng)的基因——神話觀念著眼，重建前文字時代的神話歷史以及后文字時代未被記錄的民間文化傳承。

近年來，大小傳統(tǒng)理論日益引起學(xué)界重視和反思，并逐漸被運用到中國傳統(tǒng)文化探討和重釋之中，學(xué)人希望運用該理論把看到的對象提升到一個過去不曾有的地位和高度。胡建升在運用大小傳統(tǒng)理論闡釋良渚文化出土玉器上的神徽時，著重從兩個方面切入：一是彰顯玉石神話大傳統(tǒng)的神話原型功能，即將神徽的存在放置在原始符號發(fā)生學(xué)譜系中進行闡釋；二是嚴(yán)格區(qū)分物質(zhì)圖像世界的符號關(guān)系（神圣場域）與現(xiàn)實世界的社會關(guān)系（世俗場域）。通過分析，他認為現(xiàn)代學(xué)者深受神徽圖像小傳統(tǒng)的符號遮蔽，唯有將神徽置于史前女神文明大傳統(tǒng)和墓葬死亡女神、再生女神的符號象征場域中，才能夠重新解讀出其隱喻和潛藏的神圣象征意義。他還從“多聞闕疑”視角，將孔子放置到口傳文化大傳統(tǒng)的歷史語境和社會場域中進行重新探討，認為“孔子并不如文明人所理解的那樣，是一位信任史料書寫權(quán)威的史學(xué)家，完全不信任口耳相傳的故事。與此恰恰相反，口傳文化知識的價值觀念才是孔子所信奉的歷史價值觀念”。

2012年6月在重慶文理學(xué)院舉行的中國文學(xué)人類學(xué)研究會第六屆學(xué)術(shù)年會提出了“重估大傳統(tǒng)：文學(xué)與歷史的對話”主題，足以洞見學(xué)人對這一理論的重視程度。這方面論述頗豐，主要有葉舒憲等編《文化符號學(xué)——大小傳統(tǒng)新視野》（2013）、唐啟翠《文化“大傳統(tǒng)”之述與見》、趙周寬《大傳統(tǒng)的思想意義》、葉舒憲《怎樣從大傳統(tǒng)重解小傳統(tǒng)》、李永平《論大傳統(tǒng)文本與“N級編碼理論”、“N重證據(jù)”的關(guān)系》等。

徐新建教授指出，中國文學(xué)人類學(xué)的基礎(chǔ)理論探求過程中，經(jīng)過近年以“前文字時代”為中心對兩方人類學(xué)經(jīng)典理論中所謂“大小傳統(tǒng)”的排序顛覆和話語重建，中國文學(xué)人類學(xué)正在建構(gòu)以文化文本的大小傳統(tǒng)二分法為基礎(chǔ)的新理論，文學(xué)人類學(xué)者仍然需要借助大傳統(tǒng)新知識，對文獻知識小傳統(tǒng)展開深入解讀和認識，簡言之，隨著研究逐步深入，用大傳統(tǒng)重解小傳統(tǒng)將會繼續(xù)延遞下去?；蛟S唯有立足于反轉(zhuǎn)改造成功的大小傳統(tǒng)理論，我們方能逐漸覺悟“人生識字糊涂始”的真諦吧。

四、玉教說——華夏文明核心價值觀傳播的驅(qū)動力

葉舒憲教授2008年1 1月30日在貴州民族學(xué)院的講座中，初提“玉教是中國人的國教”觀點，雖然認為凌家灘文化M23墓主人佩玉、紅山文化玉雕熊龍以及《史記》“完璧歸趙”敘事等都是對“最深遠的國教即玉教傳統(tǒng)的捍衛(wèi)和延續(xù)”，但當(dāng)時關(guān)注的重點還集中在中國圣人神話的原型考證上。2010年起，他開始著眼探討玉石神話信仰問題，對玉教為中國史前國教問題展開進一步論證，認為玉教是迄今可知中國境內(nèi)最早發(fā)生的信仰現(xiàn)象，并力倡將“玉教”視為凸顯中國文化基因和原型編碼的“國教”。

“玉教”為什么可以被稱為巾國國教呢？

相較于儒、釋、道三教而言，玉教確實沒有固定的教堂、教義、教規(guī)，沒有成文的經(jīng)書，也沒有固定的宗教活動，更沒有嚴(yán)密的宗教組織。但是，“玉教”說可以彰顯本土文化最突出的獨有特征，中國人的玉崇拜作為宗教現(xiàn)象而言可謂源遠流長，急需名正言順地進入中國宗教史的視野，中介物也是中國獨有的；其次，玉教_是迄今可知中國境內(nèi)最早發(fā)生的信仰現(xiàn)象，玉教的神即是天，玉乃天之媒介與符信，原始先民通過玉石信仰溝通天地；再次，玉教若作為東北亞產(chǎn)生的一種具有地域特點的原始宗教，需要滿足宗教建構(gòu)的基本理論條件，涂爾干（EmileDurkheim，又澤為迪爾凱姆）和艾利亞德（Mircea Eliade）都強調(diào)信仰和儀式是宗教的構(gòu)成要件，我們從興隆洼文化到紅山文化的演變序列中，可以清楚理清玉教形成其信仰和儀式綜合體的脈絡(luò)。所以，將玉教稱為國教，既能夠充分體現(xiàn)華夏文明兼具原生態(tài)的宗教信仰特質(zhì)，又能夠深度契合華夏文明核心價值觀的深刻內(nèi)涵（從金屬時代前夜的以玉為圣、以玉為寶、以玉禮器進行神人溝通，到今天中華民族的主流核心價值觀）。

隨著2012年12月陜西神木石峁遺址考古成果的公布，“玉石之路”探討熱變得愈發(fā)激烈，2013年6月榆林舉辦的“中國玉石之路與玉兵研討會”上，考古學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)、神話學(xué)以及民間收藏界等各路專家匯聚一堂，立足石峁古城和石峁玉器所提供的證據(jù)，圍繞“兩玉東輸”和“玉石之路黃河段”展開了激烈討論。依照我們認識到的每一種古代玉器都蘊含著一種神話觀，葉舒憲教授認為石峁玉器中至少有四類玉器可以給出明確的神話傳播路線：

第一類玉璧玉琮類：良渚文化——陶寺文化——石峁文化——齊家文化：

第二類玉璋：石峁文化——偃師二里頭——山東龍山文化——四川廣漢三星堆一廣東增城、廣東東莞：

第三類玉璇璣：山西芮城清涼寺——石峁文化——山東龍山文化——遼寧半島新石器文化；

第四類玉人頭像及玉鷹：石峁文化——石家河文化——禹州瓦店。

這張兩縱兩橫的玉器傳播路線交叉網(wǎng)，加之玉石神話信仰的關(guān)鍵要素，將玉文化先統(tǒng)一中國的輪廓呈現(xiàn)在世人面前。可以說，石峁遺址及其玉器的新發(fā)現(xiàn)，給東玉西傳和西玉東輸兩種雙向運動同時找到新的傳播交匯點，成為考察“玉教”率先統(tǒng)一中國歷程的實證性前沿個案。

為了給“玉石之路”的大傳統(tǒng)尋找更準(zhǔn)確的支撐，更好地論證“玉教倫理與華夏文明精神”的新命題，重構(gòu)華夏文明傳統(tǒng)，2014年7月13日在西北師范大學(xué)召開了“中國玉石之路與齊家文化研討會”，會后，葉舒憲、鄭欣淼、易華、劉學(xué)堂等與會學(xué)者參加了7月13日至26日的“玉帛之路文化考察活動”，此次“玉石之路”再發(fā)現(xiàn)之旅，將會促進對“玉石之路”大傳統(tǒng)與“絲綢之路”小傳統(tǒng)的關(guān)系的再探討、再反思，有助于對“玉教”這一使得華夏文明有別于其他文明的“文化基因密碼”進行揭示和解讀。

“玉教”說離不開神話學(xué)研究，它是新世紀(jì)探源研究的一次理論創(chuàng)新，意在努力建構(gòu)一種高度體現(xiàn)中華文明本質(zhì)特征的嶄新探源模式，重新審視華夏文明大傳統(tǒng)的玉神觀。其所提供的動力模型巾有引動文明發(fā)生的玉礦動因，但最為重要的是在這種社會配置中隱含的精神信仰觀念，即“對于華夏文明而言，文明發(fā)生背后的一個重要動力是玉石神話信仰”，可以說玉石神話信仰直接驅(qū)動了華夏文明的傳播，給中華文明帶來的是國家主流的核心價值觀。

“玉教”說的提出，不僅具有理論研究的重要學(xué)術(shù)價值，更具有了文明探源的現(xiàn)實意義，正如趙周寬所言，“如果依時間順序?qū)ⅰ袷分糜谖拿鲃恿W(xué)的源點，可以說，‘絲綢之路的動力模式，正處在這一動力學(xué)的‘延長線上”。通過將文學(xué)人類學(xué)的邏輯推進最終與華夏文明探源問題研究深層勾連在一起，我們方才理解玉石神話及由此而形成的玉教信仰正是華夏之根的主線！也正是華夏文明核心價值觀傳播的真正驅(qū)動力！

五、N級編碼論——中國文化的編碼與解碼自覺

大小傳統(tǒng)理論的提出，使文學(xué)人類學(xué)界開始深入思考，認為從大傳統(tǒng)到小傳統(tǒng)，可以按照時代的先后順序，排列出N級的符號編碼程序。進而，在大小傳統(tǒng)重新劃分基礎(chǔ)之上，將一萬年以來的文化文本和當(dāng)代作家的文學(xué)文本關(guān)系上升到新的理論高度，建構(gòu)出一套兼顧歷時性、共時性的文化符號編碼理論——“N級編碼論”。應(yīng)該說，這是一次還原和深究以實物——圖像敘事為起點的最新理論總結(jié)，可操作性強，不但說明了文化原型的N種表現(xiàn)模式，而且將大小傳統(tǒng)真正打通。

葉舒憲教授認為，“無文字時代的文物和圖像，有著文化意義的原型編碼作用，可稱為一級編碼，主宰著這一編碼的基本原則是神話思維。其次是漢字的形成，可稱為二級編碼或次級編碼……三級編碼指早先用漢字書寫下來的古代經(jīng)典……今日的作家寫作，無疑是處在這一歷史編碼程序的頂端，我們統(tǒng)稱之為N級編碼”。顯然，這種理論體現(xiàn)出從物的敘事、圖像敘事轉(zhuǎn)向文字?jǐn)⑹碌膶嵶C研究思路，還在一定程度上彰顯“四重證據(jù)法”未曾關(guān)注的材料邏輯性問題?！皬奈幕谋镜臍v史生成看，物的符號在先，文字符號在后。文字產(chǎn)生之前肯定存在大量的口傳文本，但是口說的東西沒有物質(zhì)化的符號，不能保存下來。于是，要探尋原表述或原編碼，就只有訴諸物的敘事與圖像敘事?！辫b于“N級編碼論”從年代學(xué)視角切入，以歷史發(fā)展進程和延續(xù)程度為尺度，所以從中“抽掉”口傳和身體敘事也就不難理解了。

放眼全球，從羅琳《哈利·波特》的風(fēng)靡到莫言《蛙》的被認可，中外作家的“神話編碼式”寫作已迫不及待地向理論界提出了新的建構(gòu)需求，“N級編碼論”的應(yīng)時而出，將會直接促進傳統(tǒng)文化觀的改革。另外，在“N級編碼”前三級編碼中，誰如果掌握了程序底端的深層編碼，補習(xí)好大傳統(tǒng)知識，就會更易獲取作品的深厚內(nèi)涵和張力空間，而不是在就事論事的平鋪直敘描寫上裹足不前。葉舒憲教授論證“N級編碼論”的典型案例——“蛙”之闡釋，就最好地印證了這點。我們當(dāng)前迫切需要做的是透過莫言的《蛙》之隱喻，到《聊齋志異》之《青蛙神》崇拜，再到《越絕書》中勾踐“見怒蛙而式之”的典故剖析，然后去深究“蛙”、“娃”詞源的同根同構(gòu)現(xiàn)象，最后對以興隆洼文化石蟾蜍、馬家窯彩陶神人（變體蛙）紋、良渚文化玉蛙神、金沙遺址金箔蛙等為代表的一級編碼文化文本背后所深藏的潛在力量進行逆向解碼！

該理論建構(gòu)初衷即是希望能以分級編碼的明確意識有效地啟發(fā)學(xué)人，尤其是青年學(xué)者自覺走出文字牢房，追求新的思想自由和學(xué)術(shù)自由。令人欣慰的是，如今越來越多的文學(xué)人類學(xué)同仁參與到文化文本的符號編碼歷程研究中，目前專門探討此理論的研究性論文已達數(shù)十篇，代表性文章有葉舒憲《乞橋·乞巧·鵲橋：從文化編碼論看七夕神話的天橋儀式原型》、代云紅《論“N級編碼理論”的思想內(nèi)涵、理論要義及問題》、柳倩月《女神復(fù)活：土家女兒會的神話原因編碼分析》、趙周寬《N級編碼理論與挖不透的表象之墻》等，他們共同努力為構(gòu)建一套便于操作的編碼解碼指導(dǎo)性理論而不懈奮斗著。

“N級編碼論”不是閉門造車式的空想理論，它一方面吸收了弗萊的神話“置換變形”理論，另一方面借鑒了弗雷澤（James George Frazer）結(jié)構(gòu)主義與類型學(xué)相結(jié)合的方法論、布羅代爾（ Fernand Braudel）的長時段歷史結(jié)構(gòu)理論和考古學(xué)上的類型學(xué)理論。另外，還與羅蘭·巴特（ Roland Barthes）、德里達（Jacques Demda）等人的后現(xiàn)代“互文性”理論在內(nèi)涵上相通，都意在共同關(guān)注文化表述問題。

葉舒憲教授曾毫不諱言地指出，“我們提出文化的N級編碼理論，突出的知識創(chuàng)新意義在于尋找和確認先于文字而發(fā)生的一級編碼符號，從而給漢字符號的由來問題帶來前所未有的大傳統(tǒng)透視角度”。文學(xué)人類學(xué)者所建構(gòu)的N級編碼理論，研究的是人類如何“記憶”文化原型的過程，解釋的是具有推動人類文明進步能力的“長時記憶”所帶來的結(jié)果，重在提倡中圖文化的編碼與解碼自覺。如今從交叉學(xué)科視角審視，我們只有洞察大傳統(tǒng)中原始神話思維的文化編碼，小傳統(tǒng)的文字再編碼才能夠真正實現(xiàn)追根溯源。

六、“玉教新教革命”說——從物質(zhì)與精神上再統(tǒng)一中國

繼2010年提出“玉教”說之后，國內(nèi)文學(xué)人類學(xué)界于2014年初步提出“玉教新教革命”說，玉石神話信仰先統(tǒng)一中國，而白玉崇拜實現(xiàn)了從物質(zhì)到精神雙層面上再統(tǒng)一中國，這是對玉教理論研究成果的進一步整合與創(chuàng)新。

美國人類學(xué)家格爾茨（Clifford Geertz）對當(dāng)代人類學(xué)研究者進行宗教研究時，只重視宗教巾神圣物對于人類社會生活的影響，而忽視對象征符號自身內(nèi)在意義考察的現(xiàn)象提出了尖銳批評：

人類學(xué)家的宗教研究應(yīng)分為兩個階段：首先對構(gòu)成宗教本身的象征符號所體現(xiàn)的意

義體系進行分析；其次，將這些體系與社會結(jié)構(gòu)過程和心理過程相聯(lián)系。我對當(dāng)代人類學(xué)的大多數(shù)宗教研究不滿意，不是因為它關(guān)注第二階段，而是因為它忽略了第一階段，結(jié)果是將最應(yīng)闡明的東西當(dāng)作了理所當(dāng)然。

對比發(fā)現(xiàn)，中國的宗教研究巾，以往被忽略的恰恰是玉這種神圣象征符號自身的意義，人們更多關(guān)注玉器在儀式中對人的身份和地位的影響，所以，玉教就被研究者有意無意間忽略掉了，白玉新教更是無從談起。

“玉教新教革命”說不是憑空架構(gòu)起來的，有關(guān)“白玉”的記載在漢字書寫小傳統(tǒng)中俯拾即是，如：

《山海經(jīng)·西山經(jīng)》：“（峚山）多白玉。是有玉膏……黃帝是食是饗?！?

《竹書紀(jì)年·卷上》：“帝舜有虞氏九年，西王母來朝……獻白環(huán)玉殃?！?/p>

《楚辭·九歌·湘夫人》：“白玉兮為鎮(zhèn)，疏石蘭兮為芳?！?/p>

《禮記·玉藻》：“天子佩白玉而玄組綬，公侯佩山玄玉而朱組綬……”

《晉書·慕容德載記》：“障水得白玉，狀若璽?！?/p>

《紅樓夢》第四回：“賈不假，白玉為堂金作馬……東海缺少白玉床，龍王來請金

陵王?！?/p>

上述種種未曾中斷的記載當(dāng)然不是說明白玉數(shù)量之多，反而，恰恰體現(xiàn)出白玉的稀缺性、神圣性，直接反應(yīng)出人們對于白玉的無比鐘愛和尊崇。何以見得？請看下面兩個案例。

案例一

據(jù)統(tǒng)計，《山海經(jīng)》講到的產(chǎn)玉之山，多達142座，絕大多數(shù)以“多金、玉”、“多玉”或“多美玉”籠統(tǒng)介紹，然而特別冠以“白玉”之稱的產(chǎn)玉之山至少有16座，所占比例超過10%，足見敘事者用意之深。顯而易見，《山海經(jīng)》的敘事者已經(jīng)明確將“白玉”和“玉”區(qū)分開來，究竟是什么驅(qū)使敘事者專門強調(diào)其顏色之“白”呢？姑且拋開所述故事的真?zhèn)涡圆徽摚覀冎涝谙惹貢r代，玉代表神，玉中又以白玉為尊，先民對白玉頂禮膜拜，心存最虔誠的崇高信仰，因此敘事者基于白玉崇拜這種信仰驅(qū)動的創(chuàng)作動機是毋庸置疑的。

案例二

《史記·項羽本紀(jì)》中記載，鴻門宴上劉邦見情況對自己不利，借故脫逃，后派張良“奉白璧一雙，再拜獻大王足下；玉斗一雙，再拜奉大將軍足下”，項羽的反應(yīng)也給故事的結(jié)局提前做好了鋪墊——“受璧，置之坐上”，劉邦因此免于一死。范增拔劍撞破玉斗，為什么項羽卻愿意“受璧”呢？答案只有一個：白璧！玉璧象征著天和天門，白璧自然成為統(tǒng)治和王權(quán)的最高象征符號，劉、項二人都深知白璧至高無上的價值，劉邦自知唯有獻出白璧方能保命，而對于劉邦這種特殊的示好、示弱與妥協(xié)方式，項羽當(dāng)然不會拒絕。

馬克斯·韋伯（Max Weber）論證新教倫理與資本主義精神時，采用正反兩條路徑：一是在兩方文明世界內(nèi)部尋找一個催生出資本主義精神的因果，“西方世界賦予了資本主義他處所未曾有過的重要意義，這是因為西方世界發(fā)展出了他處所沒有的資本主義的種類、形式與方向”；二是前往其他非西方社會進行調(diào)查研究，力圖證明非西方世界的所謂宗教精神并沒有催生出資本主義精神。

不同于韋伯的是，我們需要尋找的不是意識的因果，而是漸已失落的玉神觀，是文明的因果。從史前高等級墓葬中“唯玉為葬”現(xiàn)象，到2008年北京奧運會“金鑲玉”的個性化獎牌設(shè)計，玉石神話信仰已經(jīng)支配了中國數(shù)千年之久，玉作為中華文化的特有“內(nèi)語”，這套神圣的符號系統(tǒng)從未中斷過。玉石神話信仰不是世俗的，“玉教新教革命”說符合“白璧無瑕”的中國式完美理想，符合華夏文明信仰認同，我們唯有重視精神對物質(zhì)的反作用，將神圣化的觀念投射到白玉之上，還原出中國史前信仰的共同核心和主線，找出內(nèi)在信仰的驅(qū)動力，方能打開華夏文明的新窗口，有助于實現(xiàn)從物質(zhì)與精神上再統(tǒng)一中國，更有助于重新認識玉教支配下的中國文明史。

余論

其實，早在1999年葉舒憲教授就曾提出文學(xué)人類學(xué)發(fā)展的五種基本理論，即文學(xué)批評家的“文學(xué)人類學(xué)”、文化詩學(xué)：新歷史主義的文學(xué)人類學(xué)研究、人類學(xué)家的“文學(xué)人類學(xué)”、文化主體性與“人類學(xué)詩學(xué)”、文化人類學(xué)在中國。十六年后的今天，我們回頭重新審視這五種理論視野，固然存在諸多不足，但不能否認，這為中國文學(xué)人類學(xué)理論體系的建構(gòu)之路提供了標(biāo)靶和方向。

國內(nèi)文學(xué)人類學(xué)的理論建構(gòu)意在突破西方知識范式的束縛，并非生硬地援兩套中，也不是與西方理論扦格不入，而是引領(lǐng)本土文化自覺，建構(gòu)出一套具有鮮明中國特色的文化研究和闡釋的理論體系，讓被現(xiàn)代性的學(xué)院制度弄得褊狹化、僵硬化、馴順化的文學(xué)觀念豐滿起來，重建文學(xué)人類學(xué)的本土文學(xué)觀，重建文學(xué)人類學(xué)真正意義上的中國文學(xué)觀，不至于再次陷入價值判斷式爭論怪圈。

然而，理論建構(gòu)過程中也依然會遇到諸多待解的新舊難題，如四重證據(jù)法的證據(jù)間性、玉教與經(jīng)濟的關(guān)系、“玉教新教革命”說的動力學(xué)因素等。因此，我們必須承認，在全球文化尋根運動和文學(xué)人類學(xué)轉(zhuǎn)向雙重背景下，中國文學(xué)人類學(xué)理論體系的建構(gòu)仍然任重道遠！