譚佳

摘要：中國文明的諸項起源特點共同指向上古最重要的物質文化——玉，針對此，相關的理論建構卻是真空地帶，“玉教”理論的提出正是對這種空白的呼應與彌補。無論西方還是中國學界，一直在尋找包括中國在內不同文明發(fā)展的歷史經驗，以此反思現(xiàn)代性和西方學術理論的有限性。在此思潮背景下，“玉教”的提法既是對中國文化大傳統(tǒng)的知識經驗表述，以此區(qū)別于學術界習以為常的西學研究話語，同時，又多少有重新走入西方宗教學的窠臼之嫌。在實證與闡釋之間，“玉教”理論如何通過對物質文化的研究，擴散出一套能闡釋上古文化的理論話語，這是它的生命力，也是難點所在。

關鍵詞：上古；中國文明探源；玉教；宗教學

中圖分類號：C958 文獻標識碼：A 文章編號：0257-5833（2015）03-0175-07

如何走近與理解上古，這絕非歷史學、考古學或其它任何一個學科的學術話題。不啻講，它在根本上形塑和制約了我們對“傳統(tǒng)”、“歷史”、以及文化身份、價值認同等諸方面的理解。不同時期、不同語境和研究范式導致“上古”于時人之意義有本質區(qū)別，尤以有無“史”字為分水嶺?！肮拧奔由稀笆贰薄肮攀贰?，這個稱謂宣告著對傳統(tǒng)的解體與顛覆。此之前的“古”是一種信仰，一個文化共同體的神圣源泉，具有哲學意義上的先驗合法性。此之后，則是一段時間意義上有起源性的普通歷史，可考據、可求證、可探源。從古至今，對“上古”的理解與敘述有著價值信仰與事實求證之間的溝壑，殊途殊歸?；诖耍P者在下文將對上古的研究劃分為三種話語，剖析目前的研究瓶頸，呈現(xiàn)“玉教”理論的意義及尚可商榷之處。

一、理解“上古”的三種話語

筆者把理解“上古”的話語分為三大類：信仰話語、信仰一實證話語和實證話語。

（一）信仰話語

所謂“信仰話語”指將“上古”視為文化共同體的源頭與價值標準，“上古”具有不容質疑的神圣性和對后世社會的統(tǒng)攝性，以及圍繞這些所形成的各種理解、闡釋與研究。這種話語模式從春秋開始一直居于絕對主導地位，直到清末民初開始被質疑。其中又可細分為兩種基本面向：堯舜禹模式和黃帝模式。

堯舜禹模式：春秋以前的文獻如《詩經》《尚書》所載最古之帝王皆止于禹，不曾提及黃帝、堯、舜?！墩撜Z》、《墨子》、《孟子》等書則上溯至堯、舜而不及黃帝，后者傳說之大盛在戰(zhàn)國時代。相關追溯和勾勒在“古史辨”派的研究中有完整辨析，此不詳列。

黃帝模式：黃帝在《史記·五帝本紀》中就備受推崇，居帝系之始。將黃帝作為整個“中國”的信仰源頭奠基于王夫之《黃書》。其“后序”開篇云：“述古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒間氣殊類之災，扶長中夏以盡其材，治道該矣?！鼻寮久癯鹾涂箲?zhàn)時期皆掀起過黃帝崇拜熱潮，學界對此已有精深研究。不過，也恰恰從晚清開始，對上古的理解出現(xiàn)了一種既推崇又質疑，既信仰又欲解構的雙重心態(tài)，在這種心態(tài)下產生了第二種話語：信仰一實證話語。

（二）信仰一實證話語

對上古既有推崇、皈依的文化情懷，將之作為“中國”文化的神圣與合法性源頭，不容質疑與求證；同時又對上古展開實證性的史學研究，這種混合與糾結的心態(tài)構成理解上古的第二類話語“信仰一實證話語”，其典型代表是章太炎與梁啟超。比如章太炎對傳統(tǒng)的“非傳統(tǒng)性”，對六經的史料化改造傾向，積極地以進化論看歷史、以進化論講人種，但又不乏對整個西方“文明”觀的抵觸。再看梁啟超，一方面以軒轅為本民族肇紀：“黃帝以后，我族滋乳漸多，分布于中原，而其勢不相統(tǒng)合……逮贏秦興，而中國始統(tǒng)于一……群學公例，惟內力充實，乃能宣泄于外，亦惟外兢劇烈，而內力乃以益充。”不僅如此，梁氏還對上古經典《春秋》格外推崇，視之為“正統(tǒng)之源”。然而，梁氏對歷來的上古研究，以及后續(xù)的王朝歷史研究有強烈不滿，訴諸“新史學”和“民族/人種”新資源來重建中國歷史與文化的研究范式。需要強調的是，民國以后普遍將“黃帝”視為中華民族認同的符號和“共信”的國本，“黃帝”起點不可動搖和質疑。然而，這種現(xiàn)代國家意識形態(tài)下的溯源與傳統(tǒng)的“信仰話語”有本質區(qū)別。此時的“黃帝”認同目的在于拉長中國歷史，增加民族的自豪感與凝聚力（尤其抗戰(zhàn)時期）。在實際的上古研究中已然是以進化論為軸，現(xiàn)代史學為器，呈現(xiàn)出實證話語占主導的樣態(tài)。

（三）實證話語

“實證話語”占現(xiàn)代以來的絕對優(yōu)勢，看看歷史學的先秦研究，考古學的文明探源工程便知。當然，現(xiàn)代的哲學、美學、社會學、人類學等也會聚焦上古文化，但其理論闡述乃基于實證性的史學研究而展開，這些理論研究也無法等同于信仰本身，故而，筆者仍將其視為實證話語下的不同表達方式。在諸多面相的實證話語中，當代的中國文明探源工程聲勢浩大，影響深遠，頗具代表性（以下簡稱“探源工程”）。其研究方法既與近代學者有別，上古先王系譜不再是探源的焦點；也與“古史皆神話”的“疑古”者有別，探源不再強調古史與神話的剝離。取而代之，“‘如何重建古史傳說的歷史——這應是探索中國文明起源在方式與目標方面區(qū)別于西方而具有中國學術特色的重要內涵之一”。現(xiàn)在的上古研究將史前考古發(fā)現(xiàn)與上古神話傳說聯(lián)結起來，通過排比史前史分期、社會演進階段、古史傳說中的帝王時代，力圖發(fā)現(xiàn)其在先后順序上存在著一致性。“三皇五帝的歷史地位被加以重新估定，新發(fā)現(xiàn)的史前文化斷代序列逐漸替代原先的三皇五帝所占據的正統(tǒng)地位?！陛^之古史辨派，探源工程盡管走出“疑古”，但與前者一樣，“古”之神圣性也隨著三皇五帝的“被重新估定”而消失殆盡。日益進展中的探源工程不會過多關注“古”為何神圣、何其有長達幾千年文化統(tǒng)攝力等問題。因此，筆者欲從學理邏輯意義上詰問：探源工程的核心，即“史前文化斷代序列”——這種純實證意義上的時間敘事排列，能否為一個延綿不斷的文明共同體提供足夠精神研究資源？能否深入闡釋中國文明的特質、上古文化的內核？再科學、再精確的文化斷代、序列組合也替代不了研究這些“代”與“組合”的文化性本身。再者，僅通過實證話語來重建上古史，借此樹立民族信心，結果很可能南轅北轍?？脊虐l(fā)現(xiàn)以及種種證據既改變了人們對古史的看法，也連帶抽空了對上古的膜拜、認同和信仰，恰如黃進興評說梁啟超的“新史學”：“史料觀念的改變，對傳統(tǒng)史學起了莫大的顛覆作用。首當其沖的便是動搖了傳統(tǒng)史學經典的權威形象，如帝制時代尊為正史的二十四史，現(xiàn)在也只是一堆史料了。往昔，上古史冊籠罩著近乎神圣的色彩，其記載的真實性不容置疑，而今，則可以對之大鳴大放，無所禁忌了?！辈环辽源竽憯喽?，即使在“走出疑古”的今天，在探源工程不斷發(fā)展的當下，倘若僅有歷史學與考古學的實證和還原研究，尚不足以從精神認同層面構建一個有凝聚力和信仰價值的文明共同體，不足以探討中華文明源遠流長的成因與特殊性。理解上古，不可回避地要剖析它的神圣性，并闡釋它何以神圣，探究它的后世影響，等等。這些問題首先涉及：上古時期的中國文明是否獨特？若它有獨特之處，又是如何發(fā)生，如何影響后世的？

一、中國文明起源特性及研究話語的缺失

（一）中國文明起源特性：理解上古文化的要核

研究中國文明起源特性是研究上古文化的關鍵之點。張光直先生將221BC以前的“中國”分為四個時期，并建議將第一、二期稱為“中國遠古史”，第三、四期稱為“中國上古史”。他認為第一、二期還沒有界說“中國”的基礎，因為這兩個時期的考古學遺存尚未發(fā)展出明確的中國特色，因此對他們的研究尚無法進入“中國上古史”的范圍?！皬牡谌陂_始，其考古學遺存已經可以和后來的中國文明接起來，可以算是中國起源在目前所能追溯到的上限?！辈环琳f，對中國文明起源特性的研究也就是對上古的研究，并且直接指向了上古文化的特質與要核。

考古學的日益發(fā)展已經指出，上古文化在發(fā)生學意義（既起源過程）具有以下特點：1.以最早的顯圣物玉器為代表，先進的生產工藝并未用于生產勞動中，而是被大量用于祭祀儀式和政治活動中。2.在文明起源階段，玉器信仰儀式占據重要地位，這些儀式以祖先崇拜、天地祭祀為主要內容，并逐漸演化成“禮”制系統(tǒng)，至周代完全建立。對神權的壟斷和祭祀儀式過渡成為禮制的過程，構成了文明起源過程中最重要的部分。3.中國古代的城市體現(xiàn)出政治上強控制的特征。城市并非出于商貿經濟的考慮而建立，而是成為權力角逐的舞臺和特權階層實施統(tǒng)治的場所。從史前到文明的過渡中，中國社會的主要成分有多方面的、重要的連續(xù)性。而兩方文明的發(fā)生是突破性的。因此社會科學里面西方經驗而來的一般法則不能有普遍的應用性。

上述這些中華文明起源特色也與哲學層面的研究相呼應。如杜維明說過，中國古代的寧宙觀的一個基調便是“存有的連續(xù)”，它和以“上帝創(chuàng)造萬物”的信仰，把“存有界”割裂為神凡二分的形而上學決然不同。由于中國古代從野蠻進入文明社會的過程是經過政治程序，而非技術革命和資源貿易的程序。所以，整體性和連續(xù)性成為中國文明的最大特點，不能用從西方的“非連續(xù)”文明中概括出來的理論來硬套具有“連續(xù)性”、“典型性”的中國文明。那么，如何從上古文化開始去把握中國文明的典型性、連續(xù)性？如何從文化角度研究這個幾千年延綿不息的文化統(tǒng)一體？這成為整個人文學界都要面對的問題。

（二）研究話語的缺失

中國文明的諸項起源特點共同指向上古時期所出現(xiàn)的最重要的物質文化——玉，以及滲透并表征為玉的那些文化特質?！拔鞣娇脊艑W講石器時代、銅器時代、鐵器時代，比起中國來中間缺一個玉器時代，這是因為玉器在兩方沒有在中國那樣重要?！蓖ǔＧ闆r下，對玉的關注者以古玩商、古玩愛好者為主體。對玉的學術研究集中在考古學界，尤其高古和上古玉器的出土與鑒定完全依賴考古界的工作進展。然而，如何從文化層面闡釋這些玉器，尤其是如何結合中國文明起源特色、中國文明的特點來研究玉文化，學界對此研究相當薄弱。換言之，理解上古的話語亟需出現(xiàn)一種新的模式，甚至是一種新范式——對玉器時代的研究。然而，如何建構、運用相關理論卻是一個巨大的學術真空地帶?！坝窠獭崩碚摰奶岢稣菍@種空白的呼應與彌補。

三、“玉教”的理論意義及商榷

在筆者看來，“玉教”在“玉”字后面加上“教”，顯然是研究者想區(qū)別以往的玉文化研究，欲彌補、突破以往上古文化研究范式的缺失。作為一個正在發(fā)展的理論體系，“玉教”理論還需假以時日去自我豐富與完善。就目前已經取得的成果來看，“玉教”理論欲強調：1）研究上古文化的神圣性及影響：揭示在文明形成期，玉石在東亞（而且只在東亞）的廣大地域范同里獲得相對普遍的認同，以及上古先民對玉的崇拜、玉的神圣性面貌；2）研究區(qū)系文明的互動融合：從“玉石之路”的新視角探討玉石崇拜及其觀念、物質的傳播和認同，如何超越具體的地域界限和族群界限，拓展出一整套以祭祀禮樂為基石的價值觀和世界觀，并對后來的中華認同的形成，自夏商周到秦漢的國家統(tǒng)一起到關鍵的奠基性作用；3）研究“中國”的形成，尤其是觀念方面的核心驅動力：重點通過研究白玉崇拜的歷史性出現(xiàn)，揭示在玉石崇拜的傳播中“多元”的區(qū)域文明如何最后“一統(tǒng)”為巾原文明為主導的華夏禮樂文明。

以上研究內容有著極強的跨學科性：社會學、考古學、歷史學、文獻學、人類學、神話學，等等 不僅如此，如何“跨”和形成獨樹一幟的理論體系是很大的學術挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)的意義既在于整合與傳承，也在于突破。下文試結合張光直與蘇秉琦兩位考古學界大師的理論來說明。

張光直與蘇秉琦的學術理論都基本上否定了“中國”形成模式里的“中原一漢族中心”一元論，強調區(qū)系義明的獨特性與相互作用。其次，他們都注重對文明起源時期的物質文化提煉與研究張光直更是從“薩滿政治”角度去解釋中國文明“連續(xù)性”的淵源、成因，以及史前的精神信仰面貌?！坝窠獭崩碚撘舱窃谶@些方面與他們的研究形成對話與銜接。具體表現(xiàn)在：

（一）在實證層面，“玉教”旨在探討最初中國的“交互作用圈”與“碰撞一裂變一熔合”如何具體發(fā)生，為“物質文化”視角提煉出更為核心的研究對象及方法。

張光直認為到了5000BC左右，中國境內各地區(qū)均出現(xiàn)了具有獨立特征的考古學文化。在7000BC-5000BC期間，這些文化以相互隔絕獨立的方式形成與發(fā)展，彼此之間沒有接觸影響的跡象到了4000BC-3000BC期間，隨著各地區(qū)文化范圍的日益擴大，各地區(qū)文化之間的接觸開始變得密集，走向文明。從而導致一個“交互作用圈”（ space of interaction）的形成：“到此一時期，我們看出這些文化為何被放在一起描述：不僅因為它們位于今日中國的范圍內，而且因為它們是最初的中國（the initial Chian）?！蔽覀円绾蚊@個在4000BC時已經開始形成的北起遼河流域，南到臺灣和珠江三角洲，東起東部海岸，西到甘肅、青海、四川的交互作川圈呢？可以選一個中性的名字，稱之為中國或原型中國交互作用圈（Chinese or proto-Chinese sphere ofinteraction），岡為這個史前罔構成了那個歷史性中國（thPhistoriCal China）的空問核心，也因為所有的地區(qū)文化必定都在那種歷史性中同文明（the historical Chinese civilization）的形成中起了一份作用，這種歷史性中國文明后來在秦、漢王朝之下獲得統(tǒng)一。

和張光直的“交互作用圈”一樣，蘇秉琦的“區(qū)系類型學說”也強調最初的中國是由多個地區(qū)文化之間的互動融合形成。他關于最初“中國”的論述，大致可以歸納為四個部分：1.“考古學文化區(qū)、系、類型學說”（以下簡稱“區(qū)系類型學說”）；2.考古學意義上之最初“中國”的文化特點；3.關于“中國”范圍內至最初國家的產生方式；4.上古時期的中國境內，大致可以區(qū)分出六大區(qū)系文化。經由區(qū)系文化本身及其互動融合歷程的重建，說明一個統(tǒng)一多民族國家兩千年前在中國境內的形成方式。再把中國區(qū)系觀點擴大為世界區(qū)系觀點，考古學家可以研究中國區(qū)系和世界區(qū)系之間的互動關系。針對此，蘇先生提出了“裂變一撞擊一熔合”。三階段理論。他認為最初“中國文化”的形成過程，是在中原區(qū)系和北方區(qū)系之間的一個“Y”字形文化帶”中發(fā)生的，此地帶在史前“曾是一個最活躍的民族大熔爐”?！坝窠獭崩碚撍娱緝热葜痪褪蔷劢箙^(qū)系文明，探討它們在上古發(fā)生、發(fā)展情況?！坝袷贰蓖ㄟ^研究物資傳送的通道來探索文化傳播和信仰交流的通道，尤其最后形成“白玉崇拜”的“一統(tǒng)”演變過程。在別于張先生與蘇先生，“玉教”理論對齊家文化、以及不久前才挖掘問世的石卯文化的關注與強調，對紅山文化的重視等等都自成一家，說明了更為多元的區(qū)系文明互動、統(tǒng)一情況。

在物質文化方面，張先生認為考古學意義上的“中國”最初是在4000BC開始萌芽，是一種在多個地區(qū)文化的基礎上形成的共同的（或相似的）物質文化。他認為這種“物質文化”的明顯特征面貌是：紅銅、陶器進入輪制時代、夯土技術與樂城需要的結合、制度化暴力開始出現(xiàn)、儀式文化開始成型、玉琮的出現(xiàn)與特定宇宙觀的成形、骨卜的普遍使用、政治/經濟/社會的尖銳分化等。與此相似，蘇先生也認為各區(qū)系文化的互動融合形成了最初“中國”的物質文化內容與此銜接，在諸多種物質文化的呈現(xiàn)中，“玉教”研究提煉出最為關鍵、最具有決定性的物質因素——玉，并對之作全面的文化論證。例如通過“玉石之路”的研究，揭示“它既是物資傳送的通道，也是文化傳播和信仰交流的通道，兼及社會物質生產：與精神價值建構的互動關系方面，還關系到中國文明史發(fā)生期的遠距離資源調動及再配置，關系到華夏工權與華夏認同的形成及符號象征等。最近對世界幾大古文明的比較考古學研究發(fā)現(xiàn)，玉石神話信仰及其交流，是所有偉大古文明起源與發(fā)展進程中普遍存在的觀念性動力要素，對先民的思想、行為具有支配作用，驅動著跨同跨地區(qū)的遠程貿易和文化交流傳播”。這種研究視角無疑對蘇先生“研究中國區(qū)系和世界區(qū)系之間的互動關系”是一個新辟視角與理論貢獻。

（二）在闡釋層面：描述、分析上古文化精神與意識形態(tài)層面的決定性作用

張光直先生認為中國文明標志的前身是和某種宇宙觀及儀式文化結合在一起，即關于“薩滿政治”的論述?！八_滿政治”最完整的論述集中在1983年出版的Art，myth and ritual-thePath to Poldical Authority一書，以及1990年結集出版的論文里。“薩滿政治”模式的提出欲說明：薩滿和政治領袖的結合（也就是王與巫的結合），乃足“中國”內部出現(xiàn)之最初國家的政治形態(tài)?！八_滿政治”的論點也是張先生關于古代中國文明形成模式的最重要主張。在薩滿宇宙觀的支配下，經由政治權威的興起促使文明的出現(xiàn)。另一種是兩河流域模式，即薩滿宇宙觀發(fā)生變化，經由技術革命與商業(yè)貿易導致文明出現(xiàn)。他認為前一種模式“很可能是全世界向文明轉進的主要形態(tài)”，而后一種模式“實在是一個例外”。由于兩河流域模式過去一直被西方學界奉為古代文明起源的常態(tài)與準則，因此將之運用到中國或其他古代文明的起源問題時不見得具有解釋力。相反地，經由對于古代中國“薩滿政治”的研究，中國古代考古學將可提出更具普遍解釋力的古代文明起源模式，從而可以“擬定新的社會科學法則”。

張光直先生是難得的能橫跨歷史學、考古學、人類學、神話學的大師，所以基于實證材料能提煉出具有文化闡釋性的理論體系。繼“薩滿政治”之后，鮮有類似理論框架的出現(xiàn)來彌補實證與闡釋、物質與文化之間的溝壑。以此為背景，“玉教”理論既一定程度上豐富、修正了張先生關于“物質文化”的論述（比如張先生僅關注到玉琮所代表的宇宙觀念），同時也關注到了張先生沒有涉及、但又無法或缺和回避的問題：以玉為代表的物質文化如何具體影響了后世的儒、道文化內核，如何具體形塑了后世的禮樂文化。另一個方面，與張先生的訴求一致，“玉教”理論欲揭示出上古文化究竟是一種什么信仰狀態(tài)，并且構成了中國文明的獨特性、連續(xù)性因子？這種狀態(tài)該用什么樣的學術資源去研究？從概念的提出到實際研究中，“玉教”的稱謂以及對上古文化的“神圣性”理解等方面，還有可商榷之處。

（三）話語的牢籠與隔離。

正如前文一再強調，中國文明的特色，以及上古文化特點表現(xiàn)為最濃厚的“信仰一儀式”統(tǒng)一體和穩(wěn)定共同體特色，具有連續(xù)性和整體性。如何研究呢？哲學的、社會學的、人類學的、宗教學的、神話學的資源紛紛都成為可運用對象?！坝窠獭崩碚摷葎訂T了這些資源，但又尚未在糾偏與反思中進一步超越“玉”本身，提煉出“玉教”背后更具文化感（而非物質感）的精神內核與張力。再者，如何理解“玉”的神圣性？它就是一種類似“教”的宗教性么？對它的崇拜究竟是在崇拜什么？這些問題仍然需要進一步探索。當把“玉教”=“玉石神話”=“玉石信仰”時，這些話語和術詞又在多大意義上能契合古人的生活與精神世界呢？

包括現(xiàn)代人文學科在內的現(xiàn)代學術研究，都是一種特定社會語境下的某類研究統(tǒng)合。比如社會學的社會理論多數建立在現(xiàn)代性的專門研究之上，即對工業(yè)化社會的研究，其多數論述圍繞現(xiàn)代性的興起過程展開。人類學從所謂廣義的“前現(xiàn)代”社會中尋找純然的、無國家（部落或村落）的社會存在方式。當然，20世紀以來反對單線/復線進化論，認為這些“前現(xiàn)代”社會不是歷史意義上的，而是空間意義上的。宗教學重視神學的文本分析與信仰分析，從涂爾干開始對宗教神圣性有所反思，趨向研究人們充滿感情的社會相依性。哲學是源于古希臘，對知識的一種把握方式。中國上古社會沒有西方意義上的“哲學突破”。不難理解，上古中國既非人類學意義上的“部落社會”，又非社會學眼中的國家與社會全然對等的現(xiàn)代民族國家，也沒有現(xiàn)代宗教學意義上的神話與神學，更沒有哲學意義上的“突破”期。如何理解與走進它的文化性？

西方學者已經開始這種研究。比如李安宅的《（儀禮）與（禮記）之社會學研究》一書，旨在探討古代中國觀念之特征，突出“禮”的社會性。拉德克利夫·布朗（Alfred Radcliffe-Brown）認為禮儀比宗教更具有世界性的解釋力。西方學者的中國禮學研究與整個西方人類學界重視禮儀研究相聯(lián)系?！岸Y儀”一度成為人類學家的研究焦點，比如英國人類學家格拉克曼和特納，美國人類學家格爾茲等，一定程度上，如同古代中國的儒家，這些西方人類學家所的理解禮儀，不再將之放在“社會”之外，而是考察其對于“社會”的作用，將禮儀作為社會的構成方式，也是社會生活的基本形式來闡述。饒有意味的是，1950年代以來，尤其是1980年代之前，當激進的社會變革在批判傳統(tǒng)、打倒儒家、打倒“吃人的禮制文化”時，仍有那些本土的社會學家、人類學家反思西方的人文學科理論，聚焦中國文化的獨特性——禮樂/禮制文化去揭示中國文化的管鑰。比如費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中對“法”與“禮”的界定，將中國社會的禮樂特性視為對抗整個西方以“法”為核心的現(xiàn)代性社會構建。針對現(xiàn)代史學的開創(chuàng)者傅斯年所說：“儒家的道德觀念，純是一個宗法社會的理性發(fā)展?！蓖魰熣J為，傅氏完全回避了王制之中包含的天人關系，先秦文明中的“人”與“神”之間并不存在世俗與宗教的二元對立，以及由此對立而產生的“理性化”過程。歐洲啟蒙運動所制定的從神到人的“理性化”敘事并不具有真正的解釋力。王銘銘對社會學、人類學如何具有中國闡釋性的系列探討。

無論是西方學者還是中國學者，這類研究皆在擯棄西方神學的“宗教”觀、“理性”觀后，尋找到了包括中國在內的歷史經驗，借重了包括部落儀式和中國禮儀的研究，反觀/反思了兩方神學的神圣論。在這種思潮背景下，“玉教”的提法又讓人有重新走人西方宗教學的窠臼之嫌。

基于反思的再反思，我們還必須追問，這些借助人類學、社會學重新走進中國儀式與文化的研究與上古和傳統(tǒng)禮樂社會的契合度究竟怎樣？人類學的“儀式”等于中國的“禮儀”嗎？舉個例子，《周禮·地官·師氏》曰：“以三德教國子。一日至德以為道本，二日敏德以為行本，三日孝德以知逆惡?！边@句話已經把簡單的“孝順”及相關儀式深化為：人倫道德——修生養(yǎng)性——通天地境界，這三個層次絕不再是簡單的儀式活動。這種對人倫的定義、通天地的境界非現(xiàn)有的哲學、宗教學或人類學、神話學資源所能解決。“玉教”理論如何通過對物質文化和其精神信仰的研究，擴散出一套能闡釋中國文化魅力的理論話語，這是它的生命力，也是難點所在。

在這層意義上，“玉教”理論多少有“語言的牢籠”之嫌疑。“教”字既讓人感受到其重要性，玉之不同于其它物質的特性。但是，也讓人容易糾纏進上古的玉器時代、玉器文化現(xiàn)象是否是一種“宗教”？進而容易陷入名與實之辯，甚至“玉教”這種提法本身也容易讓人懷疑有“拜物教”之嫌。對這些理論名詞的關注，易讓人忽略“玉教”理論內涵所蘊育的鮮活張力。《莊子·外物》云：“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”這是理想境界，言者所思所慮如何借助合適的“言”來傳達，這是“玉教”理論可能要面臨的重問題之一。