楊 雋

（南京師范大學(xué)文學(xué)院 江蘇 南京 201197）

筆者近日拜讀王秀臣《禮儀與興象：〈禮記〉元文學(xué)理論形態(tài)研究》一書，深受啟發(fā)。作者充分結(jié)合周代禮儀還原中國文學(xué)的元初形態(tài)——“元象”，沿波討源，深刻解析“興象”、“象征”、“文言”、“文質(zhì)”等重要文學(xué)理論命題。這一研究的切入點決定了本書不是止于現(xiàn)象的描述，而是深入本質(zhì)的探討，此其一。其二，筆者認為對中國元文學(xué)的研究仍可找到進一步闡述的側(cè)重點，故撰文略述之。如作者所言：“儀式是藝術(shù)的原點，也是文學(xué)的起點?！蹦履禄驶?、言語有章的周代禮儀孕育了中國文學(xué)的“元象”——“儀式形態(tài)的文學(xué)樣式”，因此對言語之文的探討必須結(jié)合禮儀之文，對中國元文學(xué)及其理論命題的探討必然回到中國文學(xué)的“元象”及“元象”生成的禮儀空間。既是如此，筆者認為，對中國元文學(xué)及其理論的研究還應(yīng)關(guān)注以下三點：第一，“演詩”是《詩》的禮儀形態(tài)，是周代禮樂流程的詩體話語，是周代禮樂精神的詩性言說，上博簡《孔子詩論》云：“其言文，其聲善”，《詩》是“文言”，是“善聲”，周代禮儀賦予《詩》“文言善聲”的審美特征，印證了“文言”理論命題的實踐意義。第二，“立德”是周代禮儀的宗旨，是“文質(zhì)彬彬”的人格標準向文學(xué)審美標準轉(zhuǎn)向的橋梁。第三，“興象”是“意象”的儀式形態(tài)，動態(tài)呈現(xiàn)了周代禮樂文化“立象盡意”的思想言說路徑，是文學(xué)“意象”結(jié)構(gòu)成熟的實踐基礎(chǔ)。

一、“演詩”與“文言”理論

據(jù)現(xiàn)有文獻載，“文言”理論由孔子首先提出，但“文言”實踐的展開顯然要早于孔子。錢基博曾云：“孔子以前有言有文。直言者謂之言，修辭者謂之文?！比珏X先生所言，“直言”經(jīng)過自覺的修辭而成“文言”，意謂孔子之前不僅“直言”與“文言”都存在，而且“文言”的修辭標準已很成熟。如孔子曾云：“言之無文，行而不遠”，“文言”實踐活動的根本目的在于實現(xiàn)思想傳播的廣泛與久遠，這不僅說明“文言”實踐是充分觀照到接受環(huán)節(jié)的文化傳播活動，同時意味著“建言修辭”的創(chuàng)作實踐必然以可參照的成熟的話語范式為基礎(chǔ)，即以符合“文言”標準的經(jīng)典作品為范本，周代禮儀“演詩”正是促成重要的“文言”范本之一——《詩》生長成熟的空間。

進入西周，禮樂文化盛極一時，周代禮樂儀式空間活躍著歌、樂、舞統(tǒng)合的“演詩”藝術(shù)，“演詩”是周代禮儀流程的重要組成部分，“演詩”風(fēng)格也伴隨周代祭祀、燕饗、賓射等禮儀用途而呈現(xiàn)多樣化的審美特征，“頌體詩篇基本上保留了青銅韻語的古奧莊重的特點，而風(fēng)雅詩篇則帶有靈動清新的藝術(shù)風(fēng)格，其中《國風(fēng)》與《小雅》的篇章尤其如此。”這種多樣化的藝術(shù)特征在上博簡《孔子詩論》也曾論及，如簡2、簡3 云：“頌，平德”；“大雅，盛德”；“小雅，小德”；“邦風(fēng)，其言文，其聲善”?！吨茼灐窞橹芡跫漓敫柙娗浚愑谇嚆~韻語，古奧莊重，整體風(fēng)格肅庸平和，謂之“平德”。如《周頌·有瞽》云：“既備乃奏，簫管備舉。喤喤厥聲，肅庸和鳴。先祖是聽?！敝艽募漓雰x式“演詩”是弦歌、樂奏合一的藝術(shù)表演，對此上博簡《孔子詩論》有這樣的概括：“樂亡隱情，詩亡隱志，文亡隱言”，詩樂合流的祭祀儀式“演詩”既是以禮樂、以“演詩”完成的宏大祭祀活動，傳達孝道親情、展現(xiàn)弘毅博大的政治志向，而且也是最具藝術(shù)水準、文學(xué)意味的“文言”實踐活動，可見，周代禮儀“演詩”本質(zhì)上決定著“文言”的思想內(nèi)涵、藝術(shù)路徑以及審美標準。其余如，《大雅》歌于周王祭祀儀式和大饗禮、大射禮儀式，語言風(fēng)格隆盛典雅、豪氣高韻，如《大雅·文王》有云：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新?！痹姼柚︼@現(xiàn)王者的精神力量，故謂之“盛德”。《小雅》與《國風(fēng)》用于燕禮儀式和鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮儀式，明顯呈現(xiàn)出和合自然、靈動明快的藝術(shù)風(fēng)格。如《小雅·棠棣》有云：“儐爾籩豆，飲酒之飫，兄弟既具，和樂且孺。妻子好合，如鼓琴瑟，兄弟既翕，和樂且湛。”詩中洋溢著兄弟友愛、夫婦靜好的室家歡樂，相比于《大雅》的“盛德”之風(fēng)，謂之“小德”?！秶L(fēng)》則善以口語入詩，更為清新，如《召南·摽有梅》：“摽有梅，其實七兮。求我庶士，迨其吉兮。摽有梅，其實三兮。求我庶士，迨其今兮。摽有梅，頃筐塈之，求我庶士，迨其謂之。”這完全不是年輕少女暗送秋波的款款深情，而是直接進入向適齡男子求婚的模式，從擇吉期嫁娶至撞日出嫁，最終只需招呼一聲，口語化的“迨其吉兮”、“迨其今兮”、“迨其謂之”三句使少女恨嫁的情態(tài)畢現(xiàn)，可謂“言文聲善”。由此可見，《詩》所肩負的禮儀“演詩”用途是《詩》的體例結(jié)構(gòu)、語言風(fēng)格成熟定型的本質(zhì)原因，禮儀“演詩”賦予《詩》——詩體“文言”不同的藝術(shù)表現(xiàn)特征，周代禮儀“演詩”是最大規(guī)模的“文言”藝術(shù)實踐活動，大大促進了“文言”創(chuàng)作的自覺與理論的成熟。由此可見，《詩》是西周“文言”藝術(shù)實踐的重要成果之一，《詩》是集中體現(xiàn)禮樂之文與言語之文的經(jīng)典“文言”范本，印證了禮儀“演詩”對“文言”理論的實踐意義。

綜上可見，在周代禮儀空間生長成熟的“演詩”藝術(shù)即《詩》的“元象”，因此周代禮儀也是《詩》的“文言”形態(tài)生成的文化空間，這意味著《詩》是孔子《易傳·文言》創(chuàng)作的重要范本之一，“文言”理論必然是對禮儀“演詩”藝術(shù)實踐的總結(jié)。所不同的是，孔子獨制《乾·文言》《坤·文言》，在語言表現(xiàn)形式上與禮儀形態(tài)脫離，這預(yù)示著真正文學(xué)意義的“文言”范本的確立，但仍不能否認周代禮儀“演詩”對“文言”的實踐意義。因為“禮樂實踐將語言納入藝術(shù)的視野，語言藝術(shù)同其他相關(guān)禮典藝術(shù)相伴而生、同向而行，是中國早期語言藝術(shù)實踐的特殊情形。正是這一特殊的形式孕育了中國文學(xué)最初的語言形態(tài)和最早關(guān)于語言是一門藝術(shù)的文學(xué)理論雛形”。因此，周代禮儀“演詩”實踐對中國詩歌的“元象”生成與理論成熟具有重要價值。

但近年研究的實際情況是，“文言”理論的文學(xué)價值研究出現(xiàn)了斷裂，如南朝劉勰的一句感嘆：“言之文也，天地之心哉。”“文言”理論擺脫了與禮儀之文的初始對應(yīng)關(guān)系，并由“文心”取而代之。自此，對于“文言”理論的系統(tǒng)探究鮮有學(xué)者問津，這與“文言”理論的實際價值極不相稱，對中國古代文學(xué)思想研究而言也是不小的缺憾。相對于“文言”理論被長期忽視的研究境況，《禮儀與興象》一書卻能夠?qū)⒃渑c“元象”相結(jié)合，充分關(guān)注禮義對于“文言”理論的啟發(fā)意義與實踐意義，以禮儀作為考察“文言”理論來源的切入點，回溯“文言”的理論元點，真正從中國文學(xué)的“元象”出發(fā)清晰透徹地厘清了“文言”理論的發(fā)展脈絡(luò)，進而重新評價孔子“文言”理論的文學(xué)價值與意義，這不得不說是“文言”理論研究的又一進展。

二、“立德”與“文質(zhì)”關(guān)系

文學(xué)理論研究不僅是與文學(xué)實踐相結(jié)合的研究，而且還應(yīng)注重理論命題之間的關(guān)系研究，《禮儀與興象》一書不僅上溯禮儀空間對“興象”、象征、“文言”等重大熱點問題逐一展開微觀還原、宏觀闡釋，而且注重理論命題之間的關(guān)系研究，如“文言”理論的研究就通過對禮儀之文的研究從而展開對“文言”理論的全景文化考察，并且對“文言”實踐的考察沒有局限于言語修辭方面，而是以“禮辭”為研究生長點詮釋“文言”的道德、倫理品格，這種“文質(zhì)”兼顧的“文言”研究深刻揭示出“文質(zhì)彬彬”的人格理論轉(zhuǎn)向文學(xué)理論的內(nèi)在原因，作者對“文言”理論與“文質(zhì)”理論的聯(lián)系研究無疑具有啟發(fā)性。但筆者注意到，作者對“文質(zhì)”關(guān)系的考辨雖然也注重聯(lián)系周代禮儀教化的“崇德”思想特征，但關(guān)于周代禮儀的“立德”宗旨與文學(xué)意義上的“文質(zhì)”觀念之間的聯(lián)系仍待進一步闡述。

在周代，禮儀的“立德”實踐及其秉承的“樂德”精神——“中和祗庸孝友”正是決定春秋時期“立言”實踐“文質(zhì)”關(guān)系的根本原因，孔子的“文質(zhì)”觀正是受到周代禮儀道德精神的直接影響而提出的。如《論語·雍也》載：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！蔽阌怪靡?，孔子的文質(zhì)統(tǒng)一論起初是就君子人格精神而言，是對西周禮儀教化傳統(tǒng)的繼承。但殊不知，源自禮樂人格養(yǎng)成的“文質(zhì)”傳統(tǒng)也為春秋文化階層樹立了“立言”不朽的“文質(zhì)”標準，為“文質(zhì)彬彬”人格觀向文學(xué)觀轉(zhuǎn)向奠定了思想文化基礎(chǔ)。如《左傳·襄公二十四年》載：“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”叔孫豹認為不朽之言乃成德、建功之言，而“立德”、立功都指向政治權(quán)力的確立。“立德”象征周代先王擁有功成天下、守成四方的精神力量，“立德”即王德確立。因此，叔孫豹所謂“立言”無疑是指以政治社稷、家國安康為主體的話語內(nèi)涵的確立，其中蘊藉著一代圣德君王的品格精神與政治思想。

“立言”思想在春秋時代的影響很大，孔子多次表達“立言”思想，如孔子云：“有德者，必有言。有言者，不必有德?！笨梢姡鬃邮侵鲝埨^承“言德”統(tǒng)一的文化傳統(tǒng)的。但進入春秋時代，禮崩樂壞，建立“言德”統(tǒng)一依存的文化一統(tǒng)局面日益瓦解，王權(quán)旁落，諸侯僭越時有發(fā)生，這必然導(dǎo)致政治話語權(quán)與王德精神的錯位，甚至失位。鑒于此，孔子出于尊尚古禮而發(fā)出“言德”統(tǒng)一的呼吁，同時感慨“言德”失位的政治現(xiàn)實，可見“言德”能夠代表孔子關(guān)于文學(xué)意蘊的規(guī)范和要求。這里還需說明的是，在禮儀傳統(tǒng)與“立言”思想的影響下，“言德”進一步向“言志”轉(zhuǎn)化?！蹲髠鳌は骞迥辍酚涊d：“《志》有之：‘言以足志，文以足言?！毕啾瘸鲎浴渡袝匪枋龅亩Y儀化的“詩言志”命題，“言以足志”明顯脫掉了禮儀化的外衣，言語本身的緣情特質(zhì)顯現(xiàn)，“言志”的文學(xué)意味也鮮明起來。但這并不意味著“言”的禮儀道德精神的喪失，而是寓于所言之志中，以“志”涵容禮儀精神，即以禮儀精神統(tǒng)攝“志”的內(nèi)容，這其中更能說明西周禮儀精神為春秋“立言”提供了道德文化傳統(tǒng)，“言德”說與“言志”說充分反映出春秋時代對“言”的禮儀精神的追求。

不僅如此，以德統(tǒng)志的“立言”標準反映出春秋士人對言語內(nèi)涵的自覺規(guī)范，規(guī)定了言語的藝術(shù)表達方式。據(jù)《左傳·襄公二十五年》記載孔子曾云：“《志》有之：‘言以足志，文以足言?！谎?，誰知其志？言之不文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。慎辭哉。”孔子認為，飽含禮儀道德內(nèi)涵的“言”必須經(jīng)過文飾、藝術(shù)化而成為“文言”才能充分傳達思想意蘊并流傳廣遠。因此“立言”實踐的意義不僅在于言語內(nèi)涵本身，還必須依賴“文言”實踐過程，唯有“立言”實踐與“文言”實踐的統(tǒng)一，即完成“立言”—“文言”的實踐過程，實現(xiàn)“文質(zhì)彬彬”，才是春秋之“言”的完美境界?？鬃铀鳌段难浴芳础拔馁|(zhì)彬彬”的典范之作，《文言》語句典雅，音韻和諧，結(jié)構(gòu)嚴謹，總分有序，語言富有文采，而且都是言德行的文字。如坤《文言》云：“坤至柔而動也剛，至靜而德方。后得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎!承天而時行。”贊美柔順之德是坤《文言》的主旨，柔順之德涵納萬物、滋養(yǎng)萬物，承順天道運行，坤的柔順使萬物有主宰、運行有常態(tài)，這無疑是以大地的柔順之德申明庸和有禮、孝順友愛的禮儀道德精神。由此可見，文質(zhì)兼美的《文言》印證了“文質(zhì)彬彬”向文學(xué)轉(zhuǎn)向的實踐路徑。

綜上所述，周代禮樂儀式的“崇德”思想特征奠定了禮儀空間的文質(zhì)關(guān)系：以禮儀道德精神為根本為靈魂為統(tǒng)攝，并以屈伸俯仰、升降上下的儀式化行為實踐道德精神。不僅如此，周代禮儀道德精神深刻影響了春秋士人的“立言”標準與“文言”實踐，以德統(tǒng)志的“立言”標準規(guī)定了“文言”實踐的內(nèi)容與形式，并預(yù)設(shè)了“文質(zhì)”關(guān)系的討論轉(zhuǎn)向語言本身的可能。由于“文言”實踐的目的是通過對語言文飾技巧的鍛煉實現(xiàn)禮儀道德精神的傳播，因此《周易·文言》堪稱周代禮儀的“文言”實踐成果，它不僅記錄了周代禮儀道德精神的核心內(nèi)涵，而且是中國元文學(xué)語言藝術(shù)的另一重要范本，印證了“文質(zhì)彬彬”思想的文學(xué)意義。

三、“興象”與“意象”結(jié)構(gòu)

王弼《周易略例·明象》有云“象生于意，故尋象以觀意，意以象盡，象以言著”。王弼認為“明象”是理解《周易》六十四卦的關(guān)鍵，而且在“言—象—意”關(guān)系論述中明顯突出“象”對超越“言不盡意”境況的重要性。但王弼認為語言符號的“明象”功能同樣不容忽視，因為語言符號的實在性才使得“尋象以觀意”變得可能。正是由于語言符號是“明象”、“觀意”的唯一具體實在的依據(jù)，王弼在語言意義結(jié)構(gòu)的分析中強調(diào)語言符號的“明象”功能，這對文學(xué)鑒賞理論具有重要的啟發(fā)意義。尤其經(jīng)劉勰一句“窺意象而運斤”的總結(jié)，創(chuàng)造“意象”成為“馭文之首術(shù)，謀篇之大端”，“意象”優(yōu)劣也成為評價文學(xué)成就高下的重要尺度，而“意象”能夠轉(zhuǎn)化為文學(xué)命題的文化原因及其最初的實踐方式往往被忽視，進而“意象”的全景天地被部分遮蔽。“意象”研究的不完整使得對于文學(xué)“意象”的理解變得逼仄狹隘，這是文學(xué)“意象”研究的嚴重不足，因此“意象”的元生文化形態(tài)考察成為目前文學(xué)“意象”研究的重要生長點?！抖Y儀與興象》的作者選擇以“興象”的禮儀形態(tài)研究作為聯(lián)結(jié)元文化與元文學(xué)“意象”的契合點，客觀呈現(xiàn)“興象”在禮儀流程中以“言-象-意”為基本路徑的實踐過程，從而揭示元初“意象”命題隱含的文學(xué)意味及理論基礎(chǔ)，彌補了“意象”研究中長期的缺失與不足。筆者在此僅就禮儀“興象”對文學(xué)“意象”結(jié)構(gòu)定型的實際意義略作闡述。

自漫長的史前時代邁進商、周時代，“立象以盡意”就成為先民傳情達意的基本途徑，立象達意的言說方式不僅體現(xiàn)在文字、語言，甚而體現(xiàn)在一切藝術(shù)形態(tài)中、哲學(xué)思想中，或者說“意象”思維作為中華民族最具代表性的思維方式而存在于一切有關(guān)中華文明的記載中也不為過，因此對于“意象”命題的提出不是緣于文學(xué)批評的自覺這一點實在無需奇怪。而且實際的情況是：相較于“意象”命題，禮儀“興象”更容易通向文學(xué)本身，這意味著禮儀“興象”是發(fā)現(xiàn)“意象”命題元文學(xué)意義的關(guān)鍵?！芭d象”一詞源于孔穎達“興必取象”的論述，揭示了周代禮儀之“興”以象達意的具體實踐路徑?！墩f文》謂：“興，起也。從舁從同，同力也?！焙笕硕鄰?，但并非“興”的本義。“興”的甲骨文象眾人舉物之形，所舉之物為“同”，“同的一個意義就是祭祀用的爵，即酒杯”，“因此“興”字的“元象”描繪的是眾人共同舉杯祝愿的畫面，透露出其元初意義與宗教祭祀儀式的密切關(guān)聯(lián)。另《禮記·祭統(tǒng)》云：“夫祭之為物大矣，其興物備矣”，鄭玄注云：“興，謂薦百品?！鄙瞎偶漓雰x式要按規(guī)定事先恭謹莊重地陳設(shè)各種薦品，包括模擬先祖生前穿著使用的服飾用具，以及祭祀儀式中必要的禮器，例如食器、樂器等，這些薦品統(tǒng)稱“興物”。不僅禮儀中的薦品百物稱為“興”物，儀式流程中的表演環(huán)節(jié)也稱為“興”，如《禮記·仲尼燕居》關(guān)于大饗禮表演環(huán)節(jié)就有這樣的記載：

兩君相見，揖讓而入門，入門而懸興，揖讓而升堂，升堂而樂闋，下管《象》：《武》、《夏》籥序興。……入門而金作，示情也。升歌《清廟》，示德也。下而管《象》，示事也，是故古之君子不必親相與言也，以禮樂相示而已。

據(jù)上述文獻記載大饗禮的儀式之“興”主要有兩種實踐方式：（1）懸興：即入門鼓鐘，亦謂之金奏，又因懸于簨簴（鐘架）演奏又稱金奏樂懸。鐘鼓金奏是君王至尊威儀的象征，因此兩君相見以“金奏”懸興表示相敬之情，即以金奏之象“示情”。（2）“序興”：即儀式正樂依序表演。升堂而歌《清廟》以清明祭宮象征文王盛德，即以歌詩之象“示德”；管吹《象》，舞《大武》、《大夏》，藝術(shù)顯現(xiàn)文武功成天下的偉大事跡，以大舞之象“示事”?！芭d”分別以樂奏之象、歌詩之象、大舞之象發(fā)揮著禮樂儀式“示情”—“示德”—“示事”的功能，禮儀之“興”皆以“象”達意，“興”遵循著“立象盡意”的實踐路徑，并且只需“興象”而無需語言，僅憑“興象”即可在固定群體內(nèi)部順暢溝通，這只能說明“興”的象意在禮儀空間已獲得集體的充分認同，“興象”在長期的群體參與的禮儀活動中所生成固定的意義指向充當(dāng)了語言的表意功能。換言之，禮儀作為“興”與“象”結(jié)緣的原始語境而賦予“興象”既定的意義，從而使得禮儀之“興”融匯了語言與意象的雙重功能。

“興象”的儀式形態(tài)強調(diào)了“象”在意義傳達上的優(yōu)勢，其溝通交流的優(yōu)勢甚至超越了語言，但這并不意味著對語言的棄置。相反，語言的意義在禮儀用詩中得到充分展現(xiàn)。如《關(guān)雎》首句云：“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。”以雎鳩合鳴之象興發(fā)男女婚配，毛傳云：“興也”?！儿o巢》首句云：“維鵲有巢，維鳩居之?！币赠o巢鳩占之象暗示女子出嫁，毛傳亦云：“興也。”《詩》之“興”所呈現(xiàn)的“言-象-意”的傳達路徑標志著“興象”由禮儀形態(tài)向文學(xué)形態(tài)的轉(zhuǎn)化，從而與《易》之“意象”表現(xiàn)出更多相通之處。如《周易·系辭》云：

子曰：“書不盡言，言不盡意?！比粍t圣人之意其不可見乎？子曰：“圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！?/p>

孔子認為彌補語言表意缺陷的有效方法不僅是“立象”，還可以運用六十四種卦象符號模擬呈現(xiàn)人類的情感，并論述《周易》經(jīng)文的義理，以三百八十四爻象動態(tài)呈現(xiàn)萬物更新之象，這境界如同鼓舞娛神、神人以和的大樂之美。《尚氏學(xué)》云“意之不能盡者，卦能盡之；言之不能盡者，象能顯之?！薄柏浴笔潜M意之卦，“象”為言之所立，盡意是語言的目標，可見，“象”與“卦”皆為虛象，“意”才是主宰，人類利用言語符號以成象、以盡意，表明對自然的能動選擇，如乾象天，坤象地，《周易》選擇天地之象是以天高地卑的自然景觀言說君臣有位、尊卑有等、男女有分的主觀判斷，因此“成象”是自然主觀化的結(jié)果，而語言記錄了人類的這一重大精神成果，惟“象”如此才能“盡意”，才能彌合言意之間的隔膜。

“言—象—意”是《易》之象與《詩》之興共同遵循的實踐路徑，展現(xiàn)了早期語言的“成象”實踐過程，為人類情感發(fā)抒、思想傳達積累了豐富生動的經(jīng)驗，言語成象而鳶飛魚躍、活潑玲瓏，“興象”與“意象”會通交融的獨特經(jīng)驗成就了中國文學(xué)的“意象”特征，重“意象”創(chuàng)造作為強大的文學(xué)傳統(tǒng)深刻影響了中國古典詩詞、歌賦、散文、小說的創(chuàng)作與鑒賞。雖然周代廣泛展開的“立象盡意”的實踐活動不是為了文學(xué)，但客觀上促成了中國元文學(xué)的語言藝術(shù)、審美特征的生長成熟，“興象”與“意象”所遵循的言-象-意的實踐路徑無異于文學(xué)創(chuàng)作的實踐過程，展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文學(xué)文本的基本結(jié)構(gòu)，也奠定了文學(xué)鑒賞的基本層次。在禮儀“興象”的引領(lǐng)下，回到“意象”的元初文化空間，聯(lián)結(jié)文化與文學(xué)的橋梁，“意象”命題的文學(xué)意義才如此深刻透徹，文學(xué)的“意象”結(jié)構(gòu)才如此完整清晰。

周代禮儀是中國文學(xué)“元象”生成的空間，“演詩”、“興象”、禮辭、祭器、服飾，無不閃現(xiàn)著中國最初的文化群體對文學(xué)、對藝術(shù)的審美發(fā)現(xiàn)與理解，以禮儀為橋梁回到文明之初能夠動態(tài)還原一幅穆穆皇皇、文思紛沓的元初文學(xué)世界，能夠更為接近中國文學(xué)的“元象”及其理論元點，因此回到禮儀空間是一次去蔽的文化尋根，這條道路雖然艱難，但由于它通向本真的中國文學(xué)與思想境界，研究成果必將是博大精深并有重要學(xué)術(shù)價值。

〔1〕王秀臣.禮儀與興象：《禮記》元文學(xué)理論形態(tài)研究〔M〕.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2014.

〔2〕錢基博.中國文學(xué)史〔M〕.北京：中華書局，1993.

〔3〕孔穎達.春秋左傳正義〔M〕.十三經(jīng)注疏〔M〕.北京：中華書局，1980.

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〔5〕馬承源.上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（一）〔M〕.上海：上海古籍出版社，2001.

〔6〕周振甫.文心雕龍今譯〔M〕.北京：中華書局，1986.

〔7〕邢昺.論語注疏〔M〕.十三經(jīng)注疏〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔8〕孔穎達.周易正義〔M〕.十三經(jīng)注疏〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔9〕孔穎達.禮記正義〔M〕.十三經(jīng)注疏〔M〕.北京：中華書局，1980.

〔10〕黃壽祺、張善文.周易譯注〔M〕.上海：上海古籍出版社，2001.