郭奕彤

（西北大學(xué) 陜西 西安 710069）

淺析郭沫若對(duì)先秦天道觀的研究

郭奕彤

（西北大學(xué) 陜西 西安 710069）

本文以郭沫若《先秦天道觀之進(jìn)展》一文作為研究對(duì)象，具體概述了郭沫若對(duì)于先秦各個(gè)時(shí)期天道觀的總結(jié)，并以此為基礎(chǔ)，進(jìn)一步分析了郭沫若在其歷史研究中體現(xiàn)出的唯物史觀和人民本位的基本立場(chǎng)。

郭沫若；天；道；命

一、思想背景

郭沫若，1892年11月16日生于四川省樂(lè)山縣。郭沫若的民主主義思想的萌芽時(shí)是比較早的。還在少年的時(shí)候，就受到梁?jiǎn)⒊?、章太炎等人思想的影響，?duì)舊的民主制度發(fā)生了熱切的向往。在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期的革命浪潮中，郭沫若受的思想影響是相當(dāng)復(fù)雜的。他既從泰戈?duì)?、歌德等人的作品中接受了資產(chǎn)階級(jí)的民主思想，也從斯賓諾莎和莊子的著作中受到了哲學(xué)上泛神論思想的影響，但更重要的是他已從俄國(guó)十月革命的影響中初步的接觸到了馬克思主義。這種思想為他后來(lái)發(fā)展為一個(gè)共產(chǎn)主義戰(zhàn)士的思想做了初步的準(zhǔn)備。一九二四年，郭沫若再度前往日本開(kāi)始研究馬克思列寧主義的政治理論，這可以說(shuō)是他思想轉(zhuǎn)變的第一個(gè)階段，也可以說(shuō)是他思想轉(zhuǎn)變的預(yù)備階段。一九二七年大革命失敗到一九三○年左右應(yīng)該是其思想轉(zhuǎn)變的第二時(shí)期，也是他思想轉(zhuǎn)變的主要過(guò)程，這時(shí)他比較明顯的運(yùn)用了歷史唯物主義的觀點(diǎn)和辯證唯物主義的方法。自此以后，郭沫若成為了一個(gè)真正的馬克思主義者。

二、對(duì)先秦時(shí)期天道觀的總結(jié)

（一）殷人

殷人十分迷信，無(wú)論什么大小事情都要進(jìn)行占卜。卜這項(xiàng)行為是由卜問(wèn)者的人，加卜問(wèn)者的工具龜甲獸骨，再加被卜問(wèn)者這三者構(gòu)成的。這位被卜問(wèn)者，由《尚書(shū)·周書(shū)·大誥》所看，應(yīng)該是天。周代的文化都是由殷人傳來(lái)的，由此我們知道殷人所卜問(wèn)的對(duì)象也一定是天，這說(shuō)明了殷墟時(shí)代殷民族中至上神的觀念是已經(jīng)有了的。卜辭中也多次出現(xiàn)“帝”，在這里，應(yīng)該指“至上神”。殷人的“至上神”，起初稱(chēng)為“帝”，后來(lái)稱(chēng)為“上帝”，由卜辭來(lái)看，殷人的至上神能夠命令，有好惡情感，一切天時(shí)上的風(fēng)雨晦冥，人世上的吉兇禍福都由他主宰，他是有意志的一種人格神(1)。

（二）周人

殷人把至上神稱(chēng)為“帝”或“上帝”，但決未稱(chēng)之為天。天字的本意是“大”，在最初并沒(méi)有什么神秘的意思。而在周初的《周書(shū)》上，天作為至上神的稱(chēng)謂出現(xiàn)了多次，證明了殷周之際，對(duì)至上神的稱(chēng)呼發(fā)生了一些變化，開(kāi)始用“天”稱(chēng)呼至上神。

《禮記·表記》記載：“殷人尊神，率民以事神?！苋俗鸲Y尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之。”這充分說(shuō)明了周人關(guān)于天的思想比殷人有了一個(gè)很大的進(jìn)步。在關(guān)于上帝的屬性以及說(shuō)話者對(duì)于上帝的態(tài)度，周人繼承了殷人，與殷人一致。但從另一方面看，周人卻發(fā)生了變化。《君奭》中出現(xiàn)的“天不可信”，《康誥》中出現(xiàn)的：“天畏（威）棐（非）忱，……惟命不于?！保@些都說(shuō)明了周人對(duì)天開(kāi)始有了懷疑的態(tài)度。但周人一面在懷疑天，一面卻又效仿著殷人極端的尊崇天。這表明周人繼承殷人天的思想只是政策上的繼承，他們把宗教思想視為愚民政策。自然發(fā)生的原始宗教成為了有目的的，有意識(shí)地一個(gè)騙局。(2)

大約由夷、厲以后，天的思想發(fā)生了動(dòng)搖。這一次的動(dòng)搖，和周初不同，是很普遍而深刻的。周初的動(dòng)搖只是少數(shù)杰出者的懷疑，到了夷、厲時(shí)代，那動(dòng)搖是發(fā)生在民間。宣王時(shí)代，為政者雖然很努力地想把周初的思想喚醒，希望恢復(fù)周家的統(tǒng)治，但已經(jīng)普遍而深刻的遭了動(dòng)搖的天，那個(gè)具有人格神的天，再不能有從前那樣的效果了。

（三）春秋

春秋時(shí)代的智者對(duì)于天雖然取著不信的態(tài)度，但天的統(tǒng)治如周天子仍擁有天子的虛位一樣，依然在慣性中維持著。

1、老子：老子的最大發(fā)明是取消了殷周以來(lái)的人格神的天的至上權(quán)威，而建立了一個(gè)超絕時(shí)空的形而上學(xué)的本體。他找不到既有的文字來(lái)命名它，只在方便上勉強(qiáng)名之曰“大一”，終嫌太籠統(tǒng)，不得已又勉強(qiáng)給它一個(gè)字，叫做“道”。

“道”是宇宙萬(wàn)物的本體，是為感官所不能接觸的實(shí)在，一切由人的感官所生出的范疇不僅不能范圍它，且都是由它引伸而出；一切物質(zhì)的與觀念的存在，連人所有的至高的觀念“上帝”都是由它所幻演出來(lái)的。連“上帝”都是由“道”所生，老子對(duì)于殷周的思想的確有個(gè)大的發(fā)展。帝和鬼神沒(méi)有道的存在是不能存在的；既有了道，在智者看來(lái)，鬼神也就失去其威嚴(yán)。

2、孔子：孔子的天道觀在郭沫若眼里可以用“一否定、一肯定、一相信”來(lái)概括。

《論語(yǔ)·先進(jìn)》有云：季路問(wèn)事鬼神。子曰：未能事人焉能事鬼？曰：敢問(wèn)死？曰：未知生焉知死？《述而》云：子不語(yǔ)怪力亂神。從這可以看出他對(duì)于殷周以來(lái)的傳統(tǒng)思想采取否認(rèn)的態(tài)度。但他卻肯定祭祀。他的肯定祭祀是求得祭祀者的心理滿足，并不是認(rèn)為被祭祀的鬼神真正存在。他在祭祀中表達(dá)的是自己的思恩之義，若連這種意思都要否認(rèn)，他認(rèn)為是不仁。所以說(shuō)他的肯定祭祀是在感情方面的滿足?？鬃舆€相信命。但孔子所說(shuō)的“天”是自然，“命”是自然之?dāng)?shù)或自然之必然性，這和向來(lái)的“天是有意識(shí)的”思想是不同的。

孔子把老子的思想和殷周的傳統(tǒng)思想融合了。他避去了老子“道”的一個(gè)名稱(chēng)，而是吸取了他的精神來(lái)對(duì)于向來(lái)的天另外加了一種解釋。在他的思想中，“道”即是“天”。

（四）戰(zhàn)國(guó)

中國(guó)思想史在戰(zhàn)國(guó)年間成為了學(xué)術(shù)的黃金時(shí)代，同時(shí)也是學(xué)派斗爭(zhēng)的最劇烈的時(shí)代。

1、子思：子思是戰(zhàn)國(guó)的一批分析學(xué)派的創(chuàng)首，他倡導(dǎo)五行說(shuō)，其思想在《尚書(shū)·洪范》中有所體現(xiàn)。他肯定人格神的“天”和“上帝”，這是受了墨家的影響。子思也吸取了道家的精華，只不過(guò)道家是把本體看成一種樸素的實(shí)質(zhì)，而子思是把本體看成一種永恒不變的理法。子思的天道觀是采取了老子的思想，而在說(shuō)教的方便上則以天立極，維系了殷、周以來(lái)的傳統(tǒng)。

2、莊子：莊子繼承了老子的道統(tǒng)，他對(duì)于本體并未另立名目，只是直接稱(chēng)為“道”。莊子的“道”依然是實(shí)質(zhì)的。道是天地萬(wàn)物的實(shí)在的本體，本體演化而為萬(wàn)物。萬(wàn)物是相對(duì)的，有限的，本體是絕對(duì)的，無(wú)限的。在《天下篇》中他把老子稱(chēng)為“至極”，又稱(chēng)老子與關(guān)尹為“古之博大真人”，而把自己來(lái)繼承著他們?？梢?jiàn)莊子有意推老子為第一世教主，關(guān)尹為第二世教主，自己則為第三世。道家到了莊子也有了宗教化的傾向。

3、荀子：荀子在名目上肯定道家的“道”，但他所說(shuō)的道不是道家的實(shí)質(zhì)的本體，只是儒家所說(shuō)的自然界的理法。他是把道家的根本觀念來(lái)儒家化了。自然的理法就是神，也就是天。天本是如此，神也本是如此，不應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步去探求。認(rèn)為天是有意識(shí)的人格神，這是迷信；認(rèn)為天是超乎感官的物體后面的實(shí)在也毫無(wú)把握。只知道自然界中有一種生生不息的運(yùn)行著的理法，用不著去探求。

4、《易傳》：《易傳》的天道思想和荀子一致，是把儒道兩家融合了的?！兑讉鳌分械牡朗亲匀唤缰凶兓睦矸ǎ瑫r(shí)把它看成神，看成天地，自此以上不主張?jiān)偃ヌ骄?。與荀子不同的是，作者在“易”中看出了自然界的理法，這樣的“易”，成了一個(gè)可以代替“道”，可以代替“神”的新名詞。易等于道，道等于神，神等于易。

一切先秦的天道思想，在《易傳》這里就告了一個(gè)歸宿。(3)

三、研究所運(yùn)用的指導(dǎo)思想

郭沫若在《中國(guó)古代社會(huì)研究·1954年新版引言》中說(shuō)：“掌握正確的科學(xué)的歷史觀點(diǎn)非常必要，這是先決的問(wèn)題?！北砻魉麑?duì)學(xué)術(shù)研究的理論指導(dǎo)是非常重視的。用什么樣的理論指導(dǎo)自己的學(xué)術(shù)研究，這是個(gè)學(xué)術(shù)研究的關(guān)鍵問(wèn)題之一，郭沫若在回顧自己學(xué)習(xí)和研究的經(jīng)歷時(shí)，深有感觸地說(shuō)：“辯證唯物論給了我精神上的啟蒙，我從學(xué)習(xí)著使用這個(gè)鑰匙，才認(rèn)真把人生和學(xué)問(wèn)的無(wú)門(mén)關(guān)參破了，我才認(rèn)真明白了做人和做學(xué)問(wèn)的意義?！彼凇犊缰鴸|?！芬晃闹姓勛约旱闹袊?guó)古代思想研究時(shí)說(shuō)：“我主要是想運(yùn)用辯證唯物論來(lái)研究中國(guó)思想的發(fā)展、中國(guó)社會(huì)的發(fā)展。自然也就是中國(guó)歷史的發(fā)展。反過(guò)來(lái)說(shuō)，我也正是想就中國(guó)的思想，中國(guó)的社會(huì)，中國(guó)的歷史，來(lái)考驗(yàn)辯證唯物論的適應(yīng)度?！惫舻哪珜W(xué)研究集中的20世紀(jì)40年代,是他馬克思主義的世界觀和方法論的確立期。他努力以馬克思主義關(guān)于“社會(huì)存在”與“社會(huì)意識(shí)”關(guān)系的理論，“以一個(gè)史學(xué)家的立場(chǎng)來(lái)闡明各家學(xué)說(shuō)的真相”。這種出發(fā)點(diǎn)與努力是令人敬佩的，也是應(yīng)該充分肯定的。

其次，郭沫若的先秦諸子研究堅(jiān)持了“人民本位”的立場(chǎng)。所謂“人民本位”，就是以當(dāng)時(shí)大多數(shù)人民的利益為本位，就是要看他的學(xué)說(shuō)和主張是為人民著想還是為王公大人著想。他在《十批判書(shū)·后記》中說(shuō)：“批評(píng)古人，我想一定要同法官斷獄一樣，須得十分周詳，然后才不致有所冤枉。法官是依據(jù)法律來(lái)判決是非曲直的，我呢，是依據(jù)道理。道理是什么呢？便是以人民為本位的這種思想。合乎這種道理的便是善,反之便是惡”(4)。堅(jiān)持“人民本位”，把是否符合人民利益、是否有利于社會(huì)進(jìn)步作為考察古人古事的一把尺子，這無(wú)疑也是具有進(jìn)步意義的，也是應(yīng)該肯定的。

注釋?zhuān)?/p>

(1)郭沫若著作編輯出版委員會(huì)：《郭沫若全集·第一卷·青銅時(shí)代》，人民出版社1984年版，第317-376，463-486頁(yè).

(2)郭沫若著作編輯出版委員會(huì)：《郭沫若全集·第三卷·史學(xué)論集》，人民出版社1984年版，第264-274頁(yè).