崔雄權(quán)

（延邊大學(xué) 漢語(yǔ)言文化學(xué)院，吉林 延吉 133002）

在韓國(guó)古代文學(xué)中，對(duì)“虎溪三笑”這一原型意象進(jìn)行本地化解釋的首推高麗文人李奎報(bào)。如果說(shuō)被視為“東國(guó)文宗”的崔致遠(yuǎn)筆下的“虎溪三笑”不過(guò)是吉光片羽、李仁老詩(shī)文中的“虎溪三笑”也不過(guò)是蜻蜓點(diǎn)水的話，那么，李奎報(bào)則對(duì)“虎溪三笑”不斷進(jìn)行著有意識(shí)的、富有意味的詩(shī)意言說(shuō)。同時(shí)，因李奎報(bào)曾身居戶部尚書(shū)高位的“榜樣的力量”，影響了其后的眾多韓國(guó)文人對(duì)這一典故產(chǎn)生勃勃的創(chuàng)作沖動(dòng)。故而“虎溪三笑”作為一股創(chuàng)作的內(nèi)驅(qū)力，在韓國(guó)古代文壇生發(fā)出一系列雋美的詩(shī)文作品。而對(duì)于李奎報(bào)接受和解讀“虎溪三笑”典故的研究，不僅可以發(fā)現(xiàn)韓國(guó)古代文人接受中國(guó)文化與思想的內(nèi)在因素，甚而可以發(fā)現(xiàn)東亞范圍內(nèi)的中國(guó)文化與思想傳播的私人機(jī)制。而在這里，作為研究對(duì)象的李奎報(bào)不僅創(chuàng)作了眾多與“虎溪三笑”典故相關(guān)的文本，更重要的是我們可以從中發(fā)現(xiàn)其所蘊(yùn)涵著的文化審美特征與沉潛為韓國(guó)古代文人進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作的集體無(wú)意識(shí)。①范曄《后漢書(shū)》卷一一五《列傳》卷七五《馬韓傳》載：“常以五月田竟祭鬼神，晝夜酒會(huì)，群聚歌舞，舞輒數(shù)十人相隨踏地為節(jié)。十月農(nóng)工畢，亦復(fù)如之?！表n國(guó)古代文人大量有關(guān)“虎溪三笑”典故的書(shū)寫(xiě)，可視為“群聚歌舞”的集體無(wú)意識(shí)的映射。

李奎報(bào)生于戊子年（1168年）②有關(guān)李奎報(bào)的出生年份，多記以公元1169年，而臺(tái)灣的釋圣嚴(yán)在《韓國(guó)佛教史略》（載于《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》1980年第82期，第338頁(yè)）中則記為公元1167年。實(shí)際上，記為公元1169年是不錯(cuò)的，但是按照當(dāng)下的習(xí)慣當(dāng)記作1168年，比如公元2010年為庚寅年。十月十六日，卒于辛丑年（1241年）九月初二。據(jù)傳他一生創(chuàng)作了一萬(wàn)多首詩(shī)文，大多散佚，現(xiàn)留存的僅2000余篇。1199年，其步入政界，先任微官，后官至宰相，后人稱東國(guó)李相國(guó)。他生活在高麗朝衰敗時(shí)期，又適逢武臣之亂，晚年又親歷蒙古人的侵略，備嘗國(guó)家民族內(nèi)憂外患的痛苦，因此懷有強(qiáng)烈的救國(guó)救民、志濟(jì)天下的理想，但因其稟性光明磊落、剛直不阿而被當(dāng)權(quán)者看作是對(duì)朝廷不滿的“狂人”。因此，多次遭到權(quán)臣的誣告和讒害，屢次被謫貶流放，嘗遍官宦生活的坎坷與政治的殘酷。卻也因此有機(jī)會(huì)接觸現(xiàn)實(shí)社會(huì)，了解民生苦難，并游歷諸多佛教寺院，與佛學(xué)結(jié)緣。這對(duì)其社會(huì)政治思想的形成影響深遠(yuǎn)。

李奎報(bào)深厚的中國(guó)文化素養(yǎng)，在官場(chǎng)上的幾經(jīng)沉浮以及對(duì)東漸佛教的沉醉，使得他對(duì)“虎溪三笑”典故產(chǎn)生了強(qiáng)烈的共鳴，在其文學(xué)創(chuàng)作中屢次引用這一典故，并將其放置在韓國(guó)傳統(tǒng)文化語(yǔ)境中予以重新闡釋。同時(shí)，在不同文化的碰撞中，通過(guò)合情合理的誤讀，賦予這個(gè)典故以新的生命。

一、李奎報(bào)接受“虎溪三笑”典故的路徑分析

據(jù)傳，東林寺的創(chuàng)始人慧遠(yuǎn)法師曾寓居于廬山之下，有言“遠(yuǎn)公居山，余三十年，影不出山，跡不入俗”，每“送客不貴賤，不過(guò)虎溪”，“倡以虎溪為限”，過(guò)此溪流，“輒有虎鳴”，因此，名為“虎溪”。但傳說(shuō)后來(lái)“遠(yuǎn)師嘗送此二人，與語(yǔ)道合，不覺(jué)過(guò)之，因相與大笑”，［1］“虎溪三笑”由此得名，并為后世的文人墨客所津津樂(lè)道。

唐代詩(shī)人李白為此留下了相關(guān)的詩(shī)歌創(chuàng)作，①李白《別東林寺僧》中寫(xiě)道：“東林送客處，月出白猿啼。笑別廬山遠(yuǎn)，何煩過(guò)虎溪?！痹斠?jiàn)《李太白全集》，上海：上海書(shū)店，1988年，第353頁(yè)。由此可知虎溪送別的傳說(shuō)唐已有之。到了宋代之后，石恪創(chuàng)作了繪畫(huà)作品《三笑圖》，蘇軾亦留有相關(guān)贊文。②蘇軾《三笑圖贊跋》云：“近于士人家，見(jiàn)石恪畫(huà)此圖，三人皆大笑，至于冠服、衣履、手足，皆有笑態(tài)。其后三小童，罔測(cè)所謂，亦復(fù)大笑?！痹斠?jiàn)《蘇軾書(shū)畫(huà)文獻(xiàn)集》，北京：榮寶齋出版社，2008年，第89頁(yè)。由此可知，至中國(guó)的宋代，“虎溪三笑”典故已經(jīng)有了明確的意指，而蘇軾的“彼三士者，得意忘言”，即是指三人神情風(fēng)采的自在與自然，與“魏晉風(fēng)流”及其那個(gè)時(shí)代的文化思想狀況息息相關(guān)。雖然有學(xué)者指出，“虎溪三笑”典故中的三人，即慧遠(yuǎn)（334—416）、陶淵明（356—427）、陸修靜（406—477），但不是同時(shí)代的人，也不可能真正地相聚一堂。然而，這個(gè)典故的隱喻意味在于：以陶淵明喻“儒”，以慧遠(yuǎn)喻“釋”，以陸修靜喻“道”。這種看似不可能相聚的相聚，實(shí)際暗含著中國(guó)古人對(duì)儒、釋、道三者雖形態(tài)各異而殊途同歸的考量與認(rèn)知。而這種超越了思想界限的認(rèn)識(shí)對(duì)于中國(guó)古代文化產(chǎn)生了積極的影響，并很早就傳入韓國(guó)。韓國(guó)古代文人接受“虎溪三笑”典故的途徑是不同的，其理解也會(huì)有差異。而李奎報(bào)接受“虎溪三笑”典故的途徑則主要有以下幾個(gè)方面：

其一，“虎溪三笑”典故在韓國(guó)古代文人之間的傳承。據(jù)現(xiàn)存資料來(lái)看，崔致遠(yuǎn)在《嵩山福寺碑銘》中第一次提到了“虎溪三笑”典故，他也由此成為韓國(guó)古代最早提及這個(gè)典故的文人，③崔致遠(yuǎn)《大嵩福寺碑名》中寫(xiě)道：“身雖貴公子，心實(shí)真古人。始則謝安縱賞于東山，儼做歌堂舞館。終乃惠遠(yuǎn)同期于西境，舍為像殿靜臺(tái)?！痹斠?jiàn)《孤云先生文集》（卷三），《韓國(guó)文集叢刊》（1），漢城：景仁文化社，1996年，第180頁(yè)。但其文章中謝安與惠遠(yuǎn)的相會(huì)則純屬子虛烏有。同時(shí)，崔致遠(yuǎn)也沒(méi)有開(kāi)掘出這個(gè)典故的深層蘊(yùn)涵。但是這個(gè)典故畢竟由此在韓國(guó)正式登陸了，并為以后的韓國(guó)文人進(jìn)一步解讀這個(gè)典故奠定了基礎(chǔ)，其后的李仁老也曾對(duì)此有過(guò)記載。④李仁老《和歸去來(lái)辭》中言道：“潛，高風(fēng)逸跡，為一世所仰戴。以刺史王弘之威名，親邀半道。廬山遠(yuǎn)公之道韻尚呼‘蓮社’。而仆親交皆棄，孑然獨(dú)處，常終日無(wú)與語(yǔ)者，三不及也。”見(jiàn)徐居正等編：《東文選》（卷1），漢城：景仁文化社，1968年，第556頁(yè)。李奎報(bào)學(xué)識(shí)淵博，與李仁老也相去不遠(yuǎn)，通過(guò)崔致遠(yuǎn)、李仁老等人的詩(shī)文，他應(yīng)該會(huì)首先接觸到“虎溪三笑”典故，而這個(gè)典故在韓國(guó)古代文人之間的傳承也構(gòu)成了韓國(guó)古代文人接受它的第一鏈條。

其二，“蘇軾熱”引發(fā)李奎報(bào)對(duì)于“虎溪三笑”典故的細(xì)讀。這一點(diǎn)對(duì)于“虎溪三笑”典故在韓國(guó)文壇的廣泛傳播起到了關(guān)鍵性的作用。當(dāng)時(shí)韓國(guó)文壇學(xué)蘇風(fēng)氣非常盛行，李奎報(bào)曾在文章中描述了當(dāng)時(shí)這種風(fēng)尚之盛，⑤李奎報(bào)《答全履之論文書(shū)》云：“夫文集之行乎世，亦各一時(shí)所尚而已，然今古以來(lái)，未若東坡之盛行，尤為人所嗜者也?！痹斠?jiàn)徐居正等編：《東文選》（卷59），漢城：景仁文化社，1968年，第771頁(yè)。也坦率地透露了蘇詩(shī)對(duì)自己詩(shī)歌創(chuàng)作的影響。前面已提及蘇軾是給《三笑圖》題詩(shī)的第一人。李奎報(bào)非常崇敬蘇軾，他也一定通過(guò)蘇軾加深了對(duì)于“虎溪三笑”典故的接受和理解，而從另一方面來(lái)說(shuō)，蘇軾則成為連接“虎溪三笑”與韓國(guó)古代文人的一座重要橋梁。

其三，新羅、高麗僧人與唐宋僧人之間的文化交流也會(huì)影響到李奎報(bào)對(duì)“虎溪三笑”典故的接受。在此需要補(bǔ)充的是，首先，李奎報(bào)與當(dāng)時(shí)的韓國(guó)僧人有較為頻繁而密切的交往。其次，留學(xué)中國(guó)的高麗僧人的親見(jiàn)親聞，為佛學(xué)在韓國(guó)的深入流播奠定了良好的基礎(chǔ)。唐代白居易《東林寺詩(shī)序》也提到曾親見(jiàn)有新羅僧隱棲于此。①陳舜俞《廬山記·敘山北第二》：“大林窮遠(yuǎn)，人跡罕到，環(huán)寺多清流、蒼石、短松、瘦竹，寺中唯板屋木器，其僧皆海東人?！眱艨辗◣煶。骸洞笳滦蕖ご蟛亟?jīng)》（卷51），臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部，1990年，第1030頁(yè)。李奎報(bào)對(duì)白居易的詩(shī)文也很熟悉，并創(chuàng)作了很多次韻白居易的詩(shī)歌，他自然也會(huì)通過(guò)白居易了解到海東僧人在中國(guó)的足跡。同時(shí)，高麗朝的金富軾亦在《三國(guó)史記》中記載了留唐新羅僧人的一些在華事跡。②金富軾《三國(guó)史記》（上）記載：“十二年，春正月，遣使大唐獻(xiàn)方物，三月入唐求法高僧慈藏還。”李丙燾?？保瑵h城：乙酉文化社，1977年，第48頁(yè)。［2］另外，與李奎報(bào)生活在同時(shí)代的僧人釋真靜，通過(guò)留學(xué)中國(guó)的高麗僧人卓然從南宋浙江延慶寺帶回《法華經(jīng)》，還寫(xiě)下了《法華隨品贊》、《天臺(tái)祖師傳》和《凈土院贊》等詩(shī)文，［3］其中一些詩(shī)文引用了“虎溪三笑”典故，如《次韻答柳平章璥》、《奉和答柳平章蓮字詩(shī)寄呈》等，并效仿慧遠(yuǎn)在韓國(guó)的全羅道康津創(chuàng)建了萬(wàn)德山白蓮寺。釋真靜與李奎報(bào)的關(guān)系甚好，曾創(chuàng)作過(guò)次韻李奎報(bào)的詩(shī)歌，而李奎報(bào)的詩(shī)歌中也多次提到了韓國(guó)的白蓮寺。由此可見(jiàn)，中韓兩國(guó)古代僧人之間的交流也是李奎報(bào)了解“虎溪三笑”典故的重要途徑。

二、李奎報(bào)與“虎溪三笑”典故

李奎報(bào)非常偏愛(ài)“虎溪三笑”典故。據(jù)李奎報(bào)的詩(shī)文總集的統(tǒng)計(jì)來(lái)看，其中直接提及該典故的文本有13篇之多，而以之為寓意背景者，則不勝枚舉。③比如，《復(fù)和》：“夜深蓮漏響丁東，三語(yǔ)煩君別異同。多劫頭燃難自救，片時(shí)目擊總成空。厭聞韓子題雙鳥(niǎo)，深喜莊生說(shuō)二蟲(chóng)?；罨鹣悴枵娴牢?，白云眀月是家風(fēng)。生師演法機(jī)鋒銳，御冠乘冷骨肉融。邂逅忘形聊得意，不慚當(dāng)日老龐公。”（《韓國(guó)文集叢刊》（卷1），漢城：景仁文化社，1996年，第363－364頁(yè)）即為前一篇《謝應(yīng)禪老雨中邀飲》的二重奏，二者的區(qū)別僅在于這一篇沒(méi)有直接提及有關(guān)“虎溪三笑”典故的字樣而已。以出現(xiàn)的相關(guān)意象為例，可概括如下：

（一）“虎吼”意象與李奎報(bào)對(duì)于“虎溪三笑”典故的化用

李奎報(bào)詩(shī)文之中涉及到“虎溪三笑”典故的地方非常多，但是他在運(yùn)用這個(gè)典故的時(shí)候并沒(méi)有生搬硬套，而是根據(jù)詩(shī)文的不同情緒或場(chǎng)景來(lái)進(jìn)行化用，其中“虎吼”意象就是一個(gè)典型的例子。例如：

贈(zèng)覺(jué)禪老

高擲云間缽，輕浮海上杯。

敲床二虎吼，呪缽一龍來(lái)。

水檻青煙濕，風(fēng)巖翠霧開(kāi)。

予非陶靖節(jié)，蓮社日游陪。［4］

在此詩(shī)中，詩(shī)中頷聯(lián)的“二虎吼”與“一龍來(lái)”喻指“虎溪三笑”典故中三個(gè)人物形象談禪辯理的激烈場(chǎng)景。尾聯(lián)“予非陶靖節(jié)，蓮社日陪游”則進(jìn)一步點(diǎn)明寓意。再如：

贈(zèng)敏師

青山萬(wàn)里拄筇行，余事能詩(shī)繼二清。

雙眼曉隨溪水碧，一身秋與嶺云輕。

繞床虎吼獰風(fēng)散，入缽龍蜿白氣生。

本欲避人人自識(shí)，他年僧傳肯逃名。［4］

在上述詩(shī)歌中，“虎吼”與“龍蜿”相對(duì)應(yīng)?！盎⒋病迸c“龍缽”對(duì)舉首見(jiàn)于中國(guó)唐代詩(shī)人李紳的《鑒玄影堂》［5］一詩(shī)。而李奎報(bào)則在使用這對(duì)具有佛教寓意的詞語(yǔ)時(shí)，有意用“虎吼”暗指“虎溪三笑”。通常中國(guó)古代文人多用“虎嘯”，而“虎吼”則是李奎報(bào)富有新意的獨(dú)特書(shū)寫(xiě)方式，以“虎吼”對(duì)應(yīng)“龍來(lái)”或“龍蜿”意在突出詩(shī)歌形象氣勢(shì)的盛大與相關(guān)事物的互相感應(yīng)，其實(shí)旨在摹寫(xiě)出形象的風(fēng)神樣貌。于此可見(jiàn)，李奎報(bào)對(duì)“虎溪三笑”典故的化用不是任意而為，而是充分結(jié)合中韓兩國(guó)的文化實(shí)際，卻又能別出樞機(jī)，顯示出李奎報(bào)在文學(xué)上的深厚底蘊(yùn)與技巧。

（二）“遠(yuǎn)公”、“陶陸”與“虎溪三笑”典故的轉(zhuǎn)用

在李奎報(bào)的詩(shī)文中，出現(xiàn)頻率最多、也最鮮明的就是陶潛（陶公）與惠遠(yuǎn)（遠(yuǎn)公）的對(duì)舉。例如，“惠遠(yuǎn)不禁陶令飲”、［4］“期游遠(yuǎn)公室，共舉陶潛卮”、［4］“他日不辭參入社，遠(yuǎn)公沽酒引陶公”、［4］“惠遠(yuǎn)遺風(fēng)存”、“陶眉不許攢”、［4］“主人接遇一何勤，匡山遠(yuǎn)老引陶君”、［6］“我今不是攢眉客，投社終隨老遠(yuǎn)公”、［4］“多師有古風(fēng)，名與遠(yuǎn)公超”、［4］“陶潛習(xí)氣猶依舊，尚恐?jǐn)€眉對(duì)遠(yuǎn)公”、［4］“莫導(dǎo)（道之筆誤，筆者注）遠(yuǎn)公元不飲，尚容陶令勸含杯”、［4］“君不見(jiàn)遠(yuǎn)公在匡山，亦容陶陸相追隨”。［4］毋庸置疑，諸如此類的詩(shī)句都是從“虎溪三笑”典故中生發(fā)出來(lái)的，大多只涉及到典故中的某一個(gè)人物。但是，這并不是說(shuō)李奎報(bào)對(duì)于“虎溪三笑”典故的理解有偏誤，而是對(duì)于這個(gè)典故中適合詩(shī)歌場(chǎng)景與意境的某一方面思想的強(qiáng)調(diào)，同時(shí)又能兼顧到這個(gè)典故的原始意蘊(yùn)，從而使得詩(shī)歌的思想和蘊(yùn)含更加豐厚與深沉。也就是說(shuō)，“虎溪三笑”作為原型激發(fā)出了詩(shī)人胸中郁郁勃勃的詩(shī)意情思，進(jìn)而外化為活靈活現(xiàn)的、帶有豐富美感的、意味深遠(yuǎn)的詩(shī)意形象。

（三）“三笑”與“虎溪三笑”典故的直用

相對(duì)李奎報(bào)對(duì)于“虎溪三笑”典故的化用和轉(zhuǎn)用情況而言，其對(duì)于“虎溪三笑”典故的直接使用只有一首詩(shī)歌，即《又分韻得岳字》：

卜居城東蝸一殼，怯寒無(wú)奈縮頭角。

偶然乘興閑出郭，三尺雪深寒蘸腳。

來(lái)打禪扉聲剝剝，警咳一聲虛谷答。

入門(mén)眩怳見(jiàn)臺(tái)閣，似見(jiàn)小空隨善覺(jué)。

隔林吹火棲鳥(niǎo)落，渴漢求茶泉欲涸。

一夕忘懷這里樂(lè)，大勝三笑游廬岳。［4］

從上述的詩(shī)歌中，我們可以看出“三笑”顯然是直接使用了“虎溪三笑”的典故，其寓意亦在其中。至此，我們可以看出，李奎報(bào)在詩(shī)歌創(chuàng)作中對(duì)“虎溪三笑”典故的運(yùn)用極為純熟自然，對(duì)“虎溪三笑”典故中各個(gè)要素的挖掘與使用，亦顯得游刃有余，可謂造意造語(yǔ)神采兼?zhèn)洹Ｄ敲?，李奎?bào)又是如何將這一典故有效地植入韓國(guó)古代文學(xué)創(chuàng)作中，甚至韓國(guó)民族文化傳統(tǒng)之中的呢？

三、李奎報(bào)筆下“虎溪三笑”的審美特征

（一）儒、釋、道三教合一的文化想象與理想

李奎報(bào)筆下的“虎溪三笑”典故多將儒者身份的陶潛與釋者身份的惠遠(yuǎn)放在一起來(lái)考量，而作為道家象征的陸修靜只提及一次，還是與陶、陸并稱。這并不意味著李奎報(bào)與道教思想沒(méi)有密切的關(guān)聯(lián)，僅憑著一首詩(shī)作來(lái)加以肯定或否定顯然都不客觀。

有關(guān)高麗時(shí)期的社會(huì)思想，韓國(guó)學(xué)者李能和曾指出，“高麗存在道教與佛教混淆的道佛行事，其中典型一例即為類似佛戒實(shí)為道教齋醮儀式的‘八關(guān)會(huì)’”，“這一高麗仙派的主要代表人物有姜邯贊、韓惟漢、李茗、郭輿和崔讜”。［7］“其中的崔讜，一度曾在崔氏武臣執(zhí)政時(shí)期擔(dān)任相國(guó)一職并為耆老會(huì)的核心人物。李奎報(bào)雖未與其有過(guò)直接的接觸，卻不乏詩(shī)歌上的交游唱和。”［8］李奎報(bào)《東國(guó)李相國(guó)集》卷三十八至四十一中的道場(chǎng)齋醮疏與祭祝文即為反映濃郁的道教神仙思想的典型代表。在《赫上人凌波亭記》一文中，李奎報(bào)針對(duì)人們批評(píng)佛門(mén)廟宇樓臺(tái)的浮夸羨侈反駁道：

予曰：“非也。”且人情之皆欲至于青蓮佛界、白玉仙臺(tái)者，無(wú)他焉，蓋以其地之清凈無(wú)塵故耳。夫地之清凈，則心亦爾也。未有心清凈而為濁惡熱惱之所乘者也。由是觀之，雖在人間世上，茍得值地之清凈，而有以汰其心慮，則是亦佛界也、仙臺(tái)也。何羨于彼哉？由是而習(xí)焉，其蹈佛、仙境界，亦其漸也。［4］

意即“青蓮佛界”（佛）與“白玉仙臺(tái)”（道）之“清凈無(wú)塵”皆為“汰其心慮”罷了。李奎報(bào)在《自貽雜言八首》其六中，也曾明確指出：“化邑由來(lái)貴清凈，故看吾祖五千文?！保?］另外，在《明日樸還古有詩(shī)，走筆和之》中還曾言道：“釋老本一鴻，鳧乙何須分”，［4］以及《是日宿普光寺，用故王書(shū)記儀留題詩(shī)韻，贈(zèng)堂頭》云：“若將釋老融鳧乙，莫斥吾家祖伯陽(yáng)”，［4］還有“形全與神全，要問(wèn)漆園吏”［4］等等。

這些詩(shī)文表明李奎報(bào)對(duì)道教的祭祝文書(shū)與齋醮儀式相當(dāng)熟悉，①李奎報(bào)《又寄安處士手書(shū)》云：“其余四六，皆禱佛祈神之文，不足煩采覽，故不敢錄呈?！痹斠?jiàn)《韓國(guó)文集叢刊》（卷1），漢城：景仁文化社，1996年，第571頁(yè)。對(duì)其清靜無(wú)為思想也相當(dāng)認(rèn)同。這也從另一個(gè)角度說(shuō)明，在李奎報(bào)的思想體系中，道家思想也是不可或缺的一極，如在他的詩(shī)歌中也有著“唯愿一入紫微門(mén)，奉謁玄元太上君”［4］的夙愿，這絕不是一時(shí)的沖動(dòng)。

出身名門(mén)、九歲屬文、“時(shí)號(hào)奇童”［9］的李奎報(bào)有著濃郁的“平生憂國(guó)深”［4］式的儒家立身?yè)P(yáng)名的思想。諸如在《開(kāi)元天寶詠史詩(shī)（并序）》中對(duì)統(tǒng)治者的諷諫、在《麹先生傳》中對(duì)士大夫的警示、在《東明王篇（并序）》中對(duì)創(chuàng)建國(guó)家的先祖的贊嘆等等，無(wú)不顯露出李奎報(bào)深沉的儒者情懷。在《同前二首，此二篇樸君皆押旁韻，故依韻》中，詩(shī)人就曾直言“早懷濟(jì)物情，暫隱陶潛酒”。［4］

至于李奎報(bào)的佛家情懷，則主要表現(xiàn)在其晚年時(shí)期。在《東國(guó)李相國(guó)集》中，僅詩(shī)歌方面涉及佛家思想的就多達(dá)250余首，此外還有多篇疏祭文和墓志。［8］這說(shuō)明李奎報(bào)意識(shí)中的佛家思想也是極為突出的。

可見(jiàn)，在李奎報(bào)的精神世界中，儒、釋、道三種意識(shí)并存，相融不悖，形象地演繹了崔致遠(yuǎn)對(duì)韓國(guó)古代“風(fēng)流道”文化哲學(xué)思想的詮釋。這也生動(dòng)地傳達(dá)出韓國(guó)古代文人對(duì)儒、道、釋三教合一的文化想象，并逐漸沉積于韓國(guó)古代文人的潛意識(shí)之中，成為他們進(jìn)行創(chuàng)作的集體無(wú)意識(shí)。這種集體無(wú)意識(shí)是一種文化想象，同時(shí)也是一種文化理想。在他們的意識(shí)深層中影響著其后的韓國(guó)古代文人的文學(xué)創(chuàng)作與思想路向，李齊賢、李珥、李滉、鄭澈等莫不如此。

值得注意的是，李奎報(bào)有3次儒、釋并論，分別是《誦楞嚴(yán)經(jīng)初卷偶得詩(shī)寄示其僧統(tǒng)》：“儒釋雖同還小異，時(shí)憑法主略咨疑”、［10］《臥誦楞嚴(yán)有作二首》：“儒書(shū)老可罷，遷就首楞王”、［10］《南軒答客》：“況復(fù)儒與釋，理極同一源。誰(shuí)駁又誰(shuí)純？”［10］這分明就是李奎報(bào)筆下的“虎溪三笑”典故何以儒者的陶潛與釋家的惠遠(yuǎn)對(duì)舉的最好注腳。

（二）以禪解陶的詩(shī)意創(chuàng)造

李奎報(bào)在《同前攘丹兵天帝釋齋疏》中指出：“我國(guó)是四洲之仁方，敬佛歸僧之有漸”。［10］另?yè)?jù)釋圣嚴(yán)考證，新羅善德王（唐太宗時(shí)期）時(shí)代禪宗初傳韓國(guó)。新羅末高麗初，禪宗勃興。［11］據(jù)《白云山內(nèi)院寺事跡》云：“太祖敕諸州，建叢林，設(shè)禪院，造佛造塔，幾至三千五百余所?！保?1］如此濃厚的禪宗思想氛圍對(duì)李奎報(bào)的浸染是可想而知的。此外，還有高麗時(shí)期的“蘇軾熱”影響，蘇軾可謂以禪解陶的第一人。以上兩點(diǎn)可視為李奎報(bào)以禪解陶的客觀外因。主觀內(nèi)因自然是源于李奎報(bào)“我狂漸息堪禪縛”［4］的心性修煉。其在《又用東坡詩(shī)韻贈(zèng)之》中直陳道：“我亦參禪老居士，祖師林下舊橫枝?！蓖砟昀羁鼒?bào)嗜頌《楞嚴(yán)經(jīng)》，②李奎報(bào)《有乞退心有作》中就寫(xiě)道：“何以修凈業(yè)？楞嚴(yán)經(jīng)在口?！痹斠?jiàn)《韓國(guó)文集叢刊》（卷2），漢城：景仁文化社，1996年，第1143頁(yè)。如前面所舉詩(shī)句中的“儒釋雖同還小異”、“儒書(shū)老可罷，遷就首楞王”，等即為誦讀《楞嚴(yán)經(jīng)》后的感悟。此外，其亦常讀《法華經(jīng)》，曾有三日頌二卷的驚人之舉。其在詩(shī)中言道：

弟子居士字春卿，稽首妙法《蓮華經(jīng)》。

劫劫生生愿受持，儻見(jiàn)舌底青蓮生。［4］

李奎報(bào)之所以喜愛(ài)并記頌《法華經(jīng)》，是因?yàn)槭艿教靿鬯麓蠖U師智覺(jué)的引導(dǎo)。而智覺(jué)在聽(tīng)其“背經(jīng)頌之”后嘆曰：“老僧自少業(yè)是經(jīng)，猶未頌一卷一品。而子之捷若是，豈宿劫所習(xí)耶？”［4］意為不僅僅是詩(shī)人記憶力超人，更多地源自于李奎報(bào)具有非同常人的慧根與佛緣。也就是說(shuō)，李奎報(bào)的學(xué)禪、理禪具有一定的自覺(jué)性，如詩(shī)人曾言：“在家未礙先成佛，披毳何須要作僧”。［10］在記頌87500五言的《法華經(jīng)》后，李奎報(bào)堅(jiān)定而自信地言道：

若人四讀未拆理，心猶其心舌其舌。

是舌非舌心非心，然后乃得真寂滅。［4］

此中的“心舌論”便充滿了佛理禪機(jī)。③釋圣嚴(yán)認(rèn)為，李奎報(bào)仍落于小乘的空觀。詳見(jiàn)釋圣嚴(yán)：《韓國(guó)佛教史略》，《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》1980年第82期，第338頁(yè)。由此，我們便不難理解何以在有關(guān)“虎溪三笑”典故的書(shū)寫(xiě)中，詩(shī)人筆下的陶淵明雅俗兼具、癡狂并舉。例如，通過(guò)《贈(zèng)覺(jué)禪老》末句對(duì)陶淵明能夠讓“蓮社日游陪”的贊嘆，而從側(cè)面表達(dá)了白蓮社的禪師們對(duì)陶淵明這位儒士的肯定。李奎報(bào)筆下所謂的禪，既有玄思機(jī)變，更不乏隨遇而安的生活展現(xiàn)，最富有代表性的如《謝應(yīng)禪老雨中邀飲》：

數(shù)年飄散各西東，今日樽前一笑同。

乍把銅人相話舊，更憑石女苦談空。

篆畦終日清抽穗，燈蘂侵宵巧綴蟲(chóng)。

濃翠滴窗垂柳雨，暗香撲地落花風(fēng)。

醉翁情興狂于白，禪老行裝懶似融。

他日不辭參入社，遠(yuǎn)公沽酒引陶公。［4］

在這首談古論今、活色生香的唱和詩(shī)中，李奎報(bào)最后引入“虎溪三笑”這一典故，并以一“參”字道破天機(jī)，原來(lái)遠(yuǎn)公沽酒乃為引陶公（潛）前來(lái)參禪，而且極富情趣的是大德高僧遠(yuǎn)公（惠遠(yuǎn)）竟然親自沽酒，這恰恰反映出二人都深明禪機(jī)佛理，即“酒肉穿腸過(guò)，佛祖心中留”?？梢?jiàn)，李奎報(bào)于陶淵明近乎頹廢的“陶令飲”中，感悟出那種更具蓬蓬勃勃的生命意義的詩(shī)酒風(fēng)流。同時(shí)，以禪解陶也顯示出李奎報(bào)構(gòu)筑詩(shī)歌形象的匠心獨(dú)運(yùn)與詩(shī)意。

（三）“詩(shī)酒風(fēng)流”的背后隱藏著詩(shī)性的悲患意識(shí)

在韓國(guó)漢文寫(xiě)作圈中，“詩(shī)酒風(fēng)流”的稱謂為李奎報(bào)首創(chuàng)。在《城北楊生林園賞花吟》一詩(shī)中，李奎報(bào)言道：“君不見(jiàn)，翰林工部醉死各何之？詩(shī)酒風(fēng)流留付吾儕嬉。對(duì)花把酒且高歌，無(wú)情風(fēng)雨不肯為君留一枝?！保?］可見(jiàn)李奎報(bào)常以“詩(shī)酒風(fēng)流”自賞，所以在《偶吟》中，詩(shī)人言道：

無(wú)酒詩(shī)可停，無(wú)詩(shī)酒可斥。

詩(shī)酒皆所嗜，相值兩相得。

信手書(shū)一句，信口傾一酌。

奈何遮老子，俱得詩(shī)酒癖。

酒亦飲未多，未似詩(shī)千百。

相逢乃發(fā)興，是意終莫測(cè)。

由此病亦深，方死始可息。

不唯我自傷，人亦以之責(zé)。［10］

這里，詩(shī)人較詳細(xì)地詮釋了“詩(shī)酒風(fēng)流”的深層內(nèi)涵。首先，二者是相輔相成、缺一不可的，即“無(wú)酒詩(shī)可停，無(wú)詩(shī)酒可斥”；其次，飲酒與賦詩(shī)都是擺脫名韁利鎖，甚或世俗禮法，而直抵生命本原的精神探求之舉，而這些則來(lái)自于陶淵明。

一般說(shuō)來(lái)，我們想象中的“虎溪三笑”場(chǎng)景應(yīng)突出一個(gè)“笑”字，而李奎報(bào)卻大肆渲染其中的“飲”。不僅如此，還將遠(yuǎn)公（惠遠(yuǎn)）納入其中，著力描寫(xiě)其對(duì)陶淵明的“不禁”、“沽酒”、“接遇勤”及“容勸杯”等一系列富有意味的描寫(xiě)。一方面是因?yàn)檫@些詩(shī)作主要是寫(xiě)給僧侶朋友的唱和之作，故以遠(yuǎn)公推許對(duì)方；另一方面也恰恰體現(xiàn)出詩(shī)人抓住了陶淵明“詩(shī)酒風(fēng)流”的精魂所在，也是對(duì)陶淵明深層精神世界的詩(shī)意傳達(dá)。

有關(guān)陶淵明的嗜酒，同樣具有佛教情懷的唐代詩(shī)人王維曾指出“陶潛任天真，其性頗耽酒”。［12］其后杜甫則首先將陶淵明的“詩(shī)酒風(fēng)流”理解為“寬心”與“遣興”。而李奎報(bào)在“虎溪三笑”典故中所言說(shuō)的“詩(shī)酒風(fēng)流”則兼具儒家的養(yǎng)性、佛家的忘性與道家的任性等生命特質(zhì)，飲酒即為這一風(fēng)流精神的外在表現(xiàn)。另外，李奎報(bào)筆下的“虎溪三笑”所展現(xiàn)的“詩(shī)酒風(fēng)流”還有夫子自況的意味。也就是說(shuō)，詩(shī)人由贊賞陶淵明的“詩(shī)酒風(fēng)流”，進(jìn)而展現(xiàn)自我以及高麗文人的“詩(shī)酒風(fēng)流”個(gè)性。

李奎報(bào)曾言道：“平生唯酷好琴、酒、詩(shī)三物”。［4］也許李奎報(bào)雖喜歡飲酒，但酒量不夠好，也曾半夸耀半自嘲自己為“癲狂”。①李奎報(bào)的詩(shī)歌中有不下4處出現(xiàn)了“癲狂”的字樣，其中的代表作為《兒三百飲酒》：“莫學(xué)乃翁長(zhǎng)醉倒，一生人道太顛狂?！痹斠?jiàn)《韓國(guó)文集叢刊》（卷1），漢城：景仁文化社，1996年，第346頁(yè)。李奎報(bào)之所以常常借酒抒懷，可能是因?yàn)榫瓶梢栽黾釉?shī)人生命的密度，而詩(shī)則又可以延展詩(shī)人生命的長(zhǎng)度。故有“病諳詩(shī)魄減，醉覺(jué)曲神尊”的慨嘆，［4］更有“老于詩(shī)世界，謀卻酒生涯”［4］的自豪。詩(shī)作《次韻東皋子用杜牧韻憶德全》的“歸去追彭澤，佯狂憶翰林”，［4］即為李奎報(bào)亦為高麗文人“詩(shī)酒風(fēng)流”的生動(dòng)寫(xiě)照。

“詩(shī)酒風(fēng)流”在漢語(yǔ)言文化圈中，有著豐富的生命味道與審美韻味，“詩(shī)”與“酒”的結(jié)緣是漢文學(xué)創(chuàng)作中一道獨(dú)特的人文景致。詩(shī)作為一種精神性的存在，其本質(zhì)之一在于“言志緣情”。酒作為一種物質(zhì)性的存在，其對(duì)于人的精神作用之一就是可以“解憂”、“忘憂”。二者殊途同歸，最終都指向了個(gè)體的生命存在。個(gè)體通過(guò)移情于詩(shī)酒，可以宣泄心理郁結(jié)、釋放生命的自由、使失重的心靈復(fù)歸于平衡。二者的完滿結(jié)合，可以讓個(gè)體的生命與精神達(dá)于“風(fēng)流”的極境。然而，對(duì)于有社會(huì)承擔(dān)的詩(shī)人而言，“風(fēng)流”只是生命的驛站，“悲患”才是其生命的旅途，但悲患絕非悲觀主義式的，而是懷有詩(shī)性的清醒。所以，“詩(shī)酒風(fēng)流”的背后，始終伴隨著詩(shī)人對(duì)社會(huì)歷史、個(gè)體生命乃至整個(gè)人類命運(yùn)的那揮之不去而又綿綿不絕的悲患意識(shí)。這種濃郁的悲患意識(shí)，即是一種社會(huì)道德的自律，也是一切有良知的文人的真實(shí)情懷，終其一生，無(wú)法忘卻，正所謂“才下眉頭，卻上心頭”。

（四）隱逸理想及其背后的意象原型

李奎報(bào)在其長(zhǎng)詩(shī)《走筆贈(zèng)威知識(shí)》中曾表達(dá)過(guò)自己的隱逸思想。［4］例如，“早年抽身名利門(mén)，有如魚(yú)鳥(niǎo)不可囚籠池”傳達(dá)出了陶淵明式的“久在樊籠里”的困惑；而“一朝勇去白云里，采松食葉聊充饑”則表達(dá)了“復(fù)得返自然”的暢快。同時(shí)，這首詩(shī)也描寫(xiě)了他期望中的隱逸生活，即“撥泥踏水來(lái)扣扃，撫掌迎笑欣揚(yáng)眉”般的鄰里互動(dòng)與“坐客況有河秀才，鐺腳相對(duì)語(yǔ)忘?！彼频娜松煌?。然而這一切在現(xiàn)實(shí)生活中是很難實(shí)現(xiàn)的，于是李奎報(bào)無(wú)奈地發(fā)出“明發(fā)師當(dāng)去，我豈獨(dú)受名韁縻”的慨嘆。世間的名利牽絆住了李奎報(bào)的手腳，也牽絆住了他的心情，使他很難或者說(shuō)不能隨意地發(fā)揮與張揚(yáng)自己的性情。他雖身在高官與厚祿之中，但也一直在培育著自己的真情、至性。詩(shī)人的這些描寫(xiě)集中在平淡生活帶給詩(shī)人的精神上的輕松與自在上，而在這樣的描寫(xiě)當(dāng)中也突出地表現(xiàn)了詩(shī)人的隱逸情懷，其中也有佛、道的生命情緒。李奎報(bào)的《十九日宿彌勒院有僧素所未識(shí)置酒饌慰訊以詩(shī)謝之》也表現(xiàn)了他“歸去”的想法。［4］其詩(shī)中的“君看今人交，有似秋云飄”一句不僅是對(duì)于現(xiàn)世的諷刺，同時(shí)也是對(duì)于現(xiàn)世的不滿，他希冀著人與人之間心靈上的溝通與理解，但是卻始終無(wú)法實(shí)現(xiàn)，使詩(shī)人產(chǎn)生了“歸去”的想法。在這里，我們可以發(fā)現(xiàn)，李奎報(bào)的隱逸包含著人與人之間，甚至是世間萬(wàn)物相互和諧的思想，或者說(shuō)詩(shī)人將這樣的生命思想與情緒隱藏在了隱逸思想的背后，并成為了詩(shī)人隱逸理想的動(dòng)力源泉。超塵脫俗、歸隱田園的志向不僅表現(xiàn)了李奎報(bào)的隱逸情致，也有對(duì)儒、釋、道三教合流或消解的思想傾向，這很有可能受蘇軾、黃庭堅(jiān)等宋代文人學(xué)者所持有的較強(qiáng)的三教統(tǒng)合觀念的影響。換句話來(lái)說(shuō)，在李奎報(bào)這里，“虎溪三笑”典故中有三教合流的思想，但是也有“歸去來(lái)”的強(qiáng)烈愿望。在《走筆贈(zèng)威知識(shí)》一詩(shī)中，詩(shī)人最后一句以“虎溪三笑”典故作結(jié)，“君不見(jiàn)遠(yuǎn)公在匡山，亦容陶陸相追隨”，儒、釋、道之間的和諧，在李奎報(bào)看來(lái)，實(shí)際上也就是君臣、臣臣之間的和諧，就是人與人之間的和諧。李奎報(bào)對(duì)“虎溪三笑”的這種解讀對(duì)其后的韓國(guó)古代文人影響很深，如高麗末期的元天錫，①元天錫《題三笑圖》詩(shī)曰：“一笑乾坤窄，忘言過(guò)虎溪?！痹斠?jiàn)《韓國(guó)文集叢刊》（6），漢城：景仁文化社，1996年，第149頁(yè)。朝鮮朝的成三問(wèn)、②成三問(wèn)《三小圖》詩(shī)曰：“神交那復(fù)有形骸，偶過(guò)溪橋一笑開(kāi)。千古風(fēng)流如昨日，宛如相對(duì)首長(zhǎng)回?！薄俄n國(guó)文集叢刊》（11），漢城：景仁文化社，1996年，第189頁(yè)。徐居正③徐居正《題雙林心上人所藏十畫(huà)》中的《虎溪三笑》詩(shī)曰：“廬阜高僧臥不出，風(fēng)流二老時(shí)往攜。問(wèn)渠三笑笑何事？不覺(jué)今朝過(guò)虎溪?！币?jiàn)《韓國(guó)文集叢刊》（11），漢城：景仁文化社，1996年，第50頁(yè)。和鄭惟吉④鄭惟吉《虎溪三笑》詩(shī)曰：“山中遠(yuǎn)公瘦鶴姿，久向風(fēng)塵頭已掉；飄然陶陸雙鵠志，忘形久已期同調(diào)?！币?jiàn)《韓國(guó)文集叢刊》（35），漢城：景仁文化社，1996年，第445頁(yè)。等眾多文人均在詩(shī)文中不同程度地謳歌過(guò)這種“千古風(fēng)流”。

四、結(jié)語(yǔ)

實(shí)際上，李奎報(bào)對(duì)中國(guó)“虎溪三笑”典故的接受是一個(gè)綜合性的過(guò)程，其中有中國(guó)的影響痕跡，包括對(duì)于蘇軾等人所闡釋的“虎溪三笑”典故的接受，同時(shí)也有本國(guó)文人崔致遠(yuǎn)、李仁老等人的傳統(tǒng)。在這種雙文化與雙傳統(tǒng)之中，李奎報(bào)有意地塑造了一個(gè)自我的“虎溪三笑”典故，并成就了“虎溪三笑”典故在東亞文化范圍內(nèi)的傳播。

按照比較文化學(xué)的相關(guān)理論來(lái)說(shuō)，一國(guó)的文人學(xué)者在接受另一國(guó)家或民族的文化時(shí)往往會(huì)有一個(gè)篩選的過(guò)程。他們篩選出異國(guó)形象的某些特征以適用于自己的主觀描述，操縱、控制并最終將他者改塑成如己所愿的那種形象。異國(guó)形象的塑造通常以實(shí)際客體為參照物，基本遵照客觀現(xiàn)實(shí)敘述，但在其中會(huì)注入作家自身的思想和文化意識(shí)，而在這個(gè)過(guò)程中，異國(guó)形象通常會(huì)被弱化并不斷強(qiáng)化自己民族或國(guó)家的文化因子。高麗文人李奎報(bào)在接受中國(guó)“虎溪三笑”典故的過(guò)程中，一方面注重接受其中國(guó)的原意，另一方面又將其與本國(guó)的現(xiàn)實(shí)以及自身的思想與情感狀態(tài)聯(lián)系在一起以加深其思想內(nèi)涵，也正是這兩方面的共同作用，李奎報(bào)在其創(chuàng)作中為我們塑造了一個(gè)孕育著自身文化與思想氣息的“虎溪三笑”典故，并影響了一代代的韓國(guó)古代文人。

［1］陳舜俞：《廬山記·敘山北第二》，凈空法師倡?。骸洞笳滦蕖ご蟛亟?jīng)》卷51，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)出版部，1990年，第1028頁(yè)。

［2］［韓］金富軾：《三國(guó)史記》（上），李丙燾?？?，漢城：乙酉文化社，1977年，第175頁(yè)。

［3］［韓］許興植：《真靜國(guó)師與湖山錄》，漢城：民族社，1995年，第118頁(yè)。

［4］［韓］李奎報(bào)：《韓國(guó)文集叢刊》卷1，漢城：景仁文化社，1996年，第300、302－303、307、312、363、378、462、357、358、431、374、366、544、389、378、394、343、323、383、369、365、491、491、491、363、312、503、336、398、302、374、357頁(yè)。

［5］陳貽焮：《增訂注釋全唐詩(shī)》（三），北京：文化藝術(shù)出版社，2001年，第860頁(yè)。

［6］［韓］李奎報(bào)：《韓國(guó)文集叢刊》卷8，漢城：景仁文化社，1996年，第379頁(yè)。

［7］［韓］李能和：《韓國(guó)道教史》，金鎮(zhèn)英：《李奎報(bào)文學(xué)研究》，漢城：集文堂，1984年，第53頁(yè)。

［8］［韓］金鎮(zhèn)英：《李奎報(bào)文學(xué)研究》，漢城：集文堂，1984年，第53、56頁(yè)。

［9］［韓］李需：《東國(guó)李相國(guó)文集文集序》，《韓國(guó)文集叢刊》卷1，漢城：景仁文化社，1996年，第238頁(yè)。

［10］［韓］李奎報(bào)：《韓國(guó)文集叢刊》卷2，漢城：景仁文化社，1996年，第186、189、195、123、159、232頁(yè)。

［11］釋圣嚴(yán)：《韓國(guó)佛教史略》，《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》1980年第82期，第324、325頁(yè)。

［12］王維：《偶然作》（其四），陳貽焮：《增訂注釋全唐詩(shī)》（三），北京：文化藝術(shù)出版社，2001年，第860頁(yè)。