論《周易》之“象”

楊合林，張紹時

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論《周易》之“象”

楊合林，張紹時

摘要：在《周易》中，“象”是“道”的顯現(xiàn)，圣人由直觀之“象”可以實現(xiàn)對形而上之“道”的體悟。并且，圣人通過效法萬物之象而創(chuàng)設(shè)卦象，由卦象這種符號系統(tǒng)對“道”進行闡說。象雖直觀卻不同于形，它表現(xiàn)為“未形”之“幾”的動態(tài)存在。象是整體情境中的象，它存在于整體境象中。簡言之，《周易》之象具有直觀性、動態(tài)性、整體性、形上性等特征?！吨芤住分笈c中國文學藝術(shù)之象有很多類似或相通之處，它構(gòu)成了文學藝術(shù)之象的直接淵源。

關(guān)鍵詞：《周易》；象；形；意象

《周易》是我國最為古老的一部典籍?！跋蟆笔恰吨芤住返暮诵模兑讉鳌氛f：“《易》者，象也；象也者，像也?！?黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，上海：上海古籍出版社，2001年，第579頁?！吨芤住分髮儆谡軐W范疇，但它對中國文學藝術(shù)之象的發(fā)生與發(fā)展有著深遠影響。學界雖對《周易》之象有較為充分的關(guān)注*詳見楊合林、張紹時《20世紀80年代以來意象范疇研究綜述》，載《中國文學研究》2014年第3期。，但對《周易》之象的基本特征及其取象、立象的過程尚有未能究明之處，因而對于作為哲學范疇的象如何變化或影響文學藝術(shù)之象也就言之未詳。因此，有必要對《周易》之“象”進行再探討。

一

要準確把握《周易》之象及其特征，先得從“象”說起?！跋蟆弊鳛橐粋€范疇，含義廣泛而復雜?！墩f文解字》釋為：“象，南越大獸，長鼻牙，三年一乳，象耳牙四足尾之形?！?許慎撰、段玉裁注：《說文解字注》，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第459頁。這是象的本義。據(jù)考證，殷商時期黃河流域曾盛產(chǎn)大象，直到公元前2世紀，江南地區(qū)還有大象出現(xiàn)?！痘茨献印さ匦巍份d：“南方之美者，有梁山之犀象焉?！?張雙棣撰：《淮南子校釋》，北京：北京大學出版社，1997年，第444頁。象是遠古社會陸地上最大的動物，自然容易引起與大自然搏斗中處于弱勢的人類的崇敬，于是象逐漸被賦予一種圖騰的含義，或被賦予某種神性，用它作為獻祭之物，《左傳·定公十年》說：“犧象不出門?！?李夢生：《左傳譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第1260頁。但早在殷商時期，象的含義就已不限于特指動物，殷人已視象為神圣之物，把象看成與天地之神同樣神圣的存在，《周禮·春官·大司樂》載：“六變而致象物及天神?！编嵭ⅲ骸跋笪?，有象在天，所謂四靈者，天地之神，四靈之知，非德和則不至?！?鄭玄注：《漢魏古注十三經(jīng)·周禮》，北京：中華書局，1998年，第245頁。后來，古人把日月星辰也當作取象的對象，將這些視覺表象稱之為“象”，通過觀察這些天象來處理人事，《尚書·堯典》記載：“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時?！?李尼、王健：《尚書譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第3頁。后來再推而廣之，把一切視覺表象都看作象，以“萬象”稱之。

因為象可指一切視覺表象，因而很容易把象與形等同起來。實際上，象與形有很大的區(qū)別。從“形”的字源上考察，《說文解字》釋之曰“形，象形也”，段玉裁釋“形”為“謂像似可見者也”*許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，第424頁。，形就是事物的外在表象，通過人們視覺而直接可見。雖然形的含義與象所指的視覺表象的含義相接近，但差別也是明顯的?！独献印贰按笙鬅o形”*陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評價》，北京：中華書局，2009年，第222頁。在某種程度上說明了象與形之別，形有一固定的形體，是可觸摸、可見的真實存在，“象”無具體之形，它不可觸摸，要借助冥思玄想方可把握?！渡袝ふf命上》記載了一段文字，也在某種程度上說明了象與形的差別：“王庸作書以誥曰：‘……夢帝賚予良弼, 其代予言。’乃審厥象，稗以形旁求于天下?！?李尼、王?。骸渡袝g注》，第168頁。根據(jù)夢中的象而“以形旁求于天下”，說明“象”帶有人的主觀性，而形是對象的“定格”。《韓非子· 解老》在某種程度上揭示了象的特征及其產(chǎn)生的原因：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所意想者，皆謂之象也?！?宋洪兵、孫家洲：《韓非子解讀》，北京：中國人民大學出版社，2010 年，第153頁。大象南遷，逐漸從人們的視野中消失，這時期人們很少能見到活著的動物之象，象逐漸變成了“意想之象”，帶有一定的想象性。

《周易》中象和卜筮聯(lián)系在一起，成為一種特殊的文化符號。黃宗羲對《周易》之象有過總結(jié)：“圣人以象示人,有八卦之象、六畫之象、象形之象、爻位之象、反對之象、方位之象、互體之象,七者而象窮矣。”*黃宗羲撰，鄭萬耕點校：《易學象數(shù)論(外二種)》，北京：中華書局，2010年，第117頁。也有學者把《周易》中所出現(xiàn)的“象”的含義歸納為：現(xiàn)象(物象)、象征、征象(跡象)、形象(意象)、模仿(效法)、模范(理式)六種*周裕鍇：《中國古代闡釋學研究》，上海：上海人民出版社，2003年，第59~61頁。。雖然象在《周易》中的含義比較復雜，但它主要指物象及圣人對其觀察、描摹而創(chuàng)設(shè)的卦象?！吨芤住酚上蟆?shù)、辭三部分組成，象指卦象符號系統(tǒng)，數(shù)是筮法，辭是指解釋性的卦爻辭。象是《周易》的核心，王夫之說：“‘《易》者，象也’，然則匯象以成《易》，舉《易》而皆象，象即《易》也?！?王夫之：《周易外傳》，北京：中華書局，1977年，第213頁?！吨芤住吩诖呵飼r就有《易象》之稱，據(jù)《左傳·昭公二年》記載：“晉侯使韓宣子來聘，且告為政而來見，禮也。觀書于太史氏，見《易象》與魯《春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣，我乃今知周公之德，與周所以王也！’”*李夢生：《左傳譯注》，第932頁?？梢?，易與象是不可分的。

二

在對“象”與《周易》之“象”的基本含義有了大致了解之后，再來看《周易》之象的特征。筆者認為易象主要有以下幾個方面的特征。

其一，直觀性。在《周易》中，圣人由直觀之象來把握形而上之道，并通過可以直觀的卦象來傳達“神”意，也即“立象以盡意”?！断缔o》有言：“見乃謂之象，形乃謂之器?！?黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第556頁。王弼、韓伯康注曰“兆見曰象”*王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《宋本周易正義注疏 》，北京：中華書局，1988年，第718頁。。象以“見”的方式出現(xiàn)，這顯然是直觀的，但它的直觀又不同于形的直觀，它是“現(xiàn)”而“未形”。象的這種狀態(tài)被古人稱之為“幾”，張載認為：“幾者，象見而未形也。形則涉乎明，不待神而后知也?！?張載：《張載集》，北京：中華書局，2006年，第18頁。象是未形，它有待于“神”而后知，形之知則無待乎神。象既然是未形的、潛在的征兆之象，它就不僅僅是視覺上的直觀，更是內(nèi)在的直觀，即它不只是事物的外形所呈現(xiàn)出來的直觀，而是由表及里、內(nèi)外兼顧的整體直觀。圣人所立之象來自于對宇宙萬物的模擬，所謂“擬諸其形容，象其物宜”*黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第543頁。，這個“物宜”不僅僅是形似，更是指神似，它是對事物內(nèi)在生機、生命、精神的通體顯現(xiàn)。換句話說，圣人創(chuàng)設(shè)卦象不只是對萬物的外形進行模仿，而是強調(diào)從整個生命存在與運動的形態(tài)上對物象進行整體把握。

象的這種直觀性與“氣”的特征有著密切的關(guān)聯(lián)。在《周易》中，氣是構(gòu)成萬物的元素，陰陽二氣積聚而化生萬物。這是因為陰陽二氣凝聚而有“神”，神超乎形，是事物的生命本質(zhì)所在。氣具有內(nèi)在的生機、生命力，它流轉(zhuǎn)不息、生生不已。正因為有氣的存在，陰陽二氣的相摩相蕩、相互交感，才形成一個鳶飛魚躍的世界。

圣人所創(chuàng)設(shè)的卦象來源于對物象的描摹，卦象中的陰陽二爻實際上就是陰陽二氣?！断特浴ゅ鑲鳌氛f：“《彖》曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與?！?黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第258頁。咸就是交感，陰柔往上而陽剛向下，二氣交感互應(yīng)。圣人創(chuàng)設(shè)陰陽爻就是效法陰陽二氣的運動變化。圣人由卦象的動態(tài)變化可以直觀到其所顯現(xiàn)出來的吉兇，即所謂“爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外”*黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第569頁。。正因為象與氣密切相關(guān)，《周易》之象的直觀就不同于形的外在直觀，因而只有圣人的整體直觀才能把握到這種未形的征兆之象。圣人所關(guān)注的不是有形之物，而是“極深而研幾”*黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第553頁。，通過征兆之象以預(yù)測事物發(fā)展的趨勢，并通過創(chuàng)設(shè)卦象來傳達“神”意。

卦象是圣人仰觀俯察之后“擬諸其形容，象其物宜”而成，其所取之象能直觀地反映出所觀之物的特征。關(guān)于“—”和“- -”這兩個符號的取象來源，學界尚有爭議，筆者認為不管是占筮的竹棍的象征，還是男、女生殖器的象征，抑或上古結(jié)繩的“有結(jié)” “無結(jié)”，它們有一點是共同的：“—”和“- -”都來自于生活具象，并且直觀地顯示出這些具象的特征。雖然它們所呈現(xiàn)的不是事物的外部表象，而是經(jīng)過提煉和概括，具有一定的抽象性，但它們?nèi)阅苤庇^地顯現(xiàn)出所觀之物的本質(zhì)特征。八卦、六十四卦的卦象也是如此。如八卦中離卦以火為象，它上下兩爻為陽爻，中間一爻為陰爻，即離卦中虛，從離卦可以直觀地看到火的內(nèi)在特征，火中最亮處是中間白色，因而以中虛來表示*參看廖名春《〈周易〉經(jīng)傳十五講》(北京大學出版社，2004年，第30~31頁)，作者對八卦的取象進行了逐一討論，從他的分析可看出，這些取象都具有形象直觀的特征。。六十四卦中的鼎卦，卦形也是直觀地顯現(xiàn)出鼎的內(nèi)在結(jié)構(gòu)特征。不僅如此，這些卦象還能直觀地顯示出所觀之物的整體意義。如漸卦上巽下艮，“山上有木”，巽取木為象，艮取山為象，從漸卦的卦形可以比較直觀地看出樹木長在山上，并漸漸長高，因而漸卦的特征是緩慢、漸進。易象作為一種指意符號系統(tǒng)，它不僅直觀地反映事物的外在形象，而且直觀地顯現(xiàn)出其本質(zhì)特征及整體意義。

其二，動態(tài)性。易象是動態(tài)變化的，“易”的意涵之一就是“變易”?！断缔o》開篇即說：“在天成象，在地成形，變化見矣。”*黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第527頁。象先于形，它是“形”形成前的征兆，本身就預(yù)示著動態(tài)變化。因而孔穎達《周易正義》說：“夫‘易’者，變化之總名。謂之為《易》，取變化之義?！?王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《宋本周易正義注疏》，第16頁?？梢?，《周易》之象也就是充滿活力的動態(tài)變化之象。

《周易》中象的動態(tài)性首先表現(xiàn)為“幾”，即“未形”狀態(tài)。《易傳》說：“知幾其神乎？……幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日?！?黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第582頁。象是一種動態(tài)的“微”的狀態(tài)，隱約地顯現(xiàn)出征兆?？追f達認為“幾是離無入有，在有無之際”*王弼、韓康伯注，孔穎達正義：《宋本周易正義注疏 》，第773頁。，象在有無之間，它雖“未形”，卻不是無，它的確存在，可以說是“有”和“無”的統(tǒng)一。古人以“顯”與“隱”、“具”與“散”來說明這種特征。張載說：“顯，其具也；隱，其散也。顯且隱，幽明所以存乎象，具且散，推蕩所以妙乎神?！?張載：《張載集》，第54頁。象是集幽明、顯隱、具散于一體的“幾”。這與氣之聚散有很大關(guān)系，氣充盈于宇宙間，氣聚而有形，呈現(xiàn)出“明”“顯”之象，氣散而無形，顯現(xiàn)出“幽” “隱”之象?！皫住笔窍蟮膭討B(tài)顯現(xiàn)，它雖“無形”卻有“勢”，象內(nèi)的六爻在不停地周流運動，作為整體的卦象顯現(xiàn)出來的是動勢。而且六十四卦是一個聯(lián)系緊密的整體序列，它們按照一定的次序排列而成，構(gòu)成一種動態(tài)的呈現(xiàn)。“動之微”顯現(xiàn)出來的即是勢態(tài)，圣人直觀地感知這種勢態(tài)，以預(yù)測事物的發(fā)展方向，預(yù)知吉兇福禍。

象雖是“未形”狀態(tài)，它卻能“生形”。象始終處于動態(tài)的生發(fā)過程之中。《系辭》說“生生之謂易”*黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第538頁。，“生生”二字很好地說明了象連綿不斷的生成功能。易象雖是未形狀態(tài)，卻隨時可能生發(fā)，并在合適的時候成形，在不同的時勢下生成不同的形。陰陽易象遍布于宇宙間并不斷地化生為形，整個宇宙就處在此一生生不已的動態(tài)之中。

其三，整體性?！吨芤住分蟛皇菃我恍缘臇|西，而是一種整體情境。圣人所創(chuàng)設(shè)的六十四卦的卦象系統(tǒng)揭示了宇宙萬物的演變規(guī)律，它是對宇宙的一種抽象概括，是一個大整體、大系統(tǒng)?！缎蜇浴窂娜f物成長的過程，發(fā)生變化的因果關(guān)系以及物極必反、相反相生的發(fā)展規(guī)律等方面說明了六十四卦的推演順序，卦與卦之間緊密相連，構(gòu)成了一個統(tǒng)一的整體。從六十四卦系統(tǒng)中單看一個卦象，每一個卦象則是整體過程中暫時性的結(jié)果，是靜態(tài)的；同時這一靜態(tài)結(jié)果又寓于動態(tài)過程中，是整個過程不可分割的一環(huán)節(jié)。一卦變動，則整體的排列次序就會受到影響。六十四卦與每一卦之間是整體與部分、動態(tài)與靜態(tài)的對立統(tǒng)一。

作為卦象系統(tǒng)中的每一卦，相對于其構(gòu)成要素陰陽爻來說，它也是一個整體。陰陽兩爻是構(gòu)成每一卦的基本組成部分，如果把陰爻或陽爻單獨抽出來，它們不起任何作用，陰陽兩爻孤立地存在不能構(gòu)成任何意義，只有在卦中陰陽兩爻相交才能成象。而且“爻象動乎內(nèi)，吉兇見乎外”，陰陽爻是處于一個整體中的雙方，它們的相互作用會影響到整個卦象的吉與兇。此外，《周易》之象的整體性還表現(xiàn)在每一卦所取之象也構(gòu)成一個整體情境，如咸卦的取象——“拇”“腓”“股”“脢”“輔頰舌”等，就是以身體這一整體為前提。

《周易》之象的整體是一個有機統(tǒng)一體，內(nèi)部各要素之間有著密切的關(guān)聯(lián)?！墩f卦》言：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！?黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第615頁。天、地、人三者共時性地存在于一個整體中，六十四卦中每一卦之所以設(shè)六爻，是因為它們是涵蓋陰陽(天道)、柔剛(地道)、仁義(人道)三者在內(nèi)的整體。同時，卦中的六爻都是按時間順序發(fā)展變化的。象之整體實際上是一個時空統(tǒng)一體。

但是值得注意的是，象之整體雖是一個時空統(tǒng)一體，但又不是落入時空里的現(xiàn)成之“形”。象是“未形”，它始終處于“變動不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁住?黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第596頁。的動態(tài)變化之中。因此，易象的整體性始終是一個“生生不息”的非現(xiàn)成、非固定的整體結(jié)構(gòu)。

其四，形上性?！吨芤住分缶哂行紊闲裕蛘哒f總是指向形而上之道。《系辭》說：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道。”*黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第535頁。易象所指向的就是“天地之道”?！断缔o》又說：“易有圣人之道四焉。以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占?！?黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第553頁。尚象制器是圣人“四道”之一，圣人所尚之象就是道之象。可見，《周易》直接設(shè)定了象是道的表現(xiàn)，所謂“在天成象”這個天象就是天道的表現(xiàn)。關(guān)于象與道的關(guān)系，道家有深刻領(lǐng)悟?！独献印吩疲骸暗乐疄槲?惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象?！?陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評價》，北京：中華書局，1984年，第145頁?！肚f子》也有關(guān)于“象罔”索得“玄珠”(即道)的寓言。儒門后學對象與道的關(guān)系多有論及，王夫之說：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名而亦若耳目之于聰明也。父生子而各自有形，父死而子繼，不曰道生象而各自為體，道逝而象留?！?王夫之：《周易外傳》，第212~213頁。道離不開象，象離不開道，但不是道生象，如果是道生象則變成了父子關(guān)系，雖親卻是外在地相與為二，象與道是相與為一，無象外之道。

“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！?黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第563頁。道屬于形而上的層面，器屬于形而下的層面，在中國古人看來，形而上之道與形而下之器并不是兩個隔絕的層面，而是一個統(tǒng)一體。古代先哲們關(guān)于道與器的論述大致有三種：“道先器后” “道器不離”“器先道后”*“道先器后”說以孔穎達、邵雍為代表；“道器不離”說以程顥、朱熹為代表；“器先道后”說以崔憬、王夫之為代表。具體可參看臺灣學者黃慶萱《〈形而上者謂之道，形而下者謂之器〉析議》一文。。這些爭論的焦點在于“道體器用”還是“治器顯道”，也就是道與器哪個更為根本。但無論是哪一種，都有一共同點，即承認道與器是緊密聯(lián)系的。道與器到底孰先孰后？從《系辭》這句話來看，道與器之先后的分別，關(guān)鍵在于“形”。形而上是“形”形成前，形而下是“形”形成后。道是形而上，它先于形，并且化生為形。器是形而下，它后于形。具體說來，器是圣人觀道法象而制造的。道無處不在，它“在天成象，在地成形”，圣人“見天下之賾”， “觀象于天”，“觀法于地”，“觀鳥獸之文，與地之宜”等，通過“觀”的形式發(fā)現(xiàn)并探索道，并通過創(chuàng)設(shè)卦象而顯現(xiàn)出道。另一方面圣人法象制器，目的是為人所用?！兑讉鳌氛f：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸《乾》、《坤》。刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通，致遠以利天下，蓋取諸《渙》?！?黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第572頁。衣裳、舟、楫等器物用度都是圣人取法卦象而制造出來的。

形而上之道與形而下之器之所以不是隔絕的兩個層面，是因為存在著“象”。圣人法象制器，而象與道不可分，因而象是道與器實現(xiàn)溝通的中介。圣人能直觀地感知象的存在，進而通過象而把握道。所以，圣人通過“觀物取象”而創(chuàng)設(shè)六十四卦，并由卦象的變化而顯現(xiàn)出道。圣人創(chuàng)立卦象的目的就是幫助人們實現(xiàn)人倫日用與形而上之道的溝通，以此指引人們的行事，預(yù)知人間禍福兇吉。卦象是圣人效法物象而創(chuàng)設(shè)的，圣人通過卦象對世界的本原之“道”進行闡述。卦象是文本闡述系統(tǒng)的第一層面，它是天地萬物的符號載體。然而，卦象以較為抽象的符號形式對道進行闡釋性言說，它的表意系統(tǒng)不同于人們?nèi)粘Ｉ畹恼Z言，這就需要對卦象符號系統(tǒng)進行再次解釋，這樣便形成了與人們生活息息相關(guān)的《系辭》這一語言符號系統(tǒng)。通過兩層闡述系統(tǒng)，就實現(xiàn)了人倫日用與形而上之道的關(guān)聯(lián)。

在兩層闡述系統(tǒng)中，卦象較之語言是更為本原性的東西。《系辭》有一段文字論述了言與象的表“意”功能：“子曰：‘書不盡言,言不盡意?！粍t圣人之意其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意,設(shè)卦以盡情偽,系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！?黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第563頁。此處的“意”不是人們?nèi)粘＝涣魉鶄鬟_之意，而是形而上的“神”意。這個神就是道，《系辭》所謂“陰陽不測之謂神”*黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第538頁。，說明它是常人很難把握到的。圣人創(chuàng)設(shè)卦象以顯現(xiàn)道，并通過卦象符號系統(tǒng)對形而上之道進行闡說。語言所指向的意義是固定而且有限的，它不如動態(tài)之象能直觀地表現(xiàn)變動不居的道，但也不能離開語言而把握道，所以又要“系辭焉而明吉兇”*黃壽祺、張善文：《周易譯注(修訂本)》，第531頁。。

三

《周易》之象是哲學范疇，但從我們所探討的易象特征來看，它與中國文學藝術(shù)之象有很多類似或相通之處，它對文學藝術(shù)之象的發(fā)生與發(fā)展有深遠影響。簡要地說，《周易》之象對藝術(shù)之象的影響主要有以下幾個方面。

其一，從“觀物取象”來看，《周易》之象是圣人觀察、效法宇宙萬物而創(chuàng)設(shè)的，這種“效法”不只是對萬物的外形進行簡單的模仿，而是更強調(diào)從整個生命運動的形態(tài)上對物象進行把握。中國古代藝術(shù)家深受《周易》這種“取象”特征的影響，創(chuàng)作藝術(shù)之象也注重師法自然萬物，并且不止于“形似”而追求“神似”。唐代李陽冰《論篆》說：“緬想圣達立卦造書之意，乃復仰觀俯察六合之際焉，于天地山川，得方圓流峙之形；于日月星辰，得經(jīng)緯昭回之度；于云霞草木，得霏布滋蔓之容……可謂通三才之品匯，備萬物之情狀者矣。”*李陽冰：《論篆》，見崔爾平編《歷代書法論文選續(xù)編》，上海：上海書畫出版社，1993年，第38頁。藝術(shù)家繼承了圣人創(chuàng)設(shè)易象的“仰觀俯察”“遠近選取”的方法，并且能“備萬物之情狀”，也就是說不只是模仿萬物的外形，而是取其“情”之內(nèi)在特征。在繪畫藝術(shù)中更是如此，唐代張彥遠說：“以形似之外求其畫，此難可與俗人道也?！詺忭嵡笃洚嫞瑒t形似在其間矣。”*張彥遠：《歷代名畫記》，見俞劍華編《中國古代畫論類編》，北京：人民美術(shù)出版社，1998年，第32頁。五代荊浩說：“畫者，畫也。度物象而取其真?！?荊浩撰，王伯敏注：《筆法記》，北京：人民美術(shù)出版社，1963年，第3頁。元代倪瓚說：“仆之所畫者，不過逸筆草草，不求形似，聊以自娛爾?！?倪瓚：《答張藻仲書》，見俞劍華編《中國古代畫論類編》，第706頁?？梢姽糯L畫遠遠不止于對事物的外形進行簡單模仿，而是以追求“神似”為鵠的。雖如此，但古人并非不認同“形似”，而是透過一層，要“以形寫神”，“傳神寫照”。關(guān)于這一點，金朝王若虛說得最為透徹：“夫所貴于畫者，為其似耳；畫而不似，則如勿畫。……論妙在形似之外，而非遺其形似。”*王若虛：《滹南詩話》，見畢桂發(fā)等編《精選歷代詩話評釋》，鄭州：中州古籍出版社，1988年，第115~116頁。

其二，從“立象以盡意”來看，《周易》通過一種較為具體的象來表現(xiàn)抽象之道或圣人之意，達到象與意的融合，這與文學藝術(shù)中以具象表現(xiàn)不盡之意是相通的。晉代摯虞的《文章流別論》將易象論引入到文學中：“假象盡辭，敷陳其志?！?摯虞：《文章流別論》，見郭紹虞編《中國歷代文論選》第1冊，上海：上海古籍出版社，1979年，第190頁?！吨芤住分惺ト酥庠诖艘炎?yōu)閯?chuàng)作主體的“志”，這是對“立象盡意”思想的發(fā)展。劉勰《文心雕龍·比興》具體地說到了“象”與“意”之間的對應(yīng)關(guān)系：“故金錫以喻明德，珪璋以譬秀民，螟蛉以類教誨，蜩螗以寫號呼……”*劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，北京：人民文學出版社，1958年，第601頁。這些物象由于某些特殊的原因，通常被古人用于表現(xiàn)某一種特定的“意”，具有相對穩(wěn)定的指涉。陸游的著名詞作《卜算子·詠梅》：“零落成泥碾作塵，只有香如故。”梅花成為高潔之志的象征體。在繪畫中也是如此，倪瓚《跋畫竹》說道：“余之竹，聊以寫胸中逸氣耳?！?倪瓚：《跋畫竹》，見周積寅編《中國畫論輯要》，南京：江蘇美術(shù)出版社，2005年，第193頁。倪瓚通過筆下的竹傳達出他胸中的逸氣。鄭板橋也說：“鄭板橋畫竹，胸無成竹，濃淡疏密，短長肥瘦，隨手寫去，自爾成局，其神理俱足也?！?鄭板橋著，吳澤順編：《鄭板橋集》，長沙：岳麓書社，2002年，第340頁。此處竹也是作者胸中之意的表現(xiàn)，在鄭板橋筆下，象隨意轉(zhuǎn)，意之所至則象有所成，意與象融合為一。無論是梅、竹，都可成為胸中逸氣、獨往之志的表現(xiàn)。

其三，從具體特征看，《周易》之象所具有的直觀性、動態(tài)性、整體性、形上性等特征，這也是文學藝術(shù)之象所追求的。首先，從直觀性來看，圣人觀物時由物象可以直觀到形而上之道，這是一個直觀感應(yīng)、交感互動的過程，它離不開作家的直覺、靈感。藝術(shù)家創(chuàng)作文學藝術(shù)之象的過程也是這樣，王昌齡《詩格》說：“久用精思，未契意象”，而“搜求于象，心入于境，神會于物，因心而得?！?王昌齡：《詩格》，見郭紹虞編《中國歷代文論選》第2冊，第89頁。蘇軾形象地闡述了創(chuàng)作文學藝術(shù)之象過程中的直覺、靈感表現(xiàn)：“執(zhí)筆熟視，乃見其所欲畫者，急起從之，振筆直遂，以追其所見，如兔起鶻落，少縱則逝矣?！?蘇軾：《文與可畫筼筜谷偃竹記》，見俞劍華編《中國古代畫論類編》，第1033頁。《周易》之象的直觀性還指圣人所創(chuàng)設(shè)的卦象作為一種指意符號系統(tǒng)，它能直觀地顯現(xiàn)出其所指涉的意義，文學藝術(shù)之象也是如此。關(guān)于這一點，鄭板橋?qū)ζ渌嬛爸瘛钡拿枋鲎顬橥笍兀骸吧w竹之體，瘦勁孤高，枝枝傲雪，節(jié)節(jié)干霄，有似乎士君子豪氣凌云?！?鄭板橋著，吳澤順編：《鄭板橋集》，第364頁。鄭板橋為竹“寫神”“寫生”，他筆下的竹直觀地顯現(xiàn)出其所要表達的君子之豪氣凌云。其次，從動態(tài)性來看，《周易》之象是集幽明、顯隱、聚散于一體的動態(tài)之“幾”，圣人創(chuàng)設(shè)的卦象也具有動態(tài)性，藝術(shù)之象同樣講究動態(tài)變化之美，追求乍隱乍顯、若行若藏的境界。書法藝術(shù)尤其強調(diào)捕捉物象活動的節(jié)奏。李陽冰《論篆》說：“于蟲魚禽獸，得屈伸飛動之理?！?李陽冰：《論篆》，見崔爾平編《歷代書法論文選續(xù)編》，第38頁。孫過庭《書譜》更為精彩地描寫了書法的動態(tài)之美：“觀夫懸針垂露之異，奔雷墜石之奇，鴻飛獸駭之姿，鶯舞蛇驚之態(tài)，絕岸頹峰之勢，臨危據(jù)稿之形；或重若崩云，或輕如蟬翼；導之則泉注，頓之則山安；纖纖乎似初月之出天崖，落落乎猶眾星之列河漢。”*孫過庭：《書譜》，見黃簡編《歷代書法論文選》，上海：上海書畫出版社，1979年，第125頁。復次，從整體性來看，《周易》之象是整體情境中的象，文學藝術(shù)之象同樣存在于一個整體情境中。溫庭筠《商山早行》中的“雞聲茅店月，人跡板橋霜”，如果我們脫離整體情境，單看“雞聲” “茅店”“月”“人跡”“板橋”“霜”中的任何一個詞，它們只是普通的物象，只有放入詩中，在一個整體情境中它們才成其為意象，才可以傳達出豐富的意蘊。中國畫講究留白，通過虛實相生、有無相成的手法達到一種妙境，這從一個側(cè)面反映了中國畫的整體性。如果只看到“有”的部分，而忽略了大片大片的留白，則無法領(lǐng)悟到作者之意。最后，從形上性來看，《周易》之象指向形而上之道的層面，文學藝術(shù)作品中，優(yōu)秀的藝術(shù)之象往往具有“韻外之致”“味外之旨”，它們所表之意超出了具體的景、事、物，包含了作者對于宇宙、人生、命運的感悟，最終也要指向一個形而上的層面。宗炳《畫山水序》就說道：“夫圣人以神法道，而賢者通；山水以形媚道，而仁者樂，不亦幾乎？”*宗炳：《畫山水序》，見俞劍華編《中國古代畫論類編》，第583頁。此處所說的道是指宇宙萬物的生命本體，宗炳認為繪畫貴在以人道合天道，藝術(shù)家在于超越個人生命體驗達到形而上的本體層面，從而于山水中顯現(xiàn)道。今人聞一多對張若虛的《春江花月夜》贊嘆道：“更迥絕的宇宙意識！一個更深沉，更寥廓，更寧靜的境界！”*聞一多：《唐詩雜論》，北京：中華書局，2003年，第20頁。這種形而上層面的“宇宙意識”正是通過春、江、花、月、夜等藝術(shù)意象的關(guān)聯(lián)與組合完成的。

其四，從淵承關(guān)系來看，圣人創(chuàng)設(shè)易象過程中的“觀物取象”和“立象盡意”的思想，為藝術(shù)意象的產(chǎn)生奠定了基礎(chǔ)?！耙狻迸c“象”連接成一個詞最早見之于東漢王充的《論衡·亂龍》：“夫畫布為熊麋之象，名布為侯，禮貴意象，示義取名也?！?北京大學歷史系：《論衡注釋》，北京：中華書局，1979年，第923頁。這里的“麋鹿之象”就是一種表意的物象，此處“意象”的含義與“立象盡意”的思想是一脈相承的。王弼的《周易略例·明象》進一步討論了言、象、意三者的關(guān)系：“言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象?！?王弼撰，樓宇烈校釋：《周易注校釋》，北京：中華書局，2012年，第284頁。他指出象生于意，要尋象以觀意，得意而可以忘象，這是對《周易》中言與象表意功能的拓展，他強調(diào)象之于達意的重要性，實際上已經(jīng)觸及意象范疇的本質(zhì)。南朝劉勰最先賦予“意象”以文學藝術(shù)及審美內(nèi)涵，他提出“獨照之匠，窺意象而運斤”*劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，第493頁。，并且把意象的內(nèi)涵界定為“神用象通，情變所孕”*劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍注》，第495頁。，藝術(shù)家創(chuàng)作意象的過程就是心與物、意與象的交融和契合的過程。此后，意象范疇被廣泛運用于文學藝術(shù)領(lǐng)域，成為中國古代文論和美學的基本范疇。由此可知，圣人創(chuàng)設(shè)易象過程中的“觀物取象”和“立象盡意”思想已經(jīng)包孕了藝術(shù)意象范疇。此外，《周易》之象是具有象征性的表意之象，它是圣人之意與宇宙萬象的結(jié)合，從某種程度上說，易象本身也可視為一種藝術(shù)之象。

YANG Helin, professor of Liberal Arts College, Hunan Normal University, Changsha, Hunan, 410081.

責任編校：劉云

DOI:10.13796/j.cnki.1001-5019.2015.02.005

中圖分類號：I01

文獻標識碼：A

文章編號：1001-5019(2015)02-0032-08

基金項目：教育部人文社會科學一般項目(11YJA751083)；湖南省研究生科研創(chuàng)新項目(CX2014B209)

作者簡介：楊合林，文學博士，湖南師范大學文學院教授、博士生導師；張紹時，湖南師范大學文學院研究生(湖南 長沙410081)。

On “Sign” inZhouYi

YANG Helin, ZHANG Shaoshi

Abstract:In Zhou Yi, “sign” is the manifestation of “Tao”. Sages can comprehend the metaphysical “Tao” through the visual sign. Furthermore, sages created symbols of the divinatory diagrams by emulating representations in the cosmos. Sign is direct; but it differs from “form” in the sense that sign is a dynamic existence of the unformed form-“Ji”. Sign is an expression against the holistic context, which it is an integral part. To put it simply, sign in Zhou Yi exhibits properties of the visual, dynamic, holistic and metaphysical. Sign in Zhou Yi is similar to sign in Chinese literature and art; the former plays an important role in the rising and development of the latter.

Key words:Zhou Yi; Sign; form ; imagery