石　超

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從“重生”到“為我”
——楊朱學說的異化歷程

石超

摘要：“不拔一毛”“不利天下”的口號由楊朱首次提出。其雖以“重生”為鵠的，卻亦隱含“為我”之傾向。后者在楊朱后學的強調與闡發(fā)下，異化出以“縱欲為我”說為特征的享樂主義。該過程以一段魏牟與詹何之間的對話為開端，經由《莊子·盜跖》篇的系統(tǒng)闡發(fā)，最終完成于《列子·楊朱》篇。因此，對楊朱后學“縱欲為我”說之發(fā)展歷程的批判性考察，將有助于澄清學界對楊朱思想的長期誤讀，進而為全面、深入展開先秦、魏晉道家哲學史的研究工作奠定良好的基礎。

關鍵詞：楊朱；魏牟；重生；為我；縱欲；道家

楊朱是先秦道家的重要代表，但他在思想史上的作用長期遭到忽視乃至曲解。這集中表現(xiàn)在，對楊朱思想的把握一概以“為我”而論。這種認識濫觴于孟子，沿襲于中古，蓋棺于近代，相因成習，幾成定局*其中最具代表性的論斷出自朱熹與胡適。朱熹曰：“取為我者，僅足于為我而已，不及為人也?！?《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第357頁)胡適說：“楊朱的‘為我主義’是有旁證的(如孟子所說)”，“楊朱的人生哲學只是一種極端的‘為我主義’”，“凡是極端為我的人，沒有一個不抱悲觀的”(胡適：《中國哲學史大綱》，耿志云導讀，上海：上海古籍出版社，1997年，第126頁、128頁、129頁)。兩人皆以“為我”二字概括楊朱之思想，并將其引至“自私自利”“悲觀厭世”之結論。對此，現(xiàn)代學者在論及楊朱思想時，雖能注意到其“輕物重生”“貴己”等積極面相，但在行文中，卻仍然不自覺地使用具有明顯價值取向的“為我”二字作為概括。如吳澤的《楊朱思想的演化與學派問題》(《學術月刊》1957年第8期)、焦國成的《楊朱學派“為我主義”辨析》(《中國人民大學學報》1989第6期)、李純一的《楊朱學派“為我”學說和音樂思想》(《中國音樂學》1992年第2期)、連劭名的《楊朱學說新考》(《理論學刊》2010年第1期)等。這說明時至今日學界對于如何界定楊朱思想這一問題，仍不能達成共識。原因在于對楊朱本人之思想與楊朱后學之思想的劃分未能給予應有的關注。。然而，我們不禁要問，這一飽受詬病的學說，何以能在墨子之后、孟子之前的很長一段時間里，成為“盈天下”之“顯學”？為厘清以上疑問，并為楊朱思想正名，筆者試圖重新梳理楊朱學說從“重生”到“為我”的流變歷程。

一、楊朱“重生”不“為我”

文獻不足，是研究楊朱思想的最大困難。因此，通過他人之口和別派之書，以及靠零星記載來拼合、梳理楊朱思想，就是我們不得不采用的方法。魏晉以前，明確記載楊朱其人，并論及楊朱思想的可靠文獻中，最具代表性的當屬《孟子》和《韓非子》：孟子稱楊朱“為我”，“拔一毛而利天下不為也”*(清)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第915頁。；韓非稱其“重生”，“不以天下大利易其脛一毛”*(清)王先慎：《韓非子集解》，北京：中華書局，1998年，第459頁。。對此，馮友蘭曾做過精彩的分析：“大概楊朱一派有‘不拔一毛’、‘不利天下’的口號。這個口號可能有兩個解釋。一個是，只要楊朱肯拔他身上一根毛，他就可以享受世界上最大的利益，這樣，他還是不干。另一個是，只要楊朱肯拔他身上一根毛，全世界就可以都受到利益，這樣，楊朱還是不干。前者是韓非所說的解釋，是‘輕物重生’的一個極端的例；后者是孟軻所說的解釋，是‘為我’的一個極端的例。兩個解釋可能都是正確的，各說明楊朱的思想的一個方面?！?馮友蘭：《中國哲學史新編》，北京：人民出版社，1998年，第272頁。顯然，馮友蘭已經敏銳地察覺到二人的對立。但他試圖把兩種對立的概括揉成一體，使之成為楊朱思想的兩個方面。竊以為，這種解釋失之草率。與其說“重生”和“為我”各是楊朱思想的一個方面，毋寧說二者更像是在楊朱之后出現(xiàn)的兩種對其思想的不同解讀方式。而楊朱本人的思想中并無此分歧。況且，《呂氏春秋》稱“陽(楊)生貴己”*許維遹：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，第467頁。，《淮南子》稱楊朱“全性保真，不以物累形”*何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第940頁。，都與韓非“輕物重生”的概括保持一致，而與孟子稱其“為我”相抵牾。除此以外，《莊子·駢拇》篇更將楊朱及其后學的形象描繪為辯者，且斥其所論多為“無用之言”*(清)郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第314頁。。以上種種，均顯示楊朱學派之思想主旨及其流變過程是非常復雜的問題，簡單化的處理，會使我們錯過很多有益的發(fā)現(xiàn)。

不難看出，當時學界對楊朱思想的概括不外乎“重生”與“為我”，二者之間的區(qū)別與聯(lián)系又集中體現(xiàn)于“生”與“我”二字?！墩f文》曰：“生，進也。象草木生出土上。”*(清)段玉裁：《說文解字注》，北京：中華書局，2013年，第276頁。“生”含有生命、存活之意象，是一種與“死”相對的生命力發(fā)生作用、展開活動之過程。同時，“生”又常常與“性”相通，指人的先天本性。與“性”相對的則是“情”與“欲”。荀子曰：“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”*(清)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第428頁。一方面，“情”“欲”皆根源于“性”，而“性”則是“天”所賦予，正所謂“性自命出，命自天降”，而“情生于性”*李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年，第105頁。。另一方面，由“性”到“情”，再到“欲”，則是從一般到具體，再到特殊的個性化展開。就“性”而言，人人相同?！靶浴苯佑谖?，表現(xiàn)為情，具體體現(xiàn)為“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲”。在這些感于物而自然觸發(fā)的諸情之中，“欲”又特別含有“以私心占有”之意象。當“性”經過“情”而表現(xiàn)為“欲”，一種極端個人化的情緒體驗便出現(xiàn)，而后者常常唯“我”獨曉，難與外人道?？梢?，“生”與“我”相差甚遠，雖有一定的內在聯(lián)系，但在實際運用時，卻主要表現(xiàn)為兩種相反的意象。換言之，“我”與“生(性)”相比，蘊含更多的“占有之意味”，而這種不同恰恰是被常識所忽視的。

基于以上對“我”字的分析，我們就可以重新審視孟子用“為我”說概括楊朱思想的用意。結合開篇提到的另外三種對楊朱思想的概括*分別是“全性保真，不以物累形”、“輕物重生”以及“貴己”。，不難看出：如果“為我”說包含“我”字“身、垂、施、戈、殺”的全部意象，那么其他三種則至多包含有“身、垂”之兩種意象。如“貴己”“重生”“全性保真”，都只是就身體之完全、維持和已有空間的不受侵犯而言。而“輕物”“不以物累形”則是對“施、戈、殺”所表達的占有、擴張，以及毀滅“非我”之意味的直接否定。而且，陽(楊)子還說過這樣的話：“行賢而去自賢之心，安往而不愛哉！”陳鼓應譯作：“行為良善而能去除自我炫耀的信念，到哪里會不受喜愛呢！”*陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局，1983年，第564頁。顯然，楊朱本人是明確主張以反求自身且謙虛自隱的方式來實現(xiàn)“貴己重生”的。這種思想與“擴張本我，武力外求”的“為我”說，相去甚遠。所以，“為我”說是對楊朱思想的曲解，是對其思想薄弱環(huán)節(jié)的刻意放大，甚至還可能是將對他人的批評，錯誤地歸于楊朱名下。

因此，以“為我”概括楊朱及其后學之思想，是孟子有意為之，并不是對楊朱本人思想的客觀反映。當然，孟子自己也承認他的“好辯”是“不得已”*(清)焦循：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第461頁。。能夠取得辯論之勝利，將論敵論點中容易導致極端錯誤的基點進行放大，亦為辯論中常常使用的技巧。這更能說明，楊朱“重生”不“為我”。

二、魏牟“重傷”不“自勝”

孟子對楊朱的曲解既已澄清，另一問題接踵而至：既然是一種曲解，為什么會在歷史上留下如此巨大的影響，以至于后人徑自將“為我”說的帽子扣給楊朱？不可否認，在楊朱“不拔一毛”“不利天下”的口號中，確可導出“為我”之說。在戰(zhàn)國，大致與孟子相當或略早的時代，也確有一大批人根據這一點而大肆宣揚各種“為我”論，這些言論的邏輯終點，就是“縱欲為我”的極端主張。而且，他們往往還將自己的論證歸于楊朱，這也是致使孟子誤以為楊朱本人即執(zhí)此觀點的原因之一。其實，最早主張“縱欲為我”的代表人物當為它囂和魏牟。荀子曰：“縱情性，安恣睢，禽獸行，不足以合文通治。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾。是它囂、魏牟也?！?(清)王先謙：《荀子集解》，第91頁。因此，孟子的批判矛頭，應當指向它囂與魏牟，或其追隨者才對*按，關于它囂、魏牟兩人，楊倞注曰：“它囂，未詳何代人?！庇?，“牟，魏公子，封于中山，《漢書·藝文志》道家有《公子牟》四篇。班固曰：‘先莊子，莊子稱之。’”(王先謙：《荀子集解》，第91頁)又張湛注《列子·仲尼》篇謂魏牟為(魏)“文侯子”(楊伯峻：《列子集釋》，北京：中華書局，1979年，第137頁)?！秴问洗呵铩彏椤犯咦⒁舱f：“子牟，魏公子也，作書四篇。魏伐得中山，公以邑子牟，因曰中山公子牟也?！?許維遹：《呂氏春秋集釋》，第592頁)張舜徽先生的解釋對我們很有啟發(fā)：“其人在周末，放任自適，與蒙莊為近；而又通于名理，能以善辯勝人者也?！?張舜徽：《漢書藝文志通釋》，武漢：湖北教育出版社，第141頁)據此可知，魏牟的主要活動時間要略早于孟子和莊子，荀子謂其“縱情性，安恣睢”“放任自適”的理論主張和行為，與孟子所批評的“為我”說相似；其“通于名理”“善辯”的論學方式，與莊子所譏刺的“累瓦結繩竄句棰辭”(陳鼓應：《莊子今注今譯》，第254頁)的形象吻合。?？上?，《漢志》所錄《公子牟》四篇早佚，雖還有馬國翰輯《公子牟子》一篇*(清)馬國翰：《玉函山房輯佚書》，揚州：廣陵書社，2004年，第2688頁。，但此篇大部分與《漢志》所錄不符，這不僅體現(xiàn)在二者時代不合，就它們的言論、思想而言，也存在明顯對立。

但據筆者考察，馬氏所輯材料中，仍有一條值得信賴*按，《輯佚書》首先收錄《莊子·秋水》篇中魏牟與公孫龍的一場辯論。在這則故事中，魏牟作為莊子學說的捍衛(wèi)者出現(xiàn)。這大概是莊子學派借“魏牟”之口表達自己思想的作品，其中，雖然鮮明地刻畫出魏牟的辯者形象，但其所論內容與楊朱學派無關，且時代不早于莊子，所以不應被視為《漢志·公子牟》的軼文。與此條類似，但未收入《輯佚書》的還有《列子·仲尼》篇的一段材料。在這則故事里，與公子牟辯論的是樂正子輿。與《秋水》篇的記載相反，公子牟在此又以公孫龍的堅定追隨者之形象出現(xiàn)(見楊伯峻《列子集釋》，第137頁)。面對這種互相矛盾的記載，以及時代上的明顯不符，我們只能同時將兩條材料舍棄。其次是《戰(zhàn)國策·趙策三》“平原君謂平陽君曰”章。這里的公子牟與范雎同時，且教導范雎要貴而不驕，以防“死亡”。這與“縱情性，安恣睢”的主張截然相反。此公子牟大概不會是荀子所批判的魏牟，主要原因同樣是其時代太晚。又《趙策三》“建信君貴于趙”章，說魏牟與趙悼襄王同時，且兩人相見于秦始皇三年，談論的是治國之道，主張用人唯才(見何建章《戰(zhàn)國策注釋》，北京：中華書局，1990年，第732~724頁；第750~751頁)。這些言論與道家思想距離較遠，亦與《漢志》所載《公子牟》四篇屬道家的情況不洽，且時代亦遠遠晚于莊子。故此二條同樣不能被當作《公子牟》之佚文。，此條同時見于《莊子·讓王》《呂氏春秋·審為》《淮南子·道應訓》，以及《文子·下德》。本文所引，以《讓王》為主，其文曰：“中山公子牟謂瞻(詹)子曰：‘身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？’瞻子曰：‘重生。重生則利輕?！猩焦幽苍唬骸m知之，未能自勝也?！白釉唬骸荒茏詣賱t從(縱)，神無惡乎？不能自勝而強不從(縱)者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣！’魏牟，萬乘之公子也，其隱巖穴也，難為于布衣之士，雖未至乎道，可謂有其意矣！”*(清)郭慶藩：《莊子集釋》，第979~981頁。其中，涉及“重生輕利”“不能自勝則從(縱)”等概念，與楊朱思想主旨密切相關。而此“中山公子牟”應當就是荀子所謂魏牟。

值得注意的是《讓王》篇對魏牟的評價：“魏牟，萬乘之公子也，其隱巖穴也，難為于布衣之士，雖未至乎道，可謂有其意矣！”成疏曰：“夫大國王孫，生而榮貴，遂能巖棲谷隱，身履艱辛，雖未階乎玄道，而有清高之志，足以激貪勵俗也?！?(清)郭慶藩：《莊子集釋》，第981頁。可見，與孟子、荀子徑自斥之為“禽獸”不同，莊子學派對于魏牟多有稱許之意。以此為前提，便可深入體會魏牟“重傷”之苦。其曰：“身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？”詹子答：“重生。重生則利輕?！焙沃^重生？許慎注曰“重己之性也”*按，原文本為：“重生，己之性也。”何寧撰《集釋》引吳承仕曰：“此文應作‘重生，重己之性也?！?何寧：《淮南子集釋》，第849頁)所說誠是，今從之。。詹子亦即要魏牟“全性保真，不以物累形”，能如此，自然視“利”為“輕”。顯然，詹何正是以楊朱之基本主張開導魏牟。但對于同樣熟知楊朱學說的魏牟來說，這根本無益于解決其困惑。因為，問題的關鍵不在于他知不知道“輕物重生”之益處；相反，其所以困惑，正在于他“知之”而“未能自勝”。換言之，魏牟的情況與常人累于外物而導致身體、心性之傷害的情形不同，他明知“重生則利輕”，但由于特殊的身份和過多的牽絆，導致他不能將其所知貫徹于行動。因此，他不僅身傷于物，而且神傷于慮，即詹何所謂“重傷”。對此，高誘解曰：“‘重’讀‘復重’之‘重’。”*許維遹：《呂氏春秋集釋》，第592頁。陳奇猷引俞樾曰：“‘重傷’猶再傷也。不能自勝則已傷矣，又強制之而不使縱，是再傷也，故曰‘此之謂重傷’?！?陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1472頁。面對魏牟所遭受的身心雙重傷害，詹何心雖憐之，但愛莫能助，于是說出“不能自勝則從(縱)，神無惡乎”的話。此話意即，既然不可拋棄外在之物，阻止身傷于物，便無須因此而勉強。不勉強，就不會在遭受物傷的同時，還要忍受“神”傷。于是，“縱欲”說竟是在一種極為特殊的情境下，首次并被迫由詹子提出。

可見，詹何所言，自有前提。他絕非主張一切人在一切情況下都應“縱欲”，而是要人們在“物傷”不可去除的情況下，毋再強禁其欲而導致神傷。就詹子本人而言，其思想無疑傾向于“貴己重生”。但魏牟如何，則由于文獻不足之故，無法論定。若荀子對魏牟的評價屬實，那他必然是在這次談話之后，即放棄“貴己重生”之信仰，而墮落成“縱情性”“安恣睢”之“享樂主義者”或“縱欲主義者”。果真如此，那么魏牟絕對可以被視為道家“縱欲為我”派之開創(chuàng)者。即便荀子言過其實，魏牟并未墮落，“縱欲為我”說的“種子”也必將因為此次談話而播出?？傊瑹o論如何推斷，魏牟都是使得楊朱思想從“貴己重生”向“縱欲為我”演變、異化的關鍵人物。

三、縱欲者，懼死且厭生

魏牟之后，“縱欲為我”說得到極大的宣揚與發(fā)展，其體系化的理論建構工作落實于文本，即是《莊子·盜跖》篇中關于孔子與盜跖的一則寓言。這篇文獻的來源問題，歷來是學者爭議的焦點。細讀其文，歸其旨趣，可以發(fā)現(xiàn)，“縱欲為我”說竟是貫穿該篇文獻的核心思想，恰可看做是該派學者借盜跖之口來宣揚自己主張的寓言作品。此作品經后代學者的整理，遂加入《莊子》一書，并借此得以傳世*對于該篇文獻的作者、成書時代，以及流傳過程，廖名春先生在其《出土簡帛叢考》一書中，有過詳備的論述(參見廖名春《出土簡帛叢考》，武漢：湖北教育出版社，2003年)。廖先生認為該篇文獻乃為莊子后學所作，對此，或許仍有可以討論的余地。重要的是，無論該篇文獻是否是莊子學派的作品，都不能否定其受“縱欲為我”說之深刻影響。換言之，即便《盜跖》篇確為莊子后學之作品，也一定是莊子后學中頗受“縱欲為我”說影響的弟子之作品。無論哪種情況，都不會影響后文的分析與結論。，又因為其思想風格和主旨與莊子學派主體思想略有差異，而被歸于“雜篇”。

具體而言，《盜跖》篇在“縱欲為我”這條思想主線的貫穿下，分別提出離家、棄國、不以天下為利的人生觀，圣賢可羞、忠臣不足貴的價值觀，以及人生苦短、及時縱欲的享樂觀。就文筆而論，該篇文獻脈絡清晰，層次分明。首先，文章開篇交代“孔子與柳下季為友”，而“柳下季之弟，名曰盜跖”。接著文章描寫盜跖橫行天下、“萬民苦之”的惡行。然后是孔子與柳下季的一段對話，孔子責之曰：“若父不能詔其子，兄不能教其弟，則無貴父子兄弟之親矣”，并表示自己“請為先生往說之”；柳下季則勸阻孔子“必無往”，一則因為盜跖“不聽父之詔”“不受兄之教”，二則因其“為人也，心如涌泉，意如飄風，強足以距敵，辯足以飾非，順其心則喜，逆其心則怒，易辱人以言”，即便以孔子之“辯”，亦將無可“奈之何”*陳鼓應：《莊子今注今譯》，第825頁。。這段描寫，為后文盜跖雄辯、強橫的形象做出鋪墊，也點出縱欲為我派無視父子、兄弟等人倫而離家、棄國的人生觀。第二段，描寫孔子在顏回、子貢的陪同下見到盜跖?？鬃右员I跖有“三德”而奉承之，并以立之為諸侯之利而誘導之?？墒?，盜跖卻對孔子一通奚落，并狂言道：“城之大者，莫大乎天下矣。堯舜有天下，子孫無置錐之地；湯武立為天子，而后世絕滅；非以其利大故邪？”*陳鼓應：《莊子今注今譯》，第827頁。顯然，這樣的思想、言論，是對楊朱“不拔一毛”“不利天下”之口號的繼承。但同樣明顯的，是《盜跖》篇所謂“不以天下為利”，乃是建立在背棄人倫、自私自利的基礎之上的。換言之，他們口中的“不以天下為利”，實際是不愿以“利天下”之苦而損害己身之利的“自私自利”主義。這種解讀，明顯是對楊朱學說的扭曲與異化。第三段，借盜跖之口，重點論述圣賢可羞、忠臣不足貴的價值觀。其文曰：“黃帝……與蚩尤戰(zhàn)……流血百里。堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是以后，以強陵弱，以眾暴寡。湯武以來，皆亂人之徒也?！庇终f“此六子者……其行乃甚可羞也”。這是以圣王為天下始亂之所由。接著，又歷舉伯夷、叔齊、鮑焦、申徒狄、介子推、尾生、王子比干，以及伍子胥，認為古之賢士、忠臣“無異于磔犬流豕操瓢而乞者”，“卒為天下笑”。對于忠、信等美德，已近乎詆毀和謾罵*陳鼓應：《莊子今注今譯》，第827~828頁。。最后，《盜跖》篇的作者終于將其“人生當以縱欲為務”的根本觀點拋出。其文曰：“今吾告子以人之情，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈。人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘐死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已矣。天與地無窮，人死者有時，操有時之具而托于無窮之間，忽然無異騏驥之馳過隙也。不能說其志意，養(yǎng)其壽命者，皆非通道者也?！?陳鼓應：《莊子今注今譯》，第828~829頁。如果說，當年魏牟借詹何之口拋出“不能自勝則縱之”的言論時，還有些支支吾吾、難于啟齒的話，在《盜跖》篇中，這種思想傾向則已完全異化為對縱欲主義、享樂主義的赤裸裸的宣揚，其對楊朱思想的歪曲與誤讀，可謂非常清楚了。總之，“縱欲為我”派的理論在《莊子·盜跖》篇中初次得到系統(tǒng)的闡述。

在此之后，隨著歷史車輪的推進與時代思潮的轉向，“縱欲為我”的理論曾一度失去市場，于秦漢時代幾乎銷聲匿跡。然而，漢帝國的衰落與解體，又一次導致類似于戰(zhàn)國時代群雄割據的政治格局。在這樣的歷史環(huán)境下，“縱欲為我”派的思想再次死灰復燃。這一次，他們徑自舉起楊朱的招牌，以更新、更雄辯的姿態(tài)再次登上歷史舞臺。而成書于魏晉時代的《列子·楊朱》篇，則是其思想在新的歷史條件下的文本化。此篇議論無論篇幅和理論的精致，都遠遠超過前人，真正做到“持之有故”“言之成理”，進而“足以欺惑愚眾”。

該派學者在論證“縱欲”有理時，首先提出“萬物所異者生也，所同者死也”的人生觀。具體講，人生而“有賢愚、貴賤”，此為“所異”者；但無論賢愚、貴賤，一朝赴死，則同歸于“臭腐、消滅”，此為“所同”者。而且，無論生死、賢愚、貴賤、臭腐、消滅，都“非所能也”*按，嚴北溟、嚴捷撰《譯注》曰：“非所能：不是自己所能作主的。能，指主觀能力的作用?！?嚴北溟、嚴捷：《列子譯注》，上海：上海古籍出版社，2006年，第181頁)，“生非所(能)生，死非所(能)死，賢非所(能)賢，愚非所(能)愚，貴非所(能)貴，賤非所(能)賤”*按，此句諸“能”字據楊伯峻《集釋》補，所說甚是，今從之(楊伯峻撰：《列子集釋》，第221頁)。。面對命中注定的“同歸于死”，以及人們改變此命運的力不從心，悲觀的情緒彌漫在他們的思想中。人生變?yōu)橐粓鲎⒍ㄗ呦蛩劳龅臒o期徒刑，這場徒刑或長或短、或榮或辱，“十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，兇愚亦死。生則堯舜，死則腐骨；生則桀紂，死則腐骨”。同是苦刑，長短何異？榮辱何異？“腐骨一矣”！*楊伯峻：《列子集釋》，第221頁。

因此，人生之“所異”便毫無意義?！百t愚、好丑、成敗、是非，無不消滅，但遲速之間耳。矜一時之毀譽，以焦苦其神形，要死后數百年中余名，豈足潤枯骨？何生之樂哉？”*楊伯峻：《列子集釋》，第234頁。凡享天下之美譽盛名者，莫過于“舜、禹、周、孔”。然而，虞舜“窮毒”，大禹“憂苦”，周公“危懼”，仲尼“遑遽”?！八氖フ?，生無一日之歡，死有萬世之名。名者，固非實之所取也。雖稱之弗知，雖賞之不知，與株塊無以異矣?！?楊伯峻：《列子集釋》，第231~232頁。凡負天下之貶毀惡名者，莫過于夏桀、殷紂。然而，夏桀“逸蕩”，殷紂“放縱”，“二兇也，生有從(縱)欲之歡，死被愚暴之名。實者，固非名之所與也，雖毀之不知，雖罰*按，此處“罰”字本為“稱”字，今據楊伯峻《集解》引俞樾說改(參見楊伯峻《列子集釋》，第232頁)。之弗知，此與株塊奚以異矣”*楊伯峻：《列子集釋》，第232頁。。

可見，“雖美之所歸，苦以至終，同歸于死”；“雖惡之所歸，樂以至終，亦同歸于死”*楊伯峻：《列子集釋》，第233頁。。與其誙誙然執(zhí)著于“一時之毀譽”“死后之余名”，不若熙熙然享此生之樂、縱當身之欲。這在“縱欲為我”派看來，就是人生之最大意義?？上?，人生既苦又短，想要及時行樂，幾乎無望?！鞍倌?，壽之大齊。得百年者千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭，晝覺之所遣，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，逌然而自得亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？”*楊伯峻：《列子集釋》，第219頁。人活一世，長壽者，不過百歲。除去孩抱、昏老、夜眠、晝覺，其所剩之可以為“我”支配的時間少之又少。而在這些少得可憐的時間里，人們還要“為刑賞之所禁勸，名法之所進退；遑遑爾競一時之虛譽，規(guī)死后之余榮；偊偊爾順耳目之觀聽，惜身意之是非；徒失當年之至樂，不能自肆于一時。重囚累梏”*楊伯峻：《列子集釋》，第219~220頁。。對人生之苦、短的悲觀傾訴，在“縱欲為我”派那里，已臻于無以復加的程度。

那么，出于長久享樂、痛快縱欲之目的，人們是否應該“貴生愛身，以蘄*按，同“祈”。不死”“以蘄久生”？出乎預料，“縱欲為我”派竟給出這樣的答案：“理無不死”“理無久生”。如前所論，人生雖苦，但總有一死。死是苦的終極解脫，享樂、縱欲不過是緩解痛苦的臨時麻藥。若不能享樂、縱欲，“百年猶厭其多，況久生之苦也乎？”*楊伯峻：《列子集釋》，第229頁。既然“久生”不若有死，那么“速亡”益于遲死乎？人生無聊、愁苦若此，何不“踐鋒刃，入湯火，得所志”？與常理相反，他們給出的回答竟是：“既生，則廢而任之，究其所欲，以俟于死。將死，則廢而任之，究其所之，以放于盡。無不廢，無不任，何遽遲速于其間乎？”*楊伯峻：《列子集釋》，第230頁。質言之，無論生死，都要“廢*按，廢者，《說文》段注曰“棄之”(《說文解字注》，第450頁)，意即“放任之，棄置之”。而任之”。

于是，生則“究其所欲，以俟于死”，要“勤能使逸，饑能使飽，寒能使溫，窮能使達”。換言之，在“縱欲為我”派的觀念中，養(yǎng)“生”之關鍵，即在于“肆之而已，勿壅勿閼”。其具體綱目曰：“恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行?！?楊伯峻：《列子集釋》，第222頁。更進一步講：“耳之所欲聞者音聲，而不得聽，謂之閼聰；目之所欲見者美色，而不得視，謂之閼明；鼻之所欲向者椒蘭，而不得嗅，謂之閼顫；口之所欲道者是非，而不得言，謂之閼智；體之所欲安者美厚，而不得從，謂之閼適；意之所欲為者放逸，而不得行，謂之閼性?！?楊伯峻：《列子集釋》，第223頁?？梢?，“凡此諸閼，廢虐之主”*按，嚴北溟、嚴捷《列子譯注》(第183頁)曰：“廢虐：大殘害。廢，《詩·小雅》毛傳：‘廢，大也?！鳎褐饕颉！薄Ｈ簟叭U虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月，一年、十年”，此“所謂養(yǎng)”；若“拘此廢虐之主，錄而不舍，戚戚然以至久生，百年、千年、萬年”，此非“所謂養(yǎng)”*楊伯峻：《列子集釋》，第223頁。；若棄其“所謂養(yǎng)”，而從其非“所謂養(yǎng)”，則“弗若死”！死又奈何？“究其所之，以放于盡”。要“不含珠玉，不服文錦，不陳犧牲，不設明器”?！凹人馈?，身“豈在我哉”？“焚之亦可，沈之亦可，瘞之亦可，露之亦可，衣薪而棄諸溝壑亦可，袞衣繡裳而納諸石槨亦可，唯所遇焉。”*楊伯峻：《列子集釋》，第226頁、221頁、232頁、223~224頁。

此即“縱欲為我”派的“生死之道”。他們還說，以此道“治內者”，可以使“物未必亂，而性交逸”。不僅如此，若能將此“道”“推之于天下”，竟可使“君臣之道息”*楊伯峻：《列子集釋》，第224頁、226頁、226頁。?；谶@樣一套近乎狂言的理論，他們進而以巨富子貢之后人為主角，杜撰出一則寓言*見《列子·楊朱》篇“衛(wèi)端木叔者，子貢之世也”章(楊伯峻：《列子集釋》，第227~229頁)。，并借此向世人展示他們的理想世界、理想人生與理想人格。

四、小結

至此，“縱欲為我”派之理論形態(tài)及其發(fā)展歷程已呈于讀者。顯而易見，該理論絕不是廣大勞苦大眾所能提出的。它代表的，正是一切處于沒落階段的貴族之心聲。這些曾經享受著最高待遇、不可一世的“君子”們，面對歷史劇變加在自己身上的毀滅性打擊，過著惶惶不可終日的生活。他們既害怕“速死”，又厭倦“久生”，于是得過且過，將全部精力用于揮霍、縱欲；還恬不知恥地找來一幫學者、門客，打著楊朱的旗號，為自己的荒淫生活作論證；進而，杜撰出一套充滿悲觀厭世色彩的縱欲主義學說。

這種學說一經問世，便激起各家各派的激烈反對。先秦儒家將其稱為“禽獸”，就是最好的例證。但從學術源流的角度看，“縱欲為我”說亦是整個道家學派在歷史演進過程中不可缺少的一環(huán)。正是這種極端化、片面化的變異，才能激起道家學者的進一步反思。在先秦時代，對“縱欲為我”說進行的最徹底的批判，來自道家內部的莊子。他所提出的“吾(貴己重生)喪我(縱欲為我)”之命題，在某種程度上說，正是以矯正、肅清“縱欲為我”之徒對道家思想的歪曲、異化為鵠的。不僅如此，莊子哲學更在批判的基礎上，提出“齊物論”“逍遙游”等光輝思想，對前期楊朱學派的有益遺產給予全面的繼承和提升，并最終使先秦道家身體觀臻于完善。而在魏晉時代，也正是因為“縱欲為我”說的再次復活，才激起嵇康、阮籍等玄學家深入思考縱欲與養(yǎng)生、生命與死亡、名教與自然等哲學命題，進而提出“越名教而任自然”等進步思想，使得中國古代哲學之思維水平大為提升。

責任編校：余沉

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2015.02.002

中圖分類號：B223.3

文獻標識碼：A

文章編號：1001-5019(2015)02-0011-08

作者簡介：石超，中國人民大學哲學院博士研究生(北京100872)。