陳文忠

（安徽師范大學(xué)中國(guó)詩(shī)學(xué)研究中心，安徽蕪湖241000）

論人文學(xué)科的學(xué)術(shù)提問(wèn)＊

陳文忠

（安徽師范大學(xué)中國(guó)詩(shī)學(xué)研究中心，安徽蕪湖241000）

人文學(xué)科；學(xué)術(shù)提問(wèn)；“三無(wú)”原則；提問(wèn)途徑；經(jīng)典常談

沒(méi)有提問(wèn)就沒(méi)有學(xué)問(wèn)，問(wèn)題是學(xué)術(shù)的中心，具有絕對(duì)的優(yōu)先性。學(xué)術(shù)提問(wèn)應(yīng)遵循“三無(wú)原則”：就對(duì)象言，“學(xué)無(wú)新舊”，就方法言，“學(xué)無(wú)中西”，就價(jià)值言，“學(xué)無(wú)有用無(wú)用”。發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題有多種途徑，研究者可以在“經(jīng)典細(xì)讀”“學(xué)術(shù)論爭(zhēng)”“相互照明”“基本理論的具體運(yùn)用”和“人生體驗(yàn)”中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題。人文學(xué)科的問(wèn)題大多是“老生常談”或“經(jīng)典常談”，但又必須根據(jù)新的時(shí)代、新的語(yǔ)境、新的讀者需求，對(duì)“老生常談”的經(jīng)典問(wèn)題和“隱而未發(fā)”的學(xué)術(shù)課題，通過(guò)命題提煉、學(xué)理闡釋和拓展深化，不斷地加以創(chuàng)造性的重新再思考。

一、問(wèn)題是學(xué)術(shù)的中心

“問(wèn)題是哲學(xué)的中心，論證是哲學(xué)的精髓”［1］534，這是著名西歐哲學(xué)史家陳康的學(xué)術(shù)名言。其實(shí)，學(xué)術(shù)提問(wèn)的重要性不只是存在于哲學(xué)研究之中，包括自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)科在內(nèi)的一切人類學(xué)術(shù)，無(wú)不以有價(jià)值的學(xué)術(shù)問(wèn)題為前提、為中心。問(wèn)題是哲學(xué)的中心，也是一切學(xué)術(shù)的中心。

為什么 “問(wèn)題是學(xué)術(shù)的中心”？

首先，從人類的學(xué)術(shù)史和知識(shí)史看，學(xué)術(shù)起于疑問(wèn)，知識(shí)起于驚奇。古希臘有句格言：“智慧源于驚異?！痹谔綄と祟愔R(shí)的起源時(shí)，亞里士多德寫道：

古今來(lái)人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現(xiàn)象，逐漸積累一點(diǎn)一滴的解釋，對(duì)一些較重大的問(wèn)題，例如日月與星的運(yùn)行以及宇宙之創(chuàng)生，作成說(shuō)明。一個(gè)有所迷惑與驚異的人，每自愧愚蠢（因此神話所編錄的全是怪異，凡愛好神話的人也是愛好智慧的人）；他們探索哲理只是為想脫出愚蠢。［2］5

從 “迷惑與驚異”到 “哲理探索”，從 “哲理探索”到 “脫出愚蠢”，亞里士多德揭示了人類童年知識(shí)史和學(xué)術(shù)史起源的心理根源，也說(shuō)明了人的童年愛好童話和神話的深層心理奧秘。中國(guó)先哲描述八卦的創(chuàng)生：“古者庖犧氏之王天下也，仰者觀象于天，俯者觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情。”（《周易·系辭》）首先 “驚異”于天地之象，而后 “師法”于天地之象。費(fèi)爾巴哈所謂 “最初的哲學(xué)家，就是天文學(xué)家。天空使人想到自己的使命，即想到自己不僅生來(lái)應(yīng)當(dāng)行動(dòng)，而且，也應(yīng)當(dāng)要觀察”［3］34，都無(wú)不說(shuō)明人類的學(xué)術(shù)史和知識(shí)史，起源于先民的 “迷惑與驚異”，起源于人類面對(duì)浩渺的宇宙和詭譎的人生所提出的種種問(wèn)題。

其次，從學(xué)者的學(xué)術(shù)生命和學(xué)術(shù)創(chuàng)造看，有問(wèn)題就有學(xué)問(wèn)，沒(méi)問(wèn)題就沒(méi)學(xué)問(wèn)?！皢?wèn)題”是學(xué)者的品格。每一個(gè)現(xiàn)代學(xué)者都有自己的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，每一個(gè)有成就的學(xué)者都意味著提出和解決了本領(lǐng)域有價(jià)值的學(xué)術(shù)問(wèn)題。如果說(shuō)一個(gè)學(xué)者的學(xué)術(shù)生命始于 “有問(wèn)題”，那么一個(gè)學(xué)者的學(xué)術(shù)生命則終結(jié)于 “沒(méi)問(wèn)題”。維特根斯坦是哲學(xué)家穆爾的學(xué)生。有一天，羅素問(wèn)穆爾：“你最好的學(xué)生是誰(shuí)？”穆爾毫不猶豫地說(shuō)： “維特根斯坦?！睘槭裁?？穆爾說(shuō)：“在所有的學(xué)生中，只有他一個(gè)人在聽課時(shí)總是露出一副茫然的神色，而且總是有問(wèn)不完的問(wèn)題?！焙髞?lái)，維特根斯坦的名氣超過(guò)了羅素。有人問(wèn)維特根斯坦：“羅素為什么會(huì)落伍？”維特根斯坦說(shuō)：“因?yàn)樗麤](méi)有問(wèn)題了?！?/p>

何為學(xué)者？學(xué)者就是把結(jié)論變成問(wèn)題的人，所謂 “不疑處有疑”。對(duì)一個(gè)學(xué)者來(lái)說(shuō)，沒(méi)問(wèn)題是最大的問(wèn)題。盡管他仍然還在不斷寫作，仍然還會(huì)到處演說(shuō)，但最多只能新瓶裝舊酒，變著法兒重復(fù)過(guò)去，失去了學(xué)術(shù)的新意，也失去了思想的魅力。

再次，從學(xué)術(shù)研究的過(guò)程看，問(wèn)題是學(xué)術(shù)探究的動(dòng)力，問(wèn)題是學(xué)術(shù)思維的開始，問(wèn)題也開啟了潛在的意義和答案。中世紀(jì)學(xué)者所羅門·伊本·加比洛爾有句名言：“一個(gè)聰明人的問(wèn)題，包含著答案的一半?！保?］307為什么？其一，學(xué)術(shù)思維的過(guò)程實(shí)質(zhì)是內(nèi)心對(duì)話的過(guò)程，而對(duì)話的原始程序遵循著問(wèn)和答的邏輯。有問(wèn)方有答，有問(wèn)應(yīng)有答，有問(wèn)必有答。誰(shuí)想思考，誰(shuí)就必須提問(wèn)。提問(wèn)啟發(fā)思考，提問(wèn)促進(jìn)探究，問(wèn)題成為創(chuàng)造性思維的動(dòng)力。一部人類的學(xué)術(shù)史，就是 “問(wèn)”和“答”的歷史，就是學(xué)術(shù)提問(wèn)和學(xué)術(shù)回答的歷史。其二，理解一個(gè)問(wèn)題，就是對(duì)這個(gè)問(wèn)題提出問(wèn)題。而提出問(wèn)題，就是打開了意義的各種可能性，既可能讓有意義的東西進(jìn)入自己的意識(shí)中，也意味著問(wèn)題總是處于懸而未決之中。所以，即使一個(gè)聰明人的問(wèn)題也只是答案的一半，也只可能是答案的一半。問(wèn)題的決定是通向知識(shí)之路，卻并非知識(shí)的獲得。

關(guān)于 “問(wèn)題”在學(xué)術(shù)研究中的重要地位，德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾論述 “問(wèn)題在詮釋學(xué)里的優(yōu)先性”時(shí)作過(guò)精辟闡釋。他指出：“在所有經(jīng)驗(yàn)里都預(yù)先設(shè)定了問(wèn)題的結(jié)構(gòu)。如果沒(méi)有問(wèn)題被提出，我們是不能有經(jīng)驗(yàn)的”；因此，“問(wèn)題的本質(zhì)包含：?jiǎn)栴}具有某種意義。但是，意義是指方向的意義（Richtungssinn）。所以，問(wèn)題的意義就是這樣一種使答復(fù)唯一能被給出的方向……問(wèn)題使被問(wèn)的東西轉(zhuǎn)入某種特定的背景中。問(wèn)題的出現(xiàn)好像開啟了被問(wèn)東西的存在。因此展示這種被開啟的存在的邏各斯已經(jīng)就是一種答復(fù)。它自身的意義只出現(xiàn)在問(wèn)題的意義中?！保?］465－466所謂“問(wèn)題意義的方向性”“問(wèn)題的出現(xiàn)開啟了被問(wèn)東西的存在”以及 “問(wèn)題使被問(wèn)的東西轉(zhuǎn)入某種特定的背景中”等等，伽達(dá)默爾把 “一個(gè)聰明人的問(wèn)題包含答案的一半”這句中世紀(jì)格言，從哲學(xué)闡釋學(xué)的角度作了深入的學(xué)理闡釋。

二、學(xué)術(shù)提問(wèn)的 “三無(wú)”原則

問(wèn)題是學(xué)術(shù)的中心，提問(wèn)則沒(méi)有限制。無(wú)論古今，不問(wèn)東西，更不應(yīng)作有用無(wú)用的計(jì)算。1911年，王國(guó)維為羅振玉所辦的 《國(guó)學(xué)叢刊》寫了一篇序，這篇著名的 《國(guó)學(xué)叢刊序》，既可視為20世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)史的 “學(xué)術(shù)開篇”，也可視為中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)史的 “學(xué)術(shù)宣言”。其重要意義在于，王國(guó)維明確地提出了學(xué)術(shù)提問(wèn)的 “三無(wú)”原則；這是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)獨(dú)立的標(biāo)志，也是推動(dòng)學(xué)術(shù)不斷發(fā)展的基本保證。

《序》的開篇，王國(guó)維針對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)學(xué)界視野狹隘、目光短淺、功利主義盛行的弊端，開宗明義：

學(xué)之義不明于天下久矣！今之言學(xué)者，有新舊之爭(zhēng)，有中西之爭(zhēng)，有有用之學(xué)與無(wú)用之學(xué)之爭(zhēng)。余正告天下曰：學(xué)無(wú)新舊也，無(wú)中西也，無(wú)有用無(wú)用也。凡立此名者，均不學(xué)之徒。即學(xué)焉，而未尚知學(xué)者也。［6］129

王國(guó)維 “正告天下”：“學(xué)無(wú)新舊也，無(wú)中西也，無(wú)有用無(wú)用也。” “無(wú)”者，無(wú)禁區(qū)、無(wú)偏見、無(wú)功利之心也。這是王國(guó)維揭示的學(xué)術(shù)原則，也是人文學(xué)科的普遍原則和人文學(xué)者應(yīng)有的學(xué)術(shù)境界。王國(guó)維指出：“凡立此名者，均不學(xué)之徒。即學(xué)焉，而未尚知學(xué)者也?！标愐≌撏鯂?guó)維學(xué)術(shù)精神曰：“先生之學(xué)說(shuō)，或有時(shí)而可商。惟此獨(dú)立之精神，自由之思想，歷千萬(wàn)祀，與天壤而同久，共三光而永久?！保?］246王國(guó)維的 “三無(wú)”原則，正是其 “獨(dú)立之精神，自由之思想”在學(xué)術(shù)研究中的體現(xiàn)。

“三無(wú)”原則的具體內(nèi)涵如何？“三無(wú)”原則在當(dāng)時(shí)、在今天以至在將來(lái)具有怎樣的意義？這是每一個(gè) “走向?qū)W者之路”的青年不能不知的。

首先，“學(xué)無(wú)新舊也”，這主要是就學(xué)術(shù)對(duì)象而言。為什么 “學(xué)無(wú)新舊”？王國(guó)維寫道：

夫天下之事物，自科學(xué)上觀之，與自史學(xué)上觀之，其立論各不同。自科學(xué)上觀之，則事物必盡其真，而道理必求其是，凡吾智之不能通，而吾心之所不能安者，雖圣賢言之，有所不信焉；雖圣賢行之，有所不慊焉。何則？圣賢所以別真?zhèn)我玻鎮(zhèn)畏怯墒ベt出也；所以明是非也，是非非由圣賢立也。自史學(xué)上觀之，則不獨(dú)事理之真與是者，足資研究而矣，即今日所視為不真之學(xué)說(shuō)，不是之制度風(fēng)俗，必有所以成立之由，與其所以適于一時(shí)之故。其因存于邃古，而其果及于方來(lái)，故材料之足資參考者，雖至纖悉，不敢棄焉。故物理學(xué)之歷史，謬說(shuō)居其半焉；哲學(xué)之歷史，空想居其半焉；制度風(fēng)俗之歷史，弁髦居其半焉；而史學(xué)家弗棄也。此二學(xué)之異也。然治科學(xué)者，必有待于史學(xué)上之材料，而治史學(xué)者，亦不可無(wú)科學(xué)上之知識(shí)。今之君子，非一切蔑古，即一切尚古。蔑古者出于科學(xué)上之見地，而不知有史學(xué)；尚古者出于史學(xué)上之見地，而不知有科學(xué)；即為調(diào)停之說(shuō)者，亦未能知取舍之所以然。此所以有古今新舊之說(shuō)也。［6］130－131

王國(guó)維以清晰的思維和雄辯的論述，從 “科學(xué)”和 “史學(xué)”兩方面，分別闡述了學(xué)無(wú)新舊的原因；進(jìn)而揭示了 “蔑古”與 “尚古”的謬誤所在。王國(guó)維指出，在學(xué)術(shù)研究中，“科學(xué)”立場(chǎng)與 “史學(xué)”立場(chǎng)的相互對(duì)立是錯(cuò)誤的；相反，“科學(xué)”與 “史學(xué)”必須相互結(jié)合， “古今”與“新舊”應(yīng)當(dāng)相互融通。因?yàn)?，“治科學(xué)者，必有待于史學(xué)上之材料，而治史學(xué)者，亦不可無(wú)科學(xué)上之知識(shí)”。

其次，“學(xué)無(wú)中西也”，這既包含學(xué)術(shù)對(duì)象，又包含學(xué)術(shù)方法。為什么 “學(xué)無(wú)中西”？王國(guó)維寫道：

世界學(xué)問(wèn)，不出科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)。故中國(guó)之學(xué)，西國(guó)類皆有之，西國(guó)之學(xué)，我國(guó)亦類皆有之；所異者，廣狹疏密耳。即從俗說(shuō)，而姑存中學(xué)西學(xué)之名，則夫慮西學(xué)之盛之妨中學(xué)，與慮中學(xué)之盛之妨西學(xué)者，均不根之說(shuō)也。中國(guó)今日，實(shí)無(wú)學(xué)之患，而非中學(xué)西學(xué)偏重之患……余謂中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助。且居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興，而西學(xué)能興者……特余所謂中學(xué)，非世之君子所為中學(xué)；所謂西學(xué)，非今日學(xué)校所授之西學(xué)而已……故一學(xué)既興，他學(xué)自從之，此由學(xué)問(wèn)之事，本無(wú)中西。彼鰓鰓焉慮二者之不能并立者，真不知世間有學(xué)問(wèn)事者矣！［6］131－132

“余謂中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰，風(fēng)氣既開，互相推助”，這已成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的名言，也成為現(xiàn)代學(xué)者的共識(shí)。而王國(guó)維所說(shuō)的“中學(xué)”與 “西學(xué)”，至少包含兩層意思：一是“學(xué)科分類”，即所謂 “世界學(xué)問(wèn)，不出科學(xué)、史學(xué)、文學(xué)。故中國(guó)之學(xué)，西國(guó)類皆有之，西國(guó)之學(xué)，我國(guó)亦類皆有之”；二是 “學(xué)術(shù)方法”，所謂“特余所謂中學(xué)，非世之君子所為中學(xué)；所謂西學(xué)，非今日學(xué)校所授之西學(xué)而已。治 《毛詩(shī)》《爾雅》者，不能不通天文博物諸學(xué)。而治博物學(xué)者，茍質(zhì)以 《詩(shī)》《騷》草木之名狀而不知焉，則于此學(xué)固未謂善”，即強(qiáng)調(diào)中西學(xué)術(shù)方法和學(xué)術(shù)思維的相互為用。在國(guó)門洞開的今天，“學(xué)無(wú)中西”，已成國(guó)人常識(shí)；“居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興，而中學(xué)能興者；亦未有中學(xué)不興，而西學(xué)能興者”，亦成國(guó)人共識(shí)。王元化曾說(shuō)：“研究中國(guó)文化不能以西學(xué)為坐標(biāo)，但必須以西學(xué)為參照?！保?］20便以更為堅(jiān)定的語(yǔ)氣，表達(dá)了百年前 “學(xué)無(wú)中西”的觀念。

再次，“學(xué)無(wú)有用無(wú)用也”，這主要是就學(xué)術(shù)價(jià)值而言。為什么 “學(xué)無(wú)有用無(wú)用”？王國(guó)維寫道：

余謂凡學(xué)皆無(wú)用也，皆有用也……夫天下之事物，非由全不足以知曲，非致曲不足以知全。雖一物之解釋，一事之決斷，非深知宇宙人生之真相者，不能為也，而欲知宇宙人生者，雖宇宙中之一現(xiàn)象，歷史上之一事實(shí)，亦未始無(wú)所貢獻(xiàn)。故深湛幽渺之思，學(xué)者有所不避焉；迂遠(yuǎn)繁瑣之譏，學(xué)者有所不辭焉。事物無(wú)大小，無(wú)遠(yuǎn)近，茍思之得其真，紀(jì)之得其實(shí)，及其會(huì)歸，皆有裨于人類之生存福祉。己不竟其緒，他人當(dāng)能竟之；今不獲其用，后世當(dāng)能用之。此非茍且玩愒之徒所與知也。學(xué)問(wèn)所以為古今中西所崇敬者，實(shí)由于此。凡生民之先覺(jué)，政治教育之指導(dǎo)，利用厚生之淵源，胥由此出，非徒一國(guó)之名譽(yù)與光輝而已。世之君子，可謂知有用之用，而不知無(wú)用之用者矣！［6］132

在 “三無(wú)”原則中，無(wú)新舊、無(wú)中西，是比較容易理解的，“故新舊、中西之爭(zhēng)，世之通人率知其不然”。錢鍾書所謂 “東海西海，心理攸同；南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”［9］1；而文化人類學(xué)和比較文學(xué)的興盛，更徹底拆除了新舊、中西的藩籬，“打通”新舊，“打通”中西，已成為現(xiàn)代學(xué)者的學(xué)術(shù)共識(shí)。“惟有用無(wú)用之論，則比前二說(shuō)為有力”，亦即人文學(xué)科 “有用無(wú)用”的功能價(jià)值問(wèn)題，比之研究對(duì)象和研究領(lǐng)域的新舊、中西的問(wèn)題，更為令人困惑，也更為難以闡釋清楚；因?yàn)?，它并非只?“實(shí)用理性”占統(tǒng)治地位的中國(guó)學(xué)界面對(duì)的困惑，也是科學(xué)主義和物質(zhì)主義時(shí)代人類共同面對(duì)的困惑。王國(guó)維指出：“余謂凡學(xué)皆無(wú)用也，皆有用也?！睋Q言之，用急功近利的眼光看，“凡學(xué)皆無(wú)用也”；而從人生終極意義看，“凡學(xué)皆有用也”?！皩W(xué)”之 “用”，主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是從 “學(xué)”與 “術(shù)”的關(guān)系看，“一切藝術(shù)悉由一切學(xué)問(wèn)出，古人所謂 ‘不學(xué)無(wú)術(shù)’，非虛語(yǔ)也”。沒(méi)有學(xué)問(wèn)的進(jìn)步，哪有技術(shù)的創(chuàng)新？梁?jiǎn)⒊f(shuō)得好：“學(xué)者術(shù)之體，術(shù)者學(xué)之用，二者如輔車相依而不可離。學(xué)而不足以應(yīng)用于術(shù)者，無(wú)益之學(xué)也；術(shù)而不以科學(xué)上至真理為基礎(chǔ)者，欺世誤人之術(shù)也?！保?0］12二是從宇宙人生的整體和生命的終極意義看，玄遠(yuǎn)超然之 “學(xué)”皆有益于生命真諦的認(rèn)識(shí)，“皆有裨于人類之生存福祉”；“故深湛幽渺之思，學(xué)者有所不避焉；迂遠(yuǎn)繁瑣之譏，學(xué)者有所不辭焉”。

王國(guó)維的 “三無(wú)”原則，是其 “獨(dú)立之精神，自由之思想”在學(xué)術(shù)研究中的體現(xiàn)。其中，關(guān)于學(xué)術(shù)價(jià)值的 “有用無(wú)用”，更被視為人文學(xué)科的首要原則。在常人看來(lái)，以文、史、哲為主體的人文學(xué)科是最無(wú)用的；而在王國(guó)維看來(lái)，則是最神圣、最尊貴的。在論述 “哲學(xué)家與藝術(shù)家之天職”時(shí)，王國(guó)維寫道：“天下有最神圣、最尊貴而無(wú)與于當(dāng)世之用者，哲學(xué)與美術(shù)是已。天下之人囂然謂之曰無(wú)用，無(wú)損于哲學(xué)、美術(shù)之價(jià)值也。至為此學(xué)者自忘其神圣之位置，而求以合當(dāng)世之用，于是二者之價(jià)值失?！保?1］131從中國(guó)近代學(xué)術(shù)史看，“一切所謂 ‘新學(xué)家’者，其所以失敗，更有一總根源，曰不以學(xué)問(wèn)為目的而以為手段”；相反，一個(gè)學(xué)者只有具有非功利的心態(tài)和超然深遠(yuǎn)的眼光，才能做出真正的學(xué)問(wèn)，才能寫出真正的 “傳世之作”。這也是梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)“晚清西洋思想之運(yùn)動(dòng)”的 “失敗”時(shí)得出的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。梁?jiǎn)⒊瑢懙溃骸笆獠恢矊W(xué)問(wèn)之為物，實(shí)應(yīng)離 ‘致用’之意味而獨(dú)立生存，真所謂 ‘正其宜不謀其利，明其道不計(jì)其功’。質(zhì)言之，則有 ‘書呆子’，然后有學(xué)問(wèn)也?！保?2］98王國(guó)維和梁?jiǎn)⒊膬啥卧?，都可謂至理名言。無(wú)論商潮澎湃的當(dāng)今，抑或?qū)W風(fēng)蔚然的未來(lái)，都值得常人反省，更值得學(xué)人銘記。

三、發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的五條途徑

對(duì)于 “走向?qū)W者之路”的青年學(xué)人，明確提問(wèn)的重要性和掌握提問(wèn)的原則固然重要，能夠提出有價(jià)值的學(xué)術(shù)問(wèn)題似乎更為現(xiàn)實(shí)。沒(méi)有提問(wèn)，就沒(méi)有學(xué)問(wèn)。提出有價(jià)值的問(wèn)題，是學(xué)術(shù)研究的硬道理。然而，初入學(xué)術(shù)之門的青年，常常處于沒(méi)有問(wèn)題的苦惱和困惑之中。從前人的學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)看，學(xué)術(shù)問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)，遵循大致相似的心理過(guò)程，也有可資借鑒的具體途徑。

真正的學(xué)術(shù)問(wèn)題，源于學(xué)術(shù)探索中的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)。這是一個(gè)長(zhǎng)期積累，偶而得之，自然而然，水到渠成的過(guò)程。法國(guó)數(shù)學(xué)家朋加萊把學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)分為四個(gè)階段：（一）準(zhǔn)備（Preparation）階段；（二）潛伏（Incubation）階段；（三）豁然開朗（Illumination）階段；（四）證明（Verification）階段。［13］42任何有創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)或在某一學(xué)科獲致重大發(fā)現(xiàn)的人都能證實(shí)朋加萊所說(shuō)的四個(gè)階段的正確性。其實(shí)，朋加萊的 “四階段”說(shuō)與王國(guó)維的“三境界”說(shuō)，頗有匯通之處。從這可以讓人明白，在學(xué)術(shù)的創(chuàng)造或發(fā)現(xiàn)的層面，即從 “無(wú)”生“有”的心理層面，學(xué)術(shù)與藝術(shù)是相通的。

從前人成功的學(xué)術(shù)經(jīng)驗(yàn)看，學(xué)術(shù)問(wèn)題的發(fā)現(xiàn)，大致有五條途徑。這也是完整的學(xué)術(shù)研究的五個(gè)方面，學(xué)術(shù)靈感的五大來(lái)源。

（一）在 “經(jīng)典細(xì)讀”中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題

哈羅德·布魯姆說(shuō)：“沒(méi)有莎士比亞，我們就無(wú)法認(rèn)知自我；沒(méi)有經(jīng)典，我們將會(huì)停止思考”；［14］29劉勰則說(shuō)：“唯文章之用，實(shí)經(jīng)典枝條；五禮資之以成，六典因之致用，君臣所以炳煥，軍國(guó)所以昭明，詳其本源，莫非經(jīng)典?！保ā段男牡颀垺ば蛑尽罚┖笳哂玫溲耪Z(yǔ)言，把思考與經(jīng)典、問(wèn)題與經(jīng)典、文章與經(jīng)典的源流關(guān)系，作了更為具體的詮釋。

美籍華人學(xué)者孫康宜 “叩問(wèn)經(jīng)典的學(xué)旅”，為我們提供了一個(gè)生動(dòng)的實(shí)例。從本科期間研究麥爾維爾 《白鯨》的畢業(yè)論文，“以 《圣經(jīng)》的典故為基礎(chǔ)，加上自己的想象和分析，對(duì)麥爾維爾的作品產(chǎn)生了獨(dú)到的見解”［15］5，到碩士論文和博士論文，再到后來(lái)的一部部學(xué)術(shù)專著，她的每一個(gè)學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)和學(xué)術(shù)成果，無(wú)不源于 “經(jīng)典的叩問(wèn)”。確實(shí)，作為心靈的智慧和學(xué)術(shù)的靈感，你所真正發(fā)現(xiàn)的，不是別人給你介紹和提供的，而是你在經(jīng)典的慢讀細(xì)思中領(lǐng)悟到的。根據(jù)經(jīng)典的不同性質(zhì)，在 “經(jīng)典細(xì)讀”中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題，至少可以分為兩種情況、兩個(gè)層次。

一是從學(xué)術(shù)經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)具有現(xiàn)代意義的問(wèn)題。經(jīng)典的永恒性決定了經(jīng)典問(wèn)題的永恒性。以中國(guó)古代的文史經(jīng)典為例，劉勰 《文心雕龍》五十篇，概括了中國(guó) “詩(shī)文理論”的基本問(wèn)題；劉知幾 《史通》五十二篇，概括了中國(guó) “史學(xué)理論”的基本問(wèn)題；章學(xué)誠(chéng)的 《文史通義》則把前代的 “詩(shī)文理論”和 “史學(xué)理論”作了新的綜合。上述三部著作中闡述的理論問(wèn)題，既是傳統(tǒng)的，也是現(xiàn)代的，迄今依然是詩(shī)學(xué)、史學(xué)、美學(xué)研究者學(xué)術(shù)靈感的淵藪。錢鍾書的 《管錐編》，從表層結(jié)構(gòu)看，是對(duì)十部中國(guó)典籍的考釋，實(shí)質(zhì)是從學(xué)術(shù)經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)具有現(xiàn)代意義的問(wèn)題，再將問(wèn)題置于人類文化的宏觀背景上加以現(xiàn)代闡釋。我把 《管錐編》的這種方法稱之為 “雙重六經(jīng)注我”①汪榮祖的 《史傳通說(shuō)——中西史學(xué)之比較》（中華書局2003年版）一書，讓 《文心雕龍》的 《史傳》篇提問(wèn)，即從 《史傳》篇分解出24個(gè)問(wèn)題，然后讓中西史學(xué)家來(lái)回答，因此也可以說(shuō)是采用了 “雙重的六經(jīng)注我”的方法。：即，讓中國(guó)經(jīng)典提問(wèn)，請(qǐng)中西哲人回答。讓中國(guó)經(jīng)典提問(wèn)，決定了問(wèn)題的經(jīng)典性；請(qǐng)中西哲人回答，決定了回答的經(jīng)典性；作者的觀點(diǎn)和見解，隱含在中國(guó)經(jīng)典的提問(wèn)和中西哲人的回答之中，所謂 “茲取他家所說(shuō)佐申之”［16］63，“你的不妨就是我的”。錢鍾書正是通過(guò) “雙重六經(jīng)注我”，讓傳統(tǒng)問(wèn)題實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，使中國(guó)問(wèn)題獲得人類性意義；同時(shí)也創(chuàng)造了學(xué)術(shù)上 “此時(shí)無(wú)聲勝有聲”的 “無(wú)我之境”。

二是在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域可從藝術(shù)經(jīng)典中抽象出普遍的美學(xué)原則。這是在更深的層次上通過(guò) “經(jīng)典細(xì)讀”發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題。首先，經(jīng)典意味著規(guī)則，經(jīng)典潛藏著原理。恰如歌德所說(shuō)：“真正的藝術(shù)品包含著自己的美學(xué)理論，并提出了讓人們藉以判斷其優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。”［4］394其次，在經(jīng)典細(xì)讀的方法上，不是直接從經(jīng)典文本中提取問(wèn)題，而是深入經(jīng)典文本的背后，抽象出經(jīng)典所包含的理論原則和普遍規(guī)律。這是一種從感性贊美上升到理性反思的方法。從歷史上看，亞里斯多德 《詩(shī)學(xué)》實(shí)質(zhì)是一部悲劇學(xué)，而這部悲劇學(xué)便是亞里斯多德從以 《俄狄浦斯王》為中心的希臘悲劇中抽象出來(lái)的②參見厄爾·邁納：《比較詩(shī)學(xué)》，中央編譯出版社1998年版，第7－8頁(yè)。。鐘嶸 《詩(shī)品》是一部 “五言詩(shī)史”，又是一部 “抒情詩(shī)學(xué)”，其 “談藝之特識(shí)先覺(jué)”，標(biāo) “滋味”，主 “直尋”，非 “用事”云云，便是對(duì) “五言上品”作學(xué)理反思的結(jié)晶。讀透一部經(jīng)典，成就一門學(xué)問(wèn)；讀透一部經(jīng)典，成就一種詩(shī)學(xué)。循此思路，我們可以在 “四大名著”中讀出一部 “中國(guó)小說(shuō)美學(xué)”，從 “四大名劇”中讀出一部 “中國(guó)戲劇美學(xué)”，如此等等。

（二）在 “學(xué)術(shù)論爭(zhēng)”中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題

“經(jīng)典細(xì)讀”中的問(wèn)題是潛在的， “學(xué)術(shù)論爭(zhēng)”中的問(wèn)題是明顯的，相對(duì)較為容易把握。不少青年學(xué)人就是參與了當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)論爭(zhēng)而在學(xué)界嶄露頭角的。著名美學(xué)家李澤厚就是參與了20世紀(jì)50年代的 “美學(xué)大討論”而走進(jìn) “美學(xué)領(lǐng)域”的。30年后，他在回憶這段經(jīng)歷時(shí)寫道：“走進(jìn)這個(gè)領(lǐng)域的盲目性似乎不太多：自己從小喜歡文學(xué)；中學(xué)時(shí)代對(duì)心理學(xué)、哲學(xué)又有濃厚興趣；剛?cè)氪髮W(xué)時(shí)就讀了好些美學(xué)書，并且積累了某種看法。所以一九五六年遇上美學(xué)討論，也就很自然地參加了進(jìn)去。當(dāng)時(shí)主要是批評(píng)朱光潛教授，但我當(dāng)時(shí)覺(jué)得，要真能批好，必須有正面的主張。用今天的話，就是 ‘不立不破’……我總以為，沒(méi)有自己的新主意，就不必寫文章……因此，在我的第一篇批評(píng)朱光潛的文章中，我提出了美感二重性、美的客觀性與社會(huì)性以及形象思維等正面論點(diǎn)?！保?7］12李澤厚的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，在學(xué)術(shù)論爭(zhēng)中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題容易，但要做到 “不立不破”，創(chuàng)造性地解決問(wèn)題并不容易，需要學(xué)術(shù)敏感，更需要學(xué)術(shù)積累。

一部學(xué)術(shù)史，就是一部學(xué)術(shù)論爭(zhēng)史，也是一部學(xué)術(shù)問(wèn)題史。從學(xué)術(shù)史角度看，在 “學(xué)術(shù)論爭(zhēng)”中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題，可以分為兩個(gè)時(shí)段：一是歷史上 “學(xué)術(shù)積案”中的學(xué)術(shù)問(wèn)題；二是當(dāng)下的“學(xué)術(shù)熱點(diǎn)”中的學(xué)術(shù)問(wèn)題。

真正的學(xué)者應(yīng)當(dāng)是這樣的一種人，他們始終關(guān)注著現(xiàn)代的社會(huì)思潮和文化思潮，關(guān)注現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的問(wèn)題，關(guān)注學(xué)界的 “熱點(diǎn)問(wèn)題”。而在當(dāng)下 “學(xué)術(shù)熱點(diǎn)”中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題，相對(duì)比較容易。一般可以通過(guò)各種 “學(xué)術(shù)綜述”，了解問(wèn)題的起因，論爭(zhēng)的過(guò)程，論證的焦點(diǎn)以及各家的觀點(diǎn)和分歧等等；然后從基本分歧入手，抓住問(wèn)題的核心，確立自己的立場(chǎng)，提出自己的觀點(diǎn)。在關(guān)注 “熱點(diǎn)問(wèn)題”時(shí)，發(fā)現(xiàn)和抓住具有深刻意義的分歧尤為重要。因?yàn)樵谌魏螌W(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中，正是那些具有深刻意義的分歧，才可能成為理論的生長(zhǎng)點(diǎn)，才可能有破有立，推動(dòng)學(xué)術(shù)的發(fā)展。

在過(guò)去的 “學(xué)術(shù)積案”中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題，實(shí)質(zhì)是在 “學(xué)術(shù)史”或 “問(wèn)題史”的考察中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題。這首先要求你熟悉學(xué)術(shù)史或問(wèn)題史，同時(shí)要求你具備足夠的發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的學(xué)術(shù)敏感和學(xué)術(shù)辨識(shí)力，尤其需要學(xué)術(shù)辨識(shí)力。學(xué)術(shù)史或問(wèn)題史有兩種形態(tài)，一是經(jīng)過(guò)整理的，大如黃宗羲的《宋元學(xué)案》，次如錢穆的 《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，再則專題性的問(wèn)題史，如美國(guó)學(xué)者蘇珊娜·卡森編的 《為什么要讀簡(jiǎn)·奧斯丁》，精選了近一百年33位作家、評(píng)論家的評(píng)論，即可視為近百年奧斯丁研究的學(xué)術(shù)史或問(wèn)題史；二是未經(jīng)整理的，需要自己去發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，發(fā)掘史料，再加整理的。如20世紀(jì)30年代曾發(fā)生過(guò)一場(chǎng)由梁實(shí)秋、朱光潛、李長(zhǎng)之、周揚(yáng)參與的關(guān)于 “文學(xué)的美”的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論。這場(chǎng)論爭(zhēng)已過(guò)去七十多年了，但如何理解 “文學(xué)的美”，依然沒(méi)有一致的看法。細(xì)讀這些論文，回顧這場(chǎng)論爭(zhēng)，可以引發(fā)我們繼續(xù)探討 “文學(xué)的美”的興趣，也可能把問(wèn)題的理解引向深處。

（三）在 “相互照明”中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題

“互相照明”，即比較文化或比較文學(xué)。1978年，錢鍾書在意大利發(fā)表了一次講演，題目就是《意中文學(xué)的互相照明：一個(gè)大題目，幾個(gè)小例子》。錢鍾書講演中所舉的幾個(gè)意大利故事和中國(guó)故事，“彼此相像得仿佛是孿生子”，這種 “似曾相識(shí)的驚喜”和 “有趣的類似”［18］138－143，豐富了我們的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，促進(jìn)了我們對(duì)文學(xué)的理解。“互相照明”，也就是中西 “打通”，這是錢鍾書一貫的學(xué)術(shù)方法，也是中西學(xué)者慣常的學(xué)術(shù)提問(wèn)和學(xué)術(shù)思維方法。巴赫金說(shuō)得好：“在文化領(lǐng)域中，外位性是理解的最強(qiáng)大的推動(dòng)力。一種文化只有在他種文化的視野中才能較為充分和深刻地揭示自己。”［19］370因?yàn)?，一種涵義在與另一種涵義相遇交鋒之后，仿佛開啟了相互之間的對(duì)話，從而顯示出自己的深層底蘊(yùn)。

在 “相互照明”中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題，可以分為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的相互照明和理論觀念的相互照明兩個(gè)層次。

一是在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的相互照明中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題。經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的相互照明，即文化比較和文學(xué)比較，是發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題極為重要的方法。錢鍾書《管錐編》中無(wú)數(shù)已經(jīng)解決或有待進(jìn)一步解決的學(xué)術(shù)問(wèn)題，既是從十部中國(guó)典籍中提出的，也是在中西文化的 “相互照明”中發(fā)現(xiàn)的。但從近百年中西比較文化和比較文學(xué)史看，以往的相互照明，往往是一種 “缺項(xiàng)思維”式的比較，即只是消極地發(fā)現(xiàn) “中國(guó)沒(méi)有什么”。在比較文學(xué)研究中，所謂 “中國(guó)沒(méi)有史詩(shī)”“中國(guó)沒(méi)有悲劇”“中國(guó)沒(méi)有愛情詩(shī)”“中國(guó)沒(méi)有懺悔意識(shí)”等等，無(wú)不如此?！爸袊?guó)沒(méi)有什么”，其實(shí)是一個(gè)偽問(wèn)題。人性的相通，人類歷史來(lái)源、生存處境和生命歷程的相似，決定了人類文化結(jié)構(gòu)的共通和本質(zhì)一致，有所不同的，只是表現(xiàn)方式而已。因此，要在 “互相照明”中發(fā)現(xiàn)真正有價(jià)值的 “中國(guó)問(wèn)題”，中國(guó)學(xué)者必須改變以往那種低人一等的“缺項(xiàng)思維”，改變把互相照明的 “理解”變成以西貶中的 “評(píng)價(jià)”的做法。海外華人學(xué)者對(duì)此感受尤為深切。“比較史學(xué)”是余英時(shí)常用的學(xué)術(shù)提問(wèn)和學(xué)術(shù)思維的方法，同時(shí)他對(duì)此種方法的運(yùn)用又極為謹(jǐn)慎。他頗有感觸地指出：“比較的歷史觀點(diǎn)本來(lái)是有利無(wú)弊的，但是比較如果演變?yōu)橐环绞沁M(jìn)化的高級(jí)階段 （西方），而另一方則仍停留在較低的層次 （中國(guó)），因此前者成為批判后者的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)，那么許多歷史和文化的歪曲便隨著發(fā)生了?！保?0］39黃進(jìn)興是余英時(shí)的學(xué)生，他的感觸似乎更為沉痛：“向來(lái)中國(guó)思想之研究，已淪為各種西方思想利器或意識(shí)形態(tài)的實(shí)驗(yàn)場(chǎng)，其結(jié)果光怪陸離則有之，實(shí)質(zhì)建樹則未必，而其共同心態(tài)則昭然若揭：中國(guó)文獻(xiàn)只不過(guò)是印證或演繹外來(lái)思想的 ‘資料’?！保?1］19

如何改變低人一等的 “缺項(xiàng)思維”？我以為中國(guó)學(xué)者應(yīng)當(dāng)確立一種平等互視的 “對(duì)應(yīng)思維”，以取代低人一等的 “缺項(xiàng)思維”。所謂 “對(duì)應(yīng)思維”，就是對(duì)中西文化傳統(tǒng)或文學(xué)傳統(tǒng)中兩個(gè)具有豐厚歷史內(nèi)容和精神價(jià)值的對(duì)應(yīng)性問(wèn)題和對(duì)應(yīng)性事項(xiàng)，進(jìn)行平行平等的比較研究和相互闡發(fā)，以西方文化照明中國(guó)問(wèn)題，以中國(guó)文化照明西方問(wèn)題。比較研究的有效，必須尋找到有意義的對(duì)應(yīng)性問(wèn)題，方才能領(lǐng)略其中的好處，否則漫無(wú)邊際地比下去只是徒費(fèi)時(shí)間。有學(xué)者深感 “比較文化”中存在的問(wèn)題，提出了這樣的提問(wèn)方式和思維方式：“作者試圖帶著中國(guó)問(wèn)題進(jìn)入西方問(wèn)題，然后由西方問(wèn)題再返回中國(guó)問(wèn)題，為漢語(yǔ)學(xué)術(shù)界審視現(xiàn)代性問(wèn)題提供一種學(xué)理上的建構(gòu)。”［22］1這種從中國(guó)問(wèn)題出發(fā)，最終又回到中國(guó)問(wèn)題的思路，與 “對(duì)應(yīng)思維”的旨趣本質(zhì)上是一致的。

二是在理論觀念的相互照明中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題。借鑒西方的新理論、新觀念和新方法進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，是發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題的重要途徑和有效方式。任何一種新的理論出現(xiàn)，其所提示的新的觀念，都可以對(duì)傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)研究投射出一種新的觀照，從而獲得一種新的發(fā)現(xiàn)，作出一種新的探討。20世紀(jì)80年代的 “方法熱”雖不免有牽強(qiáng)附會(huì)的謬誤和偏差，但西方各種新理論、新方法的引進(jìn)，確實(shí)極大地拓展了我們的學(xué)術(shù)視野，活躍了我們的學(xué)術(shù)思維，為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究注入了一股新的動(dòng)力。因此，在這個(gè)對(duì)所有學(xué)術(shù)問(wèn)題的研究都需要有世界眼光的今天，我們自然應(yīng)當(dāng)以開放的心態(tài)，借鑒一切科學(xué)的理論和方法，發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題，研究新問(wèn)題，不能因某些可能存在的學(xué)術(shù)偏差和不當(dāng)做法而因噎廢食。

在理論觀念的相互照明中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題，既應(yīng)審慎，又應(yīng)開放，既要立足傳統(tǒng)，尊重傳統(tǒng)，又應(yīng)合理借鑒，大膽提問(wèn)。當(dāng)代著名詩(shī)詞學(xué)家葉嘉瑩在這方面的學(xué)術(shù)態(tài)度是值得重視的。20世紀(jì)70年代初，臺(tái)灣學(xué)界出現(xiàn)了一陣 “現(xiàn)代熱”。曾經(jīng)熱衷 “西方現(xiàn)代觀點(diǎn)”的葉嘉瑩發(fā)表了 “為臺(tái)灣說(shuō)詩(shī)人而作”的 《關(guān)于評(píng)說(shuō)中國(guó)舊詩(shī)的幾個(gè)問(wèn)題》一文，此文既有 “補(bǔ)過(guò)之心”，更有 “糾偏之意”。但她并沒(méi)有因此而因噎廢食。20年以后，她在西方女性主義文論的影響下，撰寫了《論詞學(xué)中之困惑與 〈花間〉詞之女性敘寫及其影響》的長(zhǎng)文，“對(duì) 《花間》詞特質(zhì)形成之因素，及其對(duì)后世之詞與詞學(xué)之影響，在西方女性主義文論之觀照的反思中，做了一番深入的系統(tǒng)化的探討”［23］272。對(duì)此文的學(xué)術(shù)方法和學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，繆鉞作了高度評(píng)價(jià)［24］287－288。

20世紀(jì)西方文論，基本上是學(xué)院性的批評(píng)方法論。從精神分析學(xué)到英美新批評(píng)，從俄國(guó)形式主義到結(jié)構(gòu)主義，從神話原型批評(píng)到結(jié)構(gòu)人類學(xué)，從闡釋學(xué)到接受美學(xué)，只要我們立足傳統(tǒng)，合理借鑒，無(wú)不可以啟迪思維，創(chuàng)發(fā)新義，開拓新視野，發(fā)現(xiàn)新問(wèn)題。

（四）在 “基本理論的具體運(yùn)用”中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)現(xiàn)問(wèn)題

理論的本質(zhì)，是揭示事物的本質(zhì)規(guī)律；理論的功能，是提供分析事物的視野和角度；理論的運(yùn)用，就是運(yùn)用理論提供的視野和角度，在具體事物和經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題和研究問(wèn)題。以文學(xué)理論為例，韋勒克指出：“文學(xué)批評(píng)和文學(xué)史二者均致力于說(shuō)明一篇作品、一個(gè)對(duì)象、一個(gè)時(shí)期或一國(guó)文學(xué)的個(gè)性。但這種說(shuō)明只有基于一種文學(xué)理論，并采用通行的術(shù)語(yǔ)，才有成功的可能?！保?5］6換言之，在文學(xué)批評(píng)和文學(xué)史研究中，只有遵循文學(xué)規(guī)律，運(yùn)用文學(xué)理論，才能發(fā)現(xiàn)有價(jià)值的學(xué)術(shù)問(wèn)題，進(jìn)而對(duì)文學(xué)現(xiàn)象做出科學(xué)合理的分析評(píng)價(jià)。

一般地說(shuō)，人文學(xué)科的每個(gè)分支都由理論、歷史和經(jīng)典三部分構(gòu)成。所謂在 “基本理論的具體運(yùn)用”中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)包含兩個(gè)層次，即運(yùn)用于經(jīng)典解讀和歷史分析。一部文學(xué)理論，實(shí)質(zhì)是一部文學(xué)批評(píng)和文學(xué)史研究的方法論。因此，運(yùn)用文學(xué)理論發(fā)現(xiàn)和學(xué)術(shù)問(wèn)題，同樣包含上述兩個(gè)層次。

一是運(yùn)用一般理論對(duì)微觀的作家作品的創(chuàng)作特色和藝術(shù)風(fēng)格作分析研究。例如，“意境”是中國(guó)詩(shī)學(xué)的核心概念。王國(guó)維說(shuō)：“滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過(guò)道其面目。不若鄙人拈出 ‘境界’二字為探其本也?！保ā度碎g詞話》）嚴(yán)之興趣在詩(shī)前，王之神韻在詩(shī)后，皆非詩(shī)之本體。詩(shī)之本體當(dāng)以靜安所說(shuō)為是。王國(guó)維的意境說(shuō)自成一體，系統(tǒng)地闡述了意境的本質(zhì)、意境的構(gòu)成和意境的多元形態(tài)等等。掌握了這套理論，就獲得了從意境角度發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的眼光，就可以在古代詩(shī)歌的研究中，以高度的理論自覺(jué)，對(duì)不同詩(shī)人所創(chuàng)造的藝術(shù)意境的構(gòu)成特點(diǎn)和形態(tài)特點(diǎn)作分析研究。

二是運(yùn)用一般理論對(duì)宏觀的 “一個(gè)時(shí)期或一國(guó)文學(xué)”的文學(xué)史現(xiàn)象作具體研究。例如，現(xiàn)代文學(xué)史理論認(rèn)為，一體文學(xué)或一國(guó)文學(xué)的發(fā)展，無(wú)不經(jīng)歷了起源、自覺(jué)和發(fā)展三個(gè)階段，每一個(gè)階段都有其獨(dú)特的規(guī)律性。掌握這一理論原則，當(dāng)需要闡明一體文學(xué)和一國(guó)文學(xué)的發(fā)展過(guò)程時(shí)，就具有了自覺(jué)的問(wèn)題意識(shí)和研究思路。丹納的《藝術(shù)哲學(xué)》，一方面強(qiáng)調(diào) “藝術(shù)品的產(chǎn)生取決于時(shí)代精神和周圍的風(fēng)俗”；同時(shí)又提出了 “一個(gè)體系的四個(gè)階段”，闡述了 “藝術(shù)品”與 “環(huán)境”之間的多元中介和復(fù)雜關(guān)系。掌握這套理論，對(duì)于研究一體一國(guó)文學(xué)的形成發(fā)展根源時(shí)，就會(huì)具有更為精細(xì)的學(xué)術(shù)眼光和學(xué)術(shù)方法。

②寒武系清虛洞組(?2q)：根據(jù)巖性和巖相特征可分下段（灰?guī)r段）和上段（白云巖段），且下段又分為四個(gè)亞段?，F(xiàn)自下而上簡(jiǎn)述如下：

人文學(xué)科的理論體系，每一個(gè)概念和命題都具有本體論、價(jià)值鏈和方法論三層意味和三層功能。因此，掌握了一套理論體系，就獲得了一套發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的學(xué)術(shù)眼光，就多了一套解決問(wèn)題的學(xué)術(shù)方法。

（五）在自我 “人生體驗(yàn)”中發(fā)學(xué)術(shù)現(xiàn)問(wèn)題

文化是生命精神的升華形態(tài)，人文學(xué)科是生命問(wèn)題的理性表達(dá)。人文學(xué)科的問(wèn)題，無(wú)不是人生問(wèn)題。相信你的直覺(jué)！珍視你的體驗(yàn)！你的心靈體驗(yàn)，也就是天下人的心靈體驗(yàn)！你的體驗(yàn)，只要是源自生命本身的體驗(yàn)，就是天下人的體驗(yàn)；你的問(wèn)題，只要是發(fā)乎靈魂深處的問(wèn)題，就是天下人的問(wèn)題。概而言之，當(dāng)你從人類的角度抒寫自己的痛苦時(shí)，你就是詩(shī)人了；當(dāng)你從人類的角度反思自己的困惑時(shí)，你就是哲人了。

英國(guó)著名傳紀(jì)作家鮑斯維爾說(shuō)：“我最喜歡談?wù)摰念}材是我自己?！保?6］60這句話，對(duì)文學(xué)藝術(shù)和人文學(xué)科具有普遍意義。莫言的一段創(chuàng)作自白，對(duì)鮑斯維爾的話作了富于哲理的補(bǔ)充。他說(shuō)：“一個(gè)作家一輩子其實(shí)只能干一件事：把自己的血肉，連同自己的靈魂，轉(zhuǎn)移到自己的作品中去。一個(gè)作家一輩子可能寫出幾十本書，可能塑造出幾百個(gè)人物，但一本書只不過(guò)是一本書的種種翻版，幾百個(gè)人物只不過(guò)是一個(gè)人物的種種化身。這幾十本書合成的一本書就是作家的自傳，這幾百個(gè)人物合成的一個(gè)人物就是作家自我?！保?7］15文學(xué)創(chuàng)作是作家自傳和作家自我的審美升華，文學(xué)研究中的學(xué)術(shù)發(fā)現(xiàn)和學(xué)術(shù)創(chuàng)見，當(dāng)然也不能離開研究者的自我經(jīng)歷和自我體驗(yàn)。

文學(xué)是人學(xué)。哲學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)，何嘗不是人學(xué)？如果說(shuō)文學(xué)是一種人生體驗(yàn)，那么哲學(xué)則是一種人生智慧。從某種意義上說(shuō)，一個(gè)哲學(xué)體系就是一種人生方案。一個(gè)哲學(xué)家對(duì)人生問(wèn)題的解決，既取決于他的知識(shí)學(xué)養(yǎng)，更取決于他的人生歷練和人生體驗(yàn)。在人文學(xué)術(shù)的研究中，在哲學(xué)家的哲理思辨中，客觀的科學(xué)精神和主觀的生命體驗(yàn)，二者難以絕然二分；相反，研究者的生命體驗(yàn)往往會(huì)深化對(duì)研究對(duì)象的理解和發(fā)現(xiàn)。誠(chéng)如鄧曉芒所說(shuō)：“我鉆入了自己的德國(guó)古典哲學(xué)專業(yè)，但我并沒(méi)有忘記自己的生活體驗(yàn)和文學(xué)經(jīng)驗(yàn)，而是用這些體驗(yàn)來(lái)深入理解康德、黑格爾等等思想大家們的心靈。很幸運(yùn)，這些德國(guó)哲人的心靈正好也飽含著人生體驗(yàn)，常常能夠與我的體驗(yàn)有靈犀相通。”［28］2

隨著學(xué)術(shù)年齡和人生歷練的增加，人生體驗(yàn)對(duì)學(xué)術(shù)提問(wèn)和學(xué)術(shù)研究的影響會(huì)越來(lái)越大。獨(dú)特的人生經(jīng)驗(yàn)是無(wú)價(jià)之寶，真正建立在獨(dú)特的人生歷練和人生體驗(yàn)基礎(chǔ)上的學(xué)術(shù)提問(wèn)和學(xué)術(shù)著述，就可能成為傳世經(jīng)典。馬基雅維里在 《君主論》的 “上書”中寫道：“我覺(jué)得在我所有的東西里面，我認(rèn)為最寶貴和最有價(jià)值的莫過(guò)于我對(duì)偉大人物事跡的知識(shí)了。這是我依靠對(duì)現(xiàn)代大事不斷鉆研而獲得的。對(duì)于這種知識(shí)，我曾經(jīng)長(zhǎng)時(shí)期地孜孜不倦地加以思考和檢驗(yàn)，現(xiàn)在我把它寫成小小的一卷書獻(xiàn)給殿下?！保?9］1馬基雅維里依靠他“對(duì)現(xiàn)代大事不斷鉆研而獲得的”、經(jīng)過(guò) “長(zhǎng)時(shí)期地孜孜不倦地加以思考和檢驗(yàn)”而寫成的 《君主論》，成為公認(rèn)的近代政治學(xué)的奠基之作，馬基雅維里也成為第一個(gè)使政治學(xué)與倫理學(xué)徹底分家而真正獨(dú)立的人。

必須指出，上述五個(gè)方面遠(yuǎn)未窮盡發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題的全部途徑；而且，即使從上述某一方面提出自己的學(xué)術(shù)問(wèn)題，成熟的學(xué)者也各有自己的提問(wèn)方式、角度和原因，從而體現(xiàn)出自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)個(gè)性。歷史學(xué)家王汎森把自己的學(xué)術(shù)問(wèn)題概括為 “重訪執(zhí)拗的低音”：“重訪許多在近一百年被新思潮壓抑下去的學(xué)術(shù)論述，重訪許多被忽略的面相、重訪一些基本的問(wèn)題、重訪一些近代保守主義者為了回應(yīng)新派所作的過(guò)當(dāng)?shù)呐で?、重訪近代主流論述形成之際發(fā)生重大分歧的過(guò)程等?！保?0］這實(shí)質(zhì)是從學(xué)術(shù)史考察中發(fā)現(xiàn)學(xué)術(shù)問(wèn)題。但是，為什么重訪 “低音”而非 “高音”，重訪“潛流”而非 “主流”，王汎森是有他自己對(duì)歷史真相和學(xué)術(shù)現(xiàn)狀的深刻考慮的。簡(jiǎn)言之，既基于其整體性的歷史觀，又抓住了學(xué)界的 “短板”，因此很快得到學(xué)界的高度評(píng)價(jià)，也可能為中國(guó)近代史研究開辟一個(gè)富于潛力的學(xué)術(shù)新領(lǐng)域。

四、人文學(xué)術(shù)為何多是 “老生常談”

藝術(shù)追求創(chuàng)新，學(xué)術(shù)也追求創(chuàng)新，創(chuàng)新是人類文明發(fā)展的動(dòng)力。然而，在人文學(xué)科領(lǐng)域，發(fā)現(xiàn)了自己的學(xué)術(shù)問(wèn)題，是否意味著學(xué)術(shù)創(chuàng)新？提出了自己的學(xué)術(shù)見解，是否意味前無(wú)古人的創(chuàng)見？

凡是值得思考的事情，沒(méi)有不是被人思考過(guò)的；我們必須做的只是試圖重新加以思考而已。［31］

換言之，凡是值得思考的事情都被 “前人”思考過(guò)了，我們這些 “后人”再也不可能提出和發(fā)現(xiàn)任何原創(chuàng)或全新的問(wèn)題了。初讀此語(yǔ)，不勉讓人沮喪和氣餒，然而，隨著學(xué)術(shù)閱讀的增加和學(xué)術(shù)經(jīng)歷的豐富，越來(lái)越覺(jué)得歌德此語(yǔ)的無(wú)比正確而又無(wú)可置疑；甚至發(fā)現(xiàn)，歌德此語(yǔ)亦非歌德原創(chuàng)而是 “已被前人思考過(guò)”了。《圣經(jīng)·傳道書》曰：“已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下，并無(wú)新事?！?7世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾說(shuō)：“我在學(xué)生時(shí)期就已經(jīng)知道，我們能夠想象得出來(lái)的任何一種意見，不管多么離奇古怪，多么難以置信，全都有某個(gè)哲學(xué)家說(shuō)過(guò)?！保?2］18世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家康德說(shuō)： “人類理智多少世紀(jì)以來(lái)已經(jīng)用各種方式思考過(guò)了數(shù)不盡的東西，而任何一種新東西都幾乎沒(méi)有不和舊東西相似的。”［33］20世紀(jì)美國(guó)媒介批評(píng)家尼爾·波斯曼再次強(qiáng)調(diào)：

我介紹麥克盧漢的所有文字中，都找不到記者們常用的一個(gè)詞——原創(chuàng)性。我沒(méi)有用這個(gè)詞，那是因?yàn)槲也幌嘈潘哂性瓌?chuàng)性，這樣說(shuō)，并不是要貶低他的地位。因?yàn)槿宋纳鐣?huì)科學(xué)的研究者絕對(duì)不可能有什么原創(chuàng)性，他們不可能有哪怕一點(diǎn)點(diǎn)的原創(chuàng)性發(fā)現(xiàn)。他們僅僅是重新發(fā)現(xiàn)曾經(jīng)為人所知、后來(lái)被人遺忘了的東西，只不過(guò)這些東西需要有人再來(lái)說(shuō)一說(shuō)而已。［34］

波斯曼的話同樣 “不具有原創(chuàng)性”，只是歌德和前人的重復(fù)，但說(shuō)得更為明確，也更為準(zhǔn)確，即：并非人類的一切學(xué)問(wèn)都不具有原創(chuàng)性，而是 “人文社會(huì)科學(xué)的研究者絕對(duì)不可能有什么原創(chuàng)性”。

人文學(xué)科的研究沒(méi)有真正的原創(chuàng)，人文學(xué)科的問(wèn)題大都是 “老生常談”。以哲學(xué)為例。英國(guó)哲學(xué)家說(shuō)：“對(duì)歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)的最保險(xiǎn)的一般定性莫過(guò)于：它不過(guò)是對(duì)柏拉圖學(xué)說(shuō)的一系列的注釋?！保?5］美國(guó)漢學(xué)家德克·布德更進(jìn)一解：“在二十五個(gè)漫長(zhǎng)的世紀(jì)里，凡西方哲學(xué)家所曾涉及的主要問(wèn)題，中國(guó)的思想家們無(wú)不思考過(guò)?！保?6］推而廣之，文學(xué)、史學(xué)、美學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)等等，無(wú)不如此。

那么，人文學(xué)科的問(wèn)題為什么大多是 “老生常談”？這與人文學(xué)科的本質(zhì)密切相關(guān)，與文化的生命本質(zhì)密切相關(guān)，最終與個(gè)體生命的真相密切相關(guān)。首先，人文學(xué)科無(wú)不以人類的精神文化為研究對(duì)象，而人類的精神文化本質(zhì)上是人的生命活動(dòng)的精神升華，人類精神文化的諸種形態(tài)則是人的生命過(guò)程和生命階段的精神升華。因此，人類的精神文化問(wèn)題，本質(zhì)上是人的生命問(wèn)題。其次，人的生命無(wú)不以個(gè)體的方式存在，每一個(gè)個(gè)體生命都是有限的，都是一次性的；生命的有限一次性，是個(gè)體生命的真相之所在。而個(gè)體生命的有限一次性，決定了生命的重復(fù)性，生命的重復(fù)性，決定了文化的重疊性。所謂人類文化五千年，個(gè)體生命一百年；個(gè)體生命是重復(fù)，文化生命是重疊。再次，由于個(gè)體生命是重復(fù)，文化生命是重疊，于是五千年的人類哲學(xué)史，實(shí)質(zhì)是百年人生問(wèn)題的反思史；五千年的人類文學(xué)史，實(shí)質(zhì)是百年人生情感的詠嘆史。這就是人文學(xué)科的問(wèn)題大都是 “老生常談”的根源之所在；也是“歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)莫過(guò)于是對(duì)柏拉圖學(xué)說(shuō)的一系列的注釋”“凡西方哲學(xué)家所曾涉及的主要問(wèn)題中國(guó)的思想家們無(wú)不思考過(guò)”的根源之所在；最終也是雅斯貝斯所說(shuō)的，“軸心期的概念提供了借以探討其前后全部發(fā)展的問(wèn)題和標(biāo)準(zhǔn)”，因此“直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰，提供精神動(dòng)力”［37］的根源之所在。

既然人文學(xué)科的問(wèn)題大多是 “老生常談”，那么人文學(xué)科的學(xué)者為什么還要不厭其煩地談？還將持續(xù)不斷地談？這依然取決于生命的本質(zhì)，取決于個(gè)體生命的有限一次性。首先，從生命體驗(yàn)和生命經(jīng)驗(yàn)看，個(gè)體生命的有限一次性和生命的重復(fù)性決定了生命體驗(yàn)的當(dāng)下性，決定了每一個(gè)個(gè)體生命必然從 “無(wú)知”開始。歌德所謂：“時(shí)代是在前進(jìn)，但人人卻都是從新開始。”［31］112每一個(gè)人的生命史都從生命誕生的第一天開始書寫，每一個(gè)人的生命經(jīng)驗(yàn)都是一天一天累積起來(lái)的。其次，通過(guò)學(xué)習(xí)而充實(shí)生命，是每一個(gè)生命的首要使命，也是生命由 “自然向人生成”的唯一途徑。然而，教師面對(duì)的學(xué)生都是 “無(wú)知”的新生命，學(xué)者面對(duì)的讀者都是 “無(wú)知”的新讀者。于是，生命經(jīng)驗(yàn)的 “無(wú)知”和空白決定了教育的重復(fù)性，也決定了人文學(xué)術(shù)的重復(fù)性，決定了 “老生常談”和 “經(jīng)典重讀”的必要性和必然性?？ㄎ鳡栒f(shuō)：“倫理世界絕不是被給予的，而是永遠(yuǎn)在制造之中?！保?8］沒(méi)有經(jīng)典，我們會(huì)停止思考。每一個(gè)人的精神家園，正是由一部部經(jīng)典構(gòu)筑起來(lái)的。

由此可見，人文學(xué)科的 “老生常談”之“常”，至少包含兩層意思：一是恒常之 “常”，即恒常不變的經(jīng)典問(wèn)題，所謂 “恒久之至道，不刊之鴻教”，所謂 “誰(shuí)謂今古殊，異代可同調(diào)”；二是經(jīng)常之 “?！?，即常談常新而薪火相傳，所謂 “傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，所謂 “古老問(wèn)題的現(xiàn)代性闡釋”。

問(wèn)題的關(guān)鍵在于，雖 “無(wú)不思考”，但必須“重新加以思考”，雖 “老生常談”，但必須 “常談常新”。這是時(shí)代的需要，這是學(xué)術(shù)的需要，也是讀者獲得新真知的需要。如何加以 “重新思考”？如何做到 “常談常新”？不同的學(xué)科有不同的特點(diǎn)。如果說(shuō)自然科學(xué)是 “從未知到已知”，在未知中發(fā)現(xiàn)已知；那么人文學(xué)科則是 “從已知到未知”，在已知中發(fā)現(xiàn)未知。人文學(xué)者必須不斷深化 “恒常不變”的經(jīng)典問(wèn)題，揭示出 “已知中的未知”，熟悉中的陌生，自明背后的未明，最終真正化熟知為真知，化意見為真理。

大體說(shuō)來(lái)，人文學(xué)術(shù)從 “已知中發(fā)現(xiàn)未知”，至少有四條途徑：一是量的擴(kuò)大，即從局部的已知到整體的未知，所謂 “自發(fā)的孤單見解是自覺(jué)的周密理論根苗”；二是質(zhì)的深化，即從經(jīng)驗(yàn)的已知到學(xué)理的未知，所謂 “理論是經(jīng)驗(yàn)的抽象，哲學(xué)是歷史的注解”；三是深入傳統(tǒng)，即從現(xiàn)實(shí)的已知到歷史的未知，所謂 “告諸往而知來(lái)者”，“過(guò)去為我們啟示未來(lái)的結(jié)構(gòu)”；四是文化拓展，即從本國(guó)的已知到他國(guó)的未知，所謂 “東海西海，心理攸同，南學(xué)北學(xué)，道術(shù)未裂”。面對(duì)特定的課題，上述四個(gè)方面可以合而用之，也可以單途深入，最終在 “重新思考”中 “常談常新”，揭示出已知中的未知，深化有限中的無(wú)限，從而豐盈生命的意義，推進(jìn)學(xué)問(wèn)的發(fā)展。

且以古代文學(xué)中 “義山詩(shī)與詞體之關(guān)系”的研究史為例，考察一下人文學(xué)術(shù)研究中，通過(guò)“重新思考”，不斷深化和拓展 “已知中的未知”，從而做到 “常談常新”的規(guī)律。

從 “唐詩(shī)”到 “宋詞”，從 “詩(shī)體”到 “詞體”，經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜而微妙的過(guò)程，晚唐詩(shī)人李商隱在這個(gè)轉(zhuǎn)變過(guò)程中，起著極為關(guān)鍵的作用。而在現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，首次明確提出 “義山詩(shī)與詞體之關(guān)系”問(wèn)題的是繆鉞。他于1943年發(fā)表的 《論李義山詩(shī)》中寫道：

詞之特質(zhì)，在乎取資于精美之事物，而造成要眇之意境。義山之詩(shī)，已有極近于詞者……蓋中國(guó)詩(shī)發(fā)展之趨勢(shì)，至晚唐之時(shí)，應(yīng)產(chǎn)生一種細(xì)美幽約之，故李義山以詩(shī)表現(xiàn)之，溫庭筠則以詞表現(xiàn)之。體裁雖異，意味相同，蓋有不知其然而然者。長(zhǎng)短句之詞體，對(duì)于表達(dá)此種細(xì)美幽約之意境尤為適宜，歷五代、北宋，日臻發(fā)達(dá)，此種意境遂幾為詞體所專有。義山詩(shī)與詞體意脈相通之一點(diǎn)，研治中國(guó)文學(xué)史者亦不可不致意也。［39］

這段話作為 “附論”置于文末，但言簡(jiǎn)意豐，極為精辟：一是明確提出 “義山詩(shī)與詞體意脈相通”，二是揭示義山詩(shī)境與詞境 “細(xì)美幽約”的共同特點(diǎn)，三是指出從義山詩(shī)境到詞境 “歷五代、北宋”的發(fā)展過(guò)程；四是強(qiáng)調(diào)了這一問(wèn)題在文學(xué)史上的重要性。但畢竟只是數(shù)百字的 “附論”，言而未暢，言而未詳。

1988年，劉學(xué)鍇發(fā)表了題為 《李義山詩(shī)與唐宋婉約詞》的長(zhǎng)篇專論，對(duì)繆鉞45年前提出的 “義山詩(shī)與詞體之關(guān)系”作了全面深入的探討。文章闡述了相互關(guān)聯(lián)的兩大問(wèn)題：一是 “從比較中說(shuō)明義山詩(shī)的詞化特征”，即通過(guò)元稹、李賀、杜牧、溫庭筠等詩(shī)人與李商隱的比較，揭示出義山詩(shī) “詞化特征”的五個(gè)方面，包括題材的細(xì)小化、內(nèi)容的深微化、意境的朦朧化、意象的纖柔化和語(yǔ)言的圓潤(rùn)化；二是 “論述義山詩(shī)對(duì)唐宋婉約詞的影響”，這主要體現(xiàn)三大方面，即在綺艷之中融入身世時(shí)世之感與人生感慨、表現(xiàn)感傷情調(diào)和感傷美和時(shí)空交錯(cuò)與跳躍的章法結(jié)構(gòu)。這是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，前者主要著眼于義山詩(shī)與婉約詞的相似之處；后者主要著眼于義山詩(shī)的詞化質(zhì)素對(duì)婉約詞的深遠(yuǎn)影響［40］。文章對(duì)這個(gè)問(wèn)題的學(xué)理闡釋，回應(yīng)了繆鉞先生向 “研治中國(guó)文學(xué)史者”提出的任務(wù)，既說(shuō)明了李商隱在文學(xué)史上的地位，也闡述了由詩(shī)到詞的遞嬗過(guò)渡和它們之間的傳承關(guān)系。

至此，“義山詩(shī)與詞體之關(guān)系”問(wèn)題，似乎題無(wú)剩義了。然而，好學(xué)深思者對(duì)此問(wèn)題的 “重新思考”，并未停止。2009年，余恕誠(chéng)發(fā)表了《中晚唐詩(shī)歌流派與晚唐五代詞風(fēng)》的長(zhǎng)篇論文，對(duì)繆鉞提出、劉學(xué)鍇詮釋的 “義山詩(shī)與詞體之關(guān)系”問(wèn)題，在更為廣闊的文學(xué)史背景上加以 “重新思考”。余文的 “重新思考”至少有四個(gè)方面：一是自覺(jué)的文體關(guān)系意識(shí)，即此文是作者從 “唐詩(shī)與其他文體之關(guān)系”的角度立論和思考的；二是擴(kuò)大了論題和論述范圍，即從最初的 “義山詩(shī)與詞體之關(guān)系”，擴(kuò)展成 “中晚唐詩(shī)歌流派與晚唐五代詞風(fēng)”之關(guān)系。全文兩大部分，分別論述了晚唐綺艷詩(shī)風(fēng)和中唐白居易曉暢詩(shī)風(fēng)對(duì)以溫庭筠和韋莊為代表的兩種詞風(fēng)的復(fù)雜影響；三是對(duì)由李賀開啟，到李商隱、溫庭筠趨于極致的綺艷詩(shī)風(fēng)與以溫庭筠為代表的花間詞風(fēng)之關(guān)系作了進(jìn)一步的探討，對(duì)綺艷詩(shī)風(fēng)與花間詞風(fēng)的特點(diǎn)作了新的概括，即表現(xiàn) “迷魂”“心曲”、心象融鑄物象、意象錯(cuò)綜跳躍以及接受楚辭影響等等；四是對(duì)韋莊詞風(fēng)的特點(diǎn)、成因和地位作了新的闡釋。指出，韋莊詞風(fēng)是 “花間詞的底色融入白居易等人詩(shī)詞明朗爽快的因素”，這是韋莊 “在追隨主流詞風(fēng)的同時(shí)，又有對(duì)白居易詩(shī)詞通俗性敘述性的明白曉暢之風(fēng)的接受，調(diào)劑融合，遂有別于溫庭筠之秾艷而稍趣清麗”；在詞史上，韋莊并未成為一掃溫派習(xí)氣的開山大師，“溫韋兩家詞風(fēng)有別，是總體一致下的個(gè)性差異”［41］。與劉文相比，余文除自覺(jué)的 “文體關(guān)系”意識(shí)，進(jìn)一步拓展了論題范圍和論述范圍，從傳統(tǒng)的 “作家影響論”，拓展為 “斷代文體關(guān)系論”或 “文體風(fēng)格影響論”，學(xué)術(shù)氣象更為宏大了。

如果追根溯源，其實(shí)繆鉞也不能算 “義山詩(shī)與詞體之關(guān)系”問(wèn)題的第一提出者。北宋后期著名詞人賀鑄說(shuō)：“吾筆端驅(qū)使李商隱、溫庭筠常奔命不暇?！保ā端问贰の脑穫鳌罚┠纤沃~論家沈義父 《樂(lè)府指迷》說(shuō)：“要求字面，當(dāng)看溫飛卿、李長(zhǎng)吉、李商隱及唐人諸家詩(shī)句中字面好而不俗者，采摘用之”；張炎 《詞源》也說(shuō)：“賀方回、吳夢(mèng)窗皆善于煉字面，多于溫庭筠、李長(zhǎng)吉詩(shī)中來(lái)?！边@里已經(jīng)隱含了中晚唐綺艷詩(shī)風(fēng)對(duì)婉約詞影響的問(wèn)題。因此，全面地看 “義山詩(shī)與詞體之關(guān)系”問(wèn)題的詮釋史或思考史，迄今至少經(jīng)歷了四個(gè)階段：宋代的 “隱而未發(fā)”——繆鉞的“命題提煉”——?jiǎng)W(xué)鍇的 “學(xué)理闡釋”——余恕誠(chéng)的 “拓展深化”?；蛟S，這一學(xué)術(shù)論題的詮釋史 “四階段”，對(duì)所有問(wèn)題的 “重新思考”，都不無(wú)啟發(fā)意義。

最后，讓我們重溫一下歌德的名言：“凡是值得思考的事情，沒(méi)有不是被人思考過(guò)的；我們必須做的只是試圖重新加以思考而已?！痹谳S心時(shí)代的經(jīng)典中，在諸子百家的典籍中，在歷代思想家的文集中，在浩如煙海的語(yǔ)錄筆記、文話曲話、詩(shī)話詞話中，現(xiàn)代人文學(xué)科的文、史、哲、經(jīng)、政、法諸分支，凡是值得思考的問(wèn)題，沒(méi)有未被前人思考過(guò)的。但是，仍有無(wú)數(shù)問(wèn)題，或“隱而未發(fā)”，或 “淺嘗輒止”，或 “充滿偏見”，或 “陳舊過(guò)時(shí)”。因此，我們必須試圖重新加以再思考，必須根據(jù)新的時(shí)代、新的語(yǔ)境、新的讀者需求，對(duì) “老生常談”的經(jīng)典問(wèn)題和 “隱而未發(fā)”的學(xué)術(shù)課題，通過(guò)命題提煉、學(xué)理闡釋和拓展深化，不斷地加以創(chuàng)造性的重新再思考。

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責(zé)任編輯：鳳文學(xué)

Academic Questioning of Humanities

CHENG WEN－zhong（Research Center of Chinese Poetry，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241000，China）

humanities；academic questioning；“three principles”；approaches of questioning；classical talk

Questions are the center of knowledge in that without questions，no knowledge．In academic research，questions are absolute privilege．Academic questioning should observe“three principles”：as far as“subject”is concerned，“there is no prejudice between the old and the new”；as far as“approach”is concerned，“there is prejudice between the west and China”；as far as“value”is concerned，“there is no prejudice between the useful and the useless”．There are many ways to discover the academic questions and the researchers can find academic questions in the practical utilization of theories in“academic disputes”，“iterative illumination”and“l(fā)ife experience”．Most of questions of humanities are“traditional talks”or“classical talks”，but through refining proposition，interpreting theories and deepening cultivation，rethink the“classical talks”and“hidden topics”innovatively according to the new epoch，the new context，and the new readers＇demands．

C03

A

1001－2435（2015）05－0537－12

10．14182／j．cnki．j．a(chǎn)nu．2015．05．002

2015－06－30

教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地重大項(xiàng)目（13JJD750015）。

陳文忠（1952－），男，上海市人，教授，主要研究方向是文藝學(xué)、文學(xué)接受史等。