章毅

（上海交通大學人文學院，上海200240）

【徽學研究】

道巫、佛教與理學：宋元時期徽州地域文化的變遷

章毅

（上海交通大學人文學院，上海200240）

徽州；地域文化；道巫；佛教；理學

理學在徽州支配性地位的形成，是社會歷史長期演變的結果。從北宋到南宋以及元代，徽州地域文化的主體經歷了從道巫到佛教再到理學的逐步轉變。理學的優(yōu)勢地位，實際上直到元代才完全建立。這種文化變遷的過程，一方面與東南地區(qū)整體文化演進的趨勢相匹配，另一方面也體現了徽州地域社會與中央王朝之間的密切互動，反映了徽州士紳精英的成長過程，以及他們在這一過程中的文化選擇。

一般認為理學是宋明以來徽州地域文化的主要特征，是當地最具主導性的意識形態(tài)。①相關研究參見：葉顯恩 《明清徽州佃仆制試探》，《中山大學學報》1979年第2期；汪銀輝 《朱熹理學在徽州的流傳與影響》，《江淮論壇》1984年第1期；王光宇 《論新安理學對封建社會后期徽州的影響》，《安徽史學》1993年第3期；高壽仙 《徽州文化》，遼寧教育出版社1993年版；周曉光 《宋元明清時期的新安理學》，《中國典籍與文化》1993年第4期；朱開宇 《科舉社會、地域秩序與宗族發(fā)展：宋明間的徽州1100－1644》，臺灣大學出版委員會2004年。不過我們還要看到，理學在徽州支配性地位的形成，是長期文化競爭和歷史演變的結果。在理學之外，道巫傳統(tǒng)和佛教文化，都曾經在徽州深具影響力。

一、北宋徽州道巫的盛行

宋代是徽州進入中央王朝秩序的關鍵時期，也是科舉士大夫階層逐步形成的重要時期。據南宋羅愿淳熙二年 （1175）的 《新安志》，從北宋太平興國五年（980）到宣和六年（1124）的144年間，歙州總共產生了188名進士。［1］卷8，3－13不過在當時人看來，北宋的歙州仍不算名宦輩出的地方。王安石曾在嘉祐三年 （1058）提點江東刑獄，對屬于江東路的歙州的情況比較熟悉，他稱 “歙之為州，在山嶺澗谷崎嶇之中。自去五代之亂百年，名士大夫亦往往而出，然不能多也。”［2］卷89，3對外來守宰而言，歙州也并非易于管治之地。宣和中（1119－1125）葛勝仲任職休寧縣宰，被后代尊為一時名令，但他說，“某得邑黟、歙，有湯鑊最沸之稱。投身于兵戈殺越之鄉(xiāng)，斗智于牒訴紛紜之地，心疲神竭，與九死為鄰。”［3］卷3，14南宋初衛(wèi)博在 《定庵類稿》中也記載：“至于徽、嚴、衢、婺、建、劍、虔、吉數州，其地險阻，其民好斗，能死而不能屈。動以千百為群，盜販茶鹽，肆行山谷，挾刃持梃，視棄軀命與殺人，如戲劇之易、飲食之常?！保?］卷4，5實際上，北宋宣和時期席卷睦州、歙州一帶的著名的方臘 “起義”，正間接印證了當時這一地區(qū) “其地險阻，其民好斗”的社會特征。

在文化方面，在北宋的初期，即便在精英士大夫身上，也并不難發(fā)現從道巫世家轉變而來的痕跡。歙縣的聶師道家族即是明顯的例證。聶師道是五代時期歙州著名的道師，曾被五代吳國主楊行密請至廣陵，尊為國師，號問政先生，其事跡見載于宋初重要的道教文獻 《云笈七籖》。“聶師道字通微，新安歙人也。性聰淳直，言行謙謹，養(yǎng)親以孝聞，深為鄉(xiāng)里所敬。少師事道士于方外……事之辛勤十余年，傳法箓修真之要。"在績溪山中，聶師道 “方采靈藥，遽聞仙樂”，后游道于南岳，從學于 “蔡真人”父子和 “彭真人”，得延壽靈草，又學成降虎伏豹的本領。后又出游九嶷山，求道于 “梅真人”和 “蕭侍郎”，得受 《素書》，并 “玉籍有名”。成為吳國的國師后，聶師道 “居廣陵三十余年，有弟子五百余人?！弊溆趶V陵時，“告弟子曰：‘適為黑幘朱衣一符吏告，我為仙官所召，必須去矣?！曋?，異香滿室，云鵠近庭，若真靈所集，爽然言別而化?！保?］卷113，2509－2516聶師道從孫聶紹元，也有著類似的神異：紹元字伯初，母程氏始孕便畏葷，夢天人指其腹曰：“此子當證道果?！遍L好文史，尤精玄學。嘗詣金陵受戒箓……久之，還問政山，筑室號草堂，事母勤瘁，不交流俗，自號無名子，世多以煉師稱之。忽晨起沐浴，戒家人以伯祖有訓，宜世勤修煉，毋忘太上教。俄有四鶴集于屋，有光自空而下，遠望疑以為火，至則無他，而紹元已化矣……嘗撰 《宗性論》《修真秘旨》各一篇。［1］卷8，30－31聶師道祖孫在五代和宋初的歙州已經儼然為神仙，羅愿的 《新安志》也的確將之歸入 “仙釋”類。但他們同時也是真實的人物，這種 “神人合一”的狀況正是道師的特色。值得注意的是，即便到了聶師道的五世孫，在早已是翰林學士的聶冠卿身上，這種道師世家的痕跡仍時有所見。《宋史》卷294《聶冠卿傳》載：“冠卿舉進士，授連州軍事推官。楊億愛其文章，于是大臣交薦，召試學士院，校勘館閣書籍。遷大理寺丞，為集賢校理……再遷太常博士，復集賢校理……翰林侍講學士馮元修大樂，命冠卿檢閱事跡。又預撰 《景祐廣樂記》，特遷刑部郎中、直集賢院……著 《蘄春集》，詞極清麗。”聶冠卿精于文辭、音樂和禮儀，其奉道世家的身份在當時也廣為人知?！埃ü谇洌┓钍蛊醯ぃ渲髦^曰：‘君家先世奉道，子孫固有昌者。’”［6］卷294，9819－9820

在基層社會，同樣也不乏神通廣大的道巫。蘇轍在元豐中（1078－1085）曾任績溪縣令，與通靈的鄭仙姑有所交往。蘇轍 《龍川略志》記載：“歙州鄭仙姑之父曰鄭八郎，學道者也，家于歙之東岳廟前。家有一小閣，姑幼與父居閣上，客至，父見客閣下，姑自上捧茶湯下，率以為常，然人未嘗見閣上有煙火。父死，斂棺中不葬，姑言父非死也。如是數十年，未嘗出城門，人或見之百里外。亦略言人災福，以此歙人大敬之。”鄭八郎、鄭仙姑父女應是當地所習見的又一道師。蘇轍以縣令的身份與鄭仙姑有一通問答，其中涉及到雙方對于佛和道的不同態(tài)度和理解：予偶復謂曰：“姑家在岳廟前，廟中望水西，山林極佳，姑亦嘗至廟上否？”曰：“我道家，不信神佛，未嘗往也?！庇柙唬?“道家不信神，可也；如佛，與道何異？佛說 《般若心經》與道家《清靜經》文意皆同?！惫谜b 《清靜經》。予覺其不習佛法，因問之曰： “經所謂 ‘五藴’，何物也？”曰：“五行是也?！庇栊υ唬骸肮梦磭L學佛，而遽忽之，可乎？‘五藴’，則所謂色、受、想、行、識是也?！惫媚选＃?］卷10，62－63鄭仙姑的修煉方法是通過誦 《度人經》保持童貞，并企求最終達到 “嬰兒”的狀態(tài)而長生久視。而且她“不拜神佛”，對佛教有著明顯的排斥。蘇轍的《龍川略志》不僅記錄了北宋徽州基層道巫的活動，也提示我們在北宋的后期，佛教正在影響徽州，并對原先的道巫傳統(tǒng)產生了明顯的競爭。

二、南宋徽州佛教的興盛

《新安志》中記載了137座佛寺，其中絕大多數興建于唐末五代，在北宋時期，相當多的佛寺又經過了官府的重新賜額。佛教的興盛，最終改變了徽州當地原有的地方信仰的方式。比如婺源著名的五顯崇拜即是一例。

五顯原稱五通，神主為蕭氏。祝穆的 《方輿勝覽》記載，“五通廟，在婺源縣，乃祖廟。兄弟凡五人，本姓蕭。每歲四月八日來朝者四方云集。”［8］卷16，8因在后代影響日著，被不斷加封。“大觀三年 （1109）三月賜廟額，宣和五年（1123）正月封通貺、通祐、通澤、通惠、通濟侯……淳熙元年 （1174）進封顯應、顯濟、顯祐、顯靈、顯寧公。”［1］卷5，12－13五通于是就成了五顯神。婺源王炎 （乾道五年 ［1169］進士）形容五顯神的顯赫，“闔境之人，旦夕必祝之，歲時必爼豆之惟謹。神之靈應，不可殫紀?！保?］卷25，13朱熹淳熙三年 （1176）回婺源掃墓，也稱 “某一番歸鄉(xiāng)里，有所謂五通廟，最靈怪。眾人捧擁，謂禍福立見?！保?0］卷3，53但王炎的 《上五顯華嚴經疏》也顯示，當時的五顯崇拜已經有了與佛教融合的樣式。一方面，“佛菩薩，凡有敷陳，雖天帝釋，悉皆諦聽?！绷硪环矫?，“五顯爵列真王，庇此一方，恩如慈父。內行秘密，外示威權，歲有祈禳，人俱敬信”。所以 “即梵宇修伊蒲之供，集緇徒譯貝葉之詮，仗此良因，達于聰聽?！保?］卷27，25－26開始在佛寺中供奉五顯。

又如歙縣巖鎮(zhèn)的靈山院，原本為靈王廟，“茲山有神，廟食其間，曰靈王?！钡S著佛寺的興盛，“又有佛廬，居其麓甚古，而以靈山之名扁其顏”，于是靈王廟變成了靈山院。［11］293休寧縣南部顏公山上的全真庵也有類似情形。羅頌《顏公山記》稱：顏公山在休寧為著?！毒庞蛑尽芳?《新安志》皆云：“昔有顏公嘗隱于此，后乘風而去?！币蚴堑妹脚f有公像。建炎庚戌歲 （1130），浮屠人慧圓來結庵，則曰：“‘顏公’云者，猶言 ‘遠公’。志公爾，非必指其姓?！庇谑撬芷湎袢玢糁奚ぶ?，而其稱謂，亦如世之所以尊僧伽者……為以全真名其庵。［12］附，4在這里早期類似道師的人物顏公被塑造成了 “僧伽之像”。歙縣城北的任公寺的情形也相同。羅愿《梁新安太守任公祠堂記》載， “城北四十里有溪，舊號昉溪，其旁有村，號昉村。”因南朝太守任昉曾在此流連而得名?！疤拼笾芯拍?，刺史盧公始改是溪曰任公溪，村曰任公村。”村附近又有專門祭拜任昉的廟宇?！敖槠溟g有精舍，尚號昉寺，寺之建莫詳其始，中廢日久?！钡奖彼未笾邢榉跄辏?“僧如泰請于州，即舊址起廢，以承舊額。元豐元年 （1078）縣移文命易之，揭號任公，遵大中之教也。其后相繼增葺，寺浸以興，為屋數百楹，其前為飛閣，尤雄。凡所以隆其師、安其徒者，種種悉備。顧獨未知為公祠?！保?3］卷11，14－15重建后的任公寺雖然還是以 “任公”為名，但是任公祭拜已被除去。

佛教在歙州的興盛還產生了科舉士大夫與佛教之間頗有意味的關連。南宋是徽州科舉大興的時期，從建炎元年（1127）到咸淳十年（1274），148年間徽州產生了420名進士。①據 《新安志》，南宋建炎元年 （1127）至淳熙二年 （1175）間徽州共有進士99名。見羅愿 《新安志》卷8《進士題名》，第13－17頁。從淳熙二年以后 《新安志》的資料即付之闕如。茲根據明弘治十五年 《徽州府志》補足淳熙二年至咸淳十年 （1274）之間的部分。見彭澤修、汪舜民纂 《徽州府志》（天一閣明代方志叢刊，影印明弘治刊本，上海古籍書店1981年版），卷6《選舉》，第12－19頁。此時的士人在獲得科舉成功之前，常常需要依靠佛寺得到讀書的環(huán)境。而與此同時，不少士大夫對禮佛也熱情甚高，很少懷疑禮佛與 “吾儒”之道之間有什么矛盾。乾道五年 （1169）進士休寧縣吳師禮，就讀于顏公山全真庵，“嘗寓其庵，以肄業(yè)而登第?！保?2］附：4休寧首村朱權也就讀于此，在其上“手編諸家易說，凡百余萬言，作為文辭，自成機軸。淳熙庚子 （1180）秋試，遂魁鄉(xiāng)薦。十四年，登進士第?！保?4］卷15，7朱權之侄朱申和從侄朱況也同樣 “效其叔之為者”，［12］附，4分別于紹熙元年（1190）和慶元二年 （1196）得到進士。［15］卷6，13祁門縣方岳之岳父汪清英，乾道七年（1171）鄉(xiāng)貢進士，雖然未得高級功名，但也曾在佛廬中苦讀。“霜晨雪夕，擁黃纟由被披吟，益悲苦。僧或為束缊火蓺松釵，輒搖手卻之。”［16］卷45，2

科舉士人對于佛教的態(tài)度常常也比較親近。乾道九年 （1173）徽州郡城城陽院的五輪藏落成，淳熙二年 （1175）羅愿寫 《徽州城陽院五輪藏記》加以表彰?！胺鹗现畷d以五輪，此役之巨麗者也。以吾州人之勤于力，今歙縣南所謂城陽院者，迺亦有之?！辈粌H贊美佛書的廣博與經藏的精美， “今是書踰五千卷，藏之者又如此，獨不為偉乎”，而且贊美經營此事者的美德，“宗仁御眾以律，能使其徒皆樂事勸功，而智海尤堅忍，至以醫(yī)道走四方用佐費，所以能鼓舞斯人而與之為其難者?！保?2］卷3，17－19羅愿之弟羅頌為歙縣江祈院寫記，認為 “浮屠氏之道即吾儒所謂一以貫之者”。又認為 “今之士大夫”應該取法寺僧，" 內信所挾，不以法俗分別為輕重，卓然有所立于世。"［12］附，8－9紹熙四年 （1193）進士程珌為歙縣黃坑院寫記稱：“我聞西方有智人，甚仁且剛，拓跋自立，欲驅六合內外，皆一信善。其說茫洋闊大，而卒不可泯絕者，吾儒之道實行乎其中也?！保?4］卷11，11凡此種種都可以看到佛教對南宋時期的徽州的深刻影響。

三、南宋徽州理學的興起

南宋也是朱熹（1130－1200）及其理學在徽州逐漸發(fā)生影響的時期，只是直到朱熹去世之前，理學對徽州士大夫的影響仍比較有限。

接觸朱熹理學最早的是與之有鄉(xiāng)親之誼的婺源士人，而淳熙三年 （1176）朱熹回鄉(xiāng)省墓又是一個重要的機緣。最早接觸理學的士人中，最重要的是程洵。程洵之父程鼎是朱熹父親朱松的妻弟，朱熹曾寫 《韓溪翁程君墓表》簡述程鼎的生平，稱其 “為人坦夷跌宕，不事修飾。好讀左氏書，為文輒效其體，不能屈意用舉子尺度，以故久不利于場屋。家故貧，至君益困……無以卒歲，而君處之泊如也?！背啼救艘彩送究部?，“有子曰洵，好學而敏于文。君奇愛之，曰：‘是足以成吾志矣’。既又屢薦不第，今乃以特恩，授信州文學，識者恨之?！保?7］卷90，11－12同時的婺源王炎也稱程洵 “早列薦書、晚綴仕籍，素所藴蓄，不獲見于事業(yè)，而惟寓于其文?！保?］卷24，26程鼎、程洵父子都頗不得志于科舉。而程洵對于理學的研習卻相當熱心。

朱熹文集中有十余封 《答程允夫書》，即是與程洵的通信。從中可以看出程洵如何在朱熹的指導下逐步去了解性理之學的含義。程洵和朱熹論學，一開始將蘇軾和程顥并提，朱熹告訴他這兩者各是文章之學和義理之學，根本不同。將兩者并提是 “未得其門而入”。［17］卷41，10并告誡程洵不要為蘇軾文辭的華美所炫，“吾弟讀之，愛其文辭之工，而不察其義理之悖?！倍嬲牧x理，“無聲色臭味之可娛，非若侈麗閎衍之辭、縱橫捭闔之辨，有以昡世俗之耳目而蠱其心”，需要“洗心滌慮，以入其中，真積力久”，才能 “卓然自見道體之不二，不容復有毫發(fā)邪妄雜于其間”。［17］卷41，12

朱熹又通過對程洵一系列讀書札記的批改，使其對一些關鍵的理學概念有所辨析，尤其是使其能區(qū)別佛家所講的義理和朱熹所講的義理的差別。關于 “道”，程洵認為：“朝聞道夕死可矣。天下之事，惟死生之際，不可以容偽。非實有所悟者，臨死生未嘗不亂。聞道之士，原始反終，知生之所自來，故知死之所自去。生死去就之理，了然于心，無毫發(fā)疑礙。故其臨死生也，如晝夜，如夢覺，以為理之常。然惟恐不得正而斃耳，何亂之有。學至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也?！敝祆渑g稱：“此又雜于釋氏之說。更當以二程先生說此處，熟味而深求之。知吾儒之所謂道者，與釋氏迥然不同，則知朝聞夕死之說也。”［17］卷41，15－16可見，程洵雜糅了佛家和理學兩種價值觀，基本上是從自然論的角度來說明生死的不可怕。生死就如晝夜的消長，如夢醒覺一樣，明白了這樣的道理就可以不懼生死，就可以得道。但朱熹所闡明的 “道”恰恰不是一個自然消長的過程，而具有恒常而超越的特點。所以朱熹說程洵是 “雜于釋氏之說”。

關于 “性”，程洵認為，“身有死生，而性無死生。故鬼神之情，人之情也。死生，鬼神之理。非窮理之至，未易及?！背啼谋疽庠谡f明“鬼神”之理不可求，是古典儒家 “敬鬼神而遠之”的意思。但是朱熹認為，“如此所論，恐墮于釋氏之說。性固無死生，然 ‘性’字須子細理會，不可將精神知覺做性字看?！保?7］卷41，15因為按照程洵的說法，容易將 “性”看成是佛家所說的“知覺”，僅僅強調 “性”“不滅”的一面。而在朱熹看來，理學所講的 “性”，雖然也具有恒常的特點，但是并非普泛意義上的 “知覺”，而具有強烈的目的和道德，即理學所講的 “性”，不僅 “恒?！保?“至善”。關于 “善”，程洵認為 “可欲”即 “善”，即值得追求的東西就是“善”?！翱烧哂豢烧卟挥?，非善矣乎？”朱熹認為，這個說法有簡單化的嫌疑?！吧w只可欲者，便是純粹至善自然發(fā)見之端，學者正要于此識得而擴充之耳。若云可者欲之，則已是擴充之事，非善所以得名之意也?！保?7］卷41，19其缺陷是忽略了 “工夫”在成善過程中的作用。關于 “鬼神”，程洵注意到朱熹吸收了張載的觀點，用“氣”的變化來解釋鬼神。他說：某向嘗蒙指示大意云：“氣之來者為神，往者為鬼。天地曰神曰祇，氣之來者也。人曰鬼，氣之往者也”。此說與張子所謂 “物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也”之意同。近見兄長所著 《中庸說》，亦引此義。但是，程洵也敏銳地覺察到了朱熹所講與張載的不同之處：“張子所謂物者，通言萬物耶？抑特指鬼神也？若特指鬼神，則所謂物者，如 《易大傳》言 ‘精氣為物’之 ‘物’爾。若通言萬物，則上四句乃泛言凡物聚散始終之理。如此而下四句始正言鬼神也。‘精氣為物’，向亦嘗與季通講此，渠云：‘精氣為物者，氣聚而為人也。游魂為變者，氣散而為鬼神也’。此說如何？”［17］卷41，31在程洵看來，張載強調鬼神是一個由氣所構成的對象，即具有物的特性，但又非一般的物。而朱熹則強調鬼神僅僅是一種氣化的功能。這里面存在著差別。程洵引用友人的說法，在觀點上還是偏向于張載，傾向于將鬼神理解為一個外在的對象。但朱熹回答：“《易大傳》所謂物，張子所論物，皆指萬物而言。但其所以為此物者，皆陰陽之聚散耳。故鬼神之德，體物而不可遺也。所謂氣散而為鬼神者，非是?！保?7］卷41，31在朱熹看來，不論是萬物還是鬼神，都沒有區(qū)別，都是氣的聚散離合。這實際上就表明，鬼神只是一種功能，而不是一個對象。

朱熹的這個觀點恐怕還很難為程洵所接受，因為在當時的徽州，右鬼尚巫的風氣很盛。淳熙三年朱熹回婺源省墓，說：“新安等處，朝夕如在鬼窟?！保?0］卷3，53用氣化的觀點來解釋鬼神，對程洵來說，當然頗有難度。

程洵對于理學的認識在后期有所改變。在另一封信中，程洵已經能夠辨認什么觀點是貼近佛家。程洵稱：“張子曰：‘天性在人，猶水性之在冰。凝釋雖異，其為物一也?！^張子之意，似謂：水凝而為冰，一凝一釋，而水之性未嘗動。氣聚而為人，一聚一散，而人之性未嘗動。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然極其說，恐未免流于釋氏?！背啼@里自覺地區(qū)別了理學與佛家的觀念。他認為張載的論 “性”，更多地強調了其變而不化的一面，而沒有注意到 “性”一方面具有善的特性，另一方面又有天命之性和氣質之性的區(qū)分。程洵的這個分梳得到了朱熹的許可，認為 “橫渠之言誠有過者”。［17］卷41，31

不過總體而言，朱熹還是認為程洵雖然在道理上理解了理學，但仍然缺少踐履的工夫。朱熹說：“每與吾弟講論，覺得吾弟明敏，看文字不費力，見得道理容易分明，但以少卻玩味踐履功夫。故此道理，雖看得相似分明，卻與自家身心無干涉，所以滋味不長久。纔過了便休，反不如遲鈍之人，多費功夫方看得出者，意思卻遠。此是本原上一大病，非一詞一義之失也?！保?7］卷41，34

當時與朱熹有交往的婺源士人，還有李季札、滕璘 （淳熙八年 ［1181］進士）、滕珙 （淳熙十四年 ［1187］進士）兄弟等人。與他們相比，程洵已經是對義理最留心的一個。其它如滕璘，雖然 《朱子語類》中由滕璘記錄的條目多達百余條，所涉及的內容也非常廣泛，幾乎涵括朱熹理學的各個方面，正文中亦有多條為滕璘與朱熹的對話，但滕璘在論學方面遠不如程洵深入。

滕璘對佛教頗為熱衷。曾問朱熹，“人生即是氣，死則氣散。浮屠氏不足信。然世間人為惡，死若無地獄治之，彼何所懲？”朱熹回答，“吾友且說堯舜三代之世無浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其后有浮屠，而為惡者滿天下。若為惡者必待死然后治之，則生人立君又焉用？”滕璘又問，“嘗記前輩說，除卻浮屠祠廟，天下便知向善，莫是此意？”朱熹答，“自浮屠氏入中國，善之名便錯了。渠把奉佛為善，如修橋道造路猶有益于人，以齋僧立寺為善，善安在？所謂除浮屠祠廟便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母、悌長上，做一好人，便是善。”［10］卷126，3033滕璘又說， “以拜佛，知人之性善。”朱熹反諷說，“亦有說話。佛亦教人為善，故渠以此觀之也?！保?0］卷109，2698朱熹最終認為 “德粹 （引者按：滕璘字）畢竟昏弱”。［10］卷118，2942

總括而言，雖然在淳熙時代，朱熹因為與婺源有著鄉(xiāng)誼親緣的關聯，當地的士人有機會接觸到理學，但他們對朱熹理學的理解并不深入，在義理方面的探究也比較薄弱。嘉定五年 （1212），朱熹最重要的著作 《四書集注》被列入學宮，［18］卷8，4－5標志著朱熹理學在南宋完成了由“偽學”到 “正學”的轉變。在隨后的五十余年間，朱熹本人的地位不斷得到尊崇。紹定三年（1230），朱熹被追贈太師，封徽國公。詔文稱，“載賜嘉名，爵之父母之邦，位以公師之品?！保?8］卷10，2雖然朱熹本人出生于福建尤溪，但徽州作為朱熹的 “父母之邦”的身份在此得到了正式的確認。因應王朝對于朱熹的敕封，淳祐六年（1246），徽州守臣韓補 “徙朱子祠于江東道院舊基”，建立 “紫陽書院”，宋理宗并為之御書額匾。宋亡前夕的咸淳五年 （1269），宋度宗還賜封婺源為 “文公闕里”。［19］卷9，12

隨著朱熹身后的政治地位得到尊崇，理學逐漸走向正統(tǒng)?；罩莓數氐氖看蠓驅韺W的熟悉程度也逐漸加深。淳祐二年 （1242）即將致仕的監(jiān)察御史呂午為同鄉(xiāng)儒學士大夫程若庸 （號勿齋，咸淳四年 ［1268］進士）編訂的 《增廣字訓》寫序稱：“某東奔西走，每欲以是與四方朋友是講是究，詎意趨向之正，問學之深，近在鄉(xiāng)邦?！闭J為朱熹對于 “心、性、情”等概念的解釋精確明白，“昭若日星”。［11］278而到了南宋末期，在曾任職史館編校的績溪士人汪夢斗的眼中，理學已經成為儒學的正宗。宋亡之后第二年 （至元十四年，1277），績溪縣學被毀尚未恢復，汪夢斗即以自己的祖居西園權作縣學為諸生開講。特選《復其見天地之心》為題，以理學中的 “復心”觀念發(fā)揮從亂世可歸太平的理想。汪夢斗告誡諸生，時代動蕩、新舊交替之際，往往也是儒“道”黯淡之時：“天地之心不見于顯然之時，而隱然見于殺氣之中，此是生物之幾……雖若不可見，而實可見者也……諸君徒傷世道之否，宇宙閉塞、賢人遯藏、萬象蕭條，鄙詩書如故紙，唾禮樂為何物。將謂四教可廢、五?？摄?、六經可棄，儒業(yè)擯于不用矣。吾道剝蝕，不殊窮冬?！钡@種危機時刻，其中仍包蘊著昂揚的生機和復興的希望?！拔阒^時不尚文，時未及學，遽自以為吾道不振，儒不足貴，甘于自暴自棄也……吾道乃人生日用常行之道，斯民共由之而不知者，本無晦明，本無絕續(xù)。時若晦矣，而晦之中自有明之幾；時若絕矣，而絕之中自有續(xù)之幾。若于其幾見得分曉，便足以見天地之幾。既見得此幾是天地陰騭斯文之心，便當于其若晦者，明之使愈明；若絕者，續(xù)之使愈續(xù)。以仰副天地生物之心，則吾道將如冬至之復而春?！保?0］卷下，3－4汪夢斗以天道論及心性，又由心性論及政治，體現出在亂世中重建秩序的用心。

顯然，對于相當一部分士人來說，在此時的徽州，朱熹的理學已經不再是一個外部的思想資源，而逐漸成為其知識世界的組成部分，同時，理學中的若干原則也已開始產生了現實的意義。

四、元代徽州理學的傳播

進入元代，理學才真正在徽州產生支配性的影響，其中有著理學思想史內部的演變邏輯，也有著社會環(huán)境變更的重要作用。

元朝從至元十三年 （1276）統(tǒng)一江南，到延祐元年 （1314）重開科舉，之間有近半個世紀的科舉停廢時期，這使得眾多的徽州業(yè)儒者失去了晉升的通道。即使重開了取士之路，僅就元代延祐之后的十六科科舉而言，其所選進士人數中，原南宋所在地 （江南）的錄取配額也極為有限，大約只相當于南宋舊額的5%，而徽州所在的江浙行省更低于這個比例。［21］573－575有元一代，徽州只有23人通過了鄉(xiāng)試，其中又只有5人成為了進士。［15］卷6，20－21業(yè)儒出路逼仄，促使不少儒者另謀出路，或經商，或轉為陰陽術士，而對于那些仍然業(yè)儒者來說，作塾館的師儒則成為最重要的一種職業(yè)選擇。在元代的徽州，鄉(xiāng)村師儒人數眾多，他們長期在基層進行啟蒙性的理學教育，無疑大大加深了理學在地方社會的傳播。這些師儒中最知名者當屬休寧陳櫟和婺源胡炳文。

陳櫟（1252－1334）出身于寒微的儒者家庭，幼年時即從祖母吳氏口授 《孝經》 《論語》和 《孟子》，7歲即跟從父親出入館塾，15歲即“束父書以出”，正式開始其師儒的生涯，一直到83歲去世，時間長達68年之久。［22］卷15，5－7陳櫟并非不留心科舉。南宋咸淳九年 （1273），陳櫟年22歲 “始就方州，試以 《書經》，以待補選”，開始其進入科舉之前的準備活動。但是兩年之后的德祐元年，科舉即廢，通過業(yè)儒入仕的通道已經被封。在當了40年的師儒之后，元代延祐元年 （1314）恢復科舉，陳櫟即赴江浙行省參加鄉(xiāng)試，以 《書經》登第，最終卻未能參加第二年在大都的會試。已達63歲的陳櫟，晚年亟欲以鄉(xiāng)試進士的身份就近獲得教職。在 《上許左丞相書》中，陳櫟向上司表示，希望 “任紫陽書院山長，或任徽路學學正，使得以朱子之學迪后進，以續(xù)紫陽之燈”，［22］卷10，4在 《上秦國公書》中也期望 “除櫟一泮水近闕”，［22］卷10，5－6即就近獲得一個學官，但最終都未能如愿。在長達60余年的師儒生涯中，陳櫟的教學地點相當固定，基本不超出休寧縣的范圍，其中在詹溪程氏家中作館8年（1276－1283），而在珰溪金氏的家中更長達16年（1314－1329）。在此期間，陳櫟編纂了大量啟蒙性的理學著作。至元二十三年 （1286）陳櫟35歲，寫成有關禮服制度的 《深衣說》，這是陳櫟著述活動的開始。大德三年 （1299）編成 《論語口義》，大德七年編成 《書解折衷》，八年編成《中庸口義》。至大三年 （1310）開始編注 《禮記》，皇慶元年 （1312）編成 《禮記集義詳解》。延祐三年 （1316）編成 《書經蔡傳纂疏》，四年編成 《四書發(fā)明》。［22］年表，3－6對于自己的這些著作，陳櫟有一個比較清晰的判斷。他說自己的《論語訓蒙口義》一書 “抑不過施之初學，俾為讀 《集注》階梯，非敢為長成言也。”其起初編訂的原因只是出于教學的方便：“櫟沉酣 《四書》三十年余，授徒以來……遇童生鈍者，困于口說，乃順本書、推本意，句釋筆之。其于 《集注》，涵者發(fā)，演者約，略者廓，章旨必揭，務簡而明。旬積月累，累以成編。”［22］卷1，5－6而其它類似的作品如 《讀易編》《書解折衷》《詩句解》《春秋三傳節(jié)注》《增廣通略》《批點古文》多種，性質都相同，主要都是在幫助修習者更好地理解程朱理學。

胡炳文（1250－1330）的情況與陳櫟頗為相似。元人汪幼鳳 《胡云峰炳文傳》詳細記述了胡炳文的事跡，該文也是 《元史·儒學傳》以及諸多明清史籍相關記述的藍本：“胡云峰炳文，字仲虎，婺源人……幼嗜學，年十二夜讀不輟……既長，篤志朱子之學。上溯伊洛，凡諸子百氏陰陽醫(yī)卜星歷術數，靡不推究。四方學者云集，嘗為信州道一書院山長。其族子淀為建明經書院，以館四方來學之士。炳文歸署山長，為課試以訓諸生，成材者多?！焙牡闹v學地點主要在婺源鄉(xiāng)里的明經書院，與陳櫟依托私塾的情況略有不同，但刻苦講學的精神則完全一致。在與江西名儒吳澄的通信中，胡炳文描述了自己在明經書院的講學情況，“每歲正月之首，人事往還數日，十二月之尾有事于先，大率三百六旬，暇不過十余日。孜孜矻矻，相與講求經學，旦夕不輟，寒暑不渝。”［23］1：3－4一年當中休息的時間不過十幾天而已，極為勤勉。胡炳文的著述也同樣宏富：“炳文集諸說參正，作 《易本義通釋》，而于朱子所注 《四書》用力尤深。馀干饒魯之學，本出于朱子，而其為說多與朱子抵牾，炳文深正其非，作 《四書通》，凡辭異而理同者合而一之，辭同而意殊者，析而辨之，往往發(fā)其未盡之蘊。于《性理》三書、朱子 《啟蒙》、《易》五贊，皆有《通釋》行世。《春秋》嘗為 《集解》，禮書皆有《纂述》……又有 《大學指掌圖》、《四書辨疑》、《五經臆意》、《純正蒙求》、《爾雅韻語》、《云峰筆記》、《講議》二百篇，《文集》二十卷。東南學者因其所自號，稱云峰先生。”［13］卷71，13－14這些著作，除了具有明顯的 “理學教科書”的特點之外，還有著鮮明的 “尊崇朱子”的立場。胡炳文自述，自己 “殫五十年心力”，用功于 《四書》和 《周易》等書， “不過發(fā)明朱子之說”而已。［23］卷1，6又認為 “我輩居文公鄉(xiāng)，熟文公書，自是本分中事”。［23］卷1，11

或許正因為如此，注重理學內部義理演進的明清學術史著作，對胡炳文的評價并不很高。明代宋濂主持編撰的 《元史·儒學傳》，對胡炳文的介紹僅附屬于胡一桂之下。［24］卷189，4322晚明馮從吾的 《元儒考略》對胡炳文的記述也頗為簡略。［25］卷2，14清人黃宗羲、全祖望的 《宋元學案》將胡炳文列入 “介軒學案”之中，認為這一系的學術已 “漸流為訓詁之學”。［26］卷89，2970實際上，在《宋元學案》中，陳櫟所得到的評價也同樣不高。全祖望在 《滄洲諸儒學案序錄》中認為，陳櫟等人只在 “下中之士”的行列。［26］卷69，2258相比之下，元代末期的徽州儒者鄭玉所得到的評價要高得多，《宋元學案》為鄭玉設立了 《師山學案》的專章，并認為在元代的理學中，鄭玉是繼吳澄之后，進行 “和會朱陸”工作的重要學者。［26］卷94，3125顯然，《宋元學案》看重的是學者在理學內在邏輯中的 “理論”貢獻。

不過，如果換一個角度，從羽翼程朱理學的正統(tǒng)出發(fā)，所得到的評價則會頗不相同。盛清時期名宦朱軾（1665－1736）主持編撰了一部頗具正統(tǒng)色彩的學術史 《史學三編》，在 《名儒傳》的元代部分收錄儒者11人，其中北人、南人各具其半，在6名南方儒者中，陳櫟、胡炳文均赫然在列，且是徽州地區(qū)唯一入選的儒者。該書評價陳櫟 “因科舉廢”而 “發(fā)憤于圣人之道”，有豐偉之功。而胡炳文對于 《易》和 《四書》的研究，洽合程朱之旨，“自程朱后解 《易》數十家，獨云峰最為精切，其 《四書》亦比諸家為善。雖未得措之經國大業(yè)，而羽翼正道，確遵朱子，用啟后學，功豈小哉。”［27］卷8，17、22《史學三編》的評價從另一個側面說明了陳櫟、胡炳文的貢獻，并不在于沿著理學內部路徑進行義理上的發(fā)明，而在于篤遵朱子學的基本原則，對之進行解讀和闡釋，并將之在徽州地方社會廣泛傳播。

結 語

在宋明以降的徽州區(qū)域社會中，理學是一種具有支配性的意識形態(tài)，但這一局面的形成，有著自身的歷史演變軌跡。在兩宋時期，道巫傳統(tǒng)和佛教文化曾經分別是主導性的徽州地域文化。北宋顯赫的聶冠卿家族以及普通的學道者鄭八郎，分別從精英和大眾的層面，顯示了北宋時期當地的道師傳統(tǒng)和巫見之風。大約在五代時期傳入徽州的佛教，要經歷一個漫長的傳播和涵化時期，才在南宋發(fā)生全面的影響。不僅各類地方信仰均經歷了明顯的佛教化轉型，而且新興的科舉士大夫也與佛教發(fā)生了密切的關聯，他們往往依托佛寺準備科舉，在科舉成功之后，也對禮佛滿懷熱情，他們并不認為佛教與 “吾儒之道”有什么矛盾。從南宋中期開始，徽州士人如程洵、滕璘等人，因為與朱熹有鄉(xiāng)、親之誼，有機會率先了解理學的思想。但總體而言，直到朱熹去世之前，理學對徽州士大夫的影響仍比較有限。在南宋的后期，隨著朱熹身后的政治地位得到尊崇，理學逐漸走向正統(tǒng)，徽州士大夫對理學的熟悉程度也逐漸加深。元代之后，隨著科舉的停開，原先的業(yè)儒者當中，有不少轉型為長期執(zhí)教鄉(xiāng)村的師儒，其中也不乏如陳櫟、胡炳文這樣才識卓越的儒者。他們面向大眾，通過對朱熹理學著作的不斷注解、訓釋和編輯，使得理學在地方社會中廣泛傳播。也正是在這一時期，理學才真正成為當地具有主導性的地域文化。

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責任編輯：汪效駟

Daoism，Buddhism，and Neo－Confucianism：Transformation of Local Culture in Huizhou Prefecture from Song to Yuan Times

ZHANG Yi（School of Humanities，Shanghai Jiao Tong University，Shanghai 200240，China）

Huizhou；local culture；Daoism；Buddhism；Neo－Confucianism

The domination of Neo－Confucianism in Huizhou prefecture was the result of continuous cultural evolution．The subject of culture in Huizhou changed from Daoism，Buddhism to Neo－Confucianism from the Northern Song Dynasty to the Southern Song Dynasty and Yuan Dynasty．The dominance of Neo－Confucianism wasn＇t established until the Yuan Dynasty．The cultural transformation，matched the tendency of overall cultural evolution while on the other it reflected the close interaction between Huizhou society and the central monarchy as well as growing process of gentryelites in Huizhou and their cultural choices．

G129

A

1001－2435（2015）05－0631－08

10．14182／j．cnki．j．anu．2015．05．014

2015－04－20

上海市教育委員會科研創(chuàng)新項目 “新藏徽州文書與明清商業(yè)宗族研究”（15ZS008）

章毅 （1974－），男，安徽績溪人，博士，副教授，研究方向為中國古代史、明清史。