陳旭東

（安徽師范大學(xué)政治學(xué)院，安徽蕪湖241003）

總體性問(wèn)題與阿多諾的烏托邦向往＊

陳旭東

（安徽師范大學(xué)政治學(xué)院，安徽蕪湖241003）

阿多諾；總體性；烏托邦

以批判同一性而聞名的阿多諾代表著西方馬克思主義總體性思想的終結(jié)。通過(guò)兩種總體性概念的澄清與主體與客體關(guān)系的論述表明，阿多諾并不是現(xiàn)代性與形而上學(xué)的終結(jié)者。總體性問(wèn)題在阿多諾那里仍然是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判診斷和對(duì)人類解放設(shè)想的核心概念。阿多諾復(fù)雜的反體系思想里一直有著總體性的關(guān)懷與向往，它只不過(guò)常常以隱蔽的方式在場(chǎng)，它是沒(méi)有放棄幸福的希望以及改變世界的否定式的烏托邦。

在一般的印象中，阿多諾是與 “總體性”概念距離最遠(yuǎn)的一位西方馬克思主義思想家，他的名言“整體是虛假的”更是直接印證了這種普遍印象。許多學(xué)者更進(jìn)一步認(rèn)為阿多諾消解了總體性范疇，其否定辯證法理論代表著西方馬克思主義傳統(tǒng)的終結(jié)［1］。其實(shí)，這是對(duì)阿多諾否定辯證法思想的嚴(yán)重誤讀?！翱傮w性”不僅是阿多諾思想的重要組成部分，也是我們理解阿多諾整個(gè)晦澀復(fù)雜思想的隱蔽線索。缺少了總體性概念的參照，我們只能在其碎片式的論斷中打轉(zhuǎn)，停留在闡釋其一些格言式判斷的水平上，難以把握阿多諾整個(gè)思想的核心。

兩種 “總體性”：肯定的與否定的

為了理解阿多諾與總體性的關(guān)系，首先要區(qū)分的是兩種總體性，即已經(jīng)存在的肯定的總體性和尚未實(shí)現(xiàn)的否定的總體性。已經(jīng)存在的肯定的總體是資本主義社會(huì)中虛假的總體，它是那種建立在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與資本邏輯基礎(chǔ)上的總體。而尚未實(shí)現(xiàn)的否定的總體性是一種指向未來(lái)的烏托邦，阿多諾對(duì)這種總體性的獨(dú)特表達(dá)是其否定哲學(xué)思想的體現(xiàn)。為了防止落入同一性的陷阱，阿多諾內(nèi)心的理想與希望只能通過(guò)否定的形式來(lái)表達(dá)。因?yàn)橐坏┮阅撤N概念化的肯定的方式來(lái)表達(dá)總體，就容易把所表達(dá)的內(nèi)容僵化、凝固化，也就是同一性化。而現(xiàn)實(shí)上的原因就是他所面臨的理性的鐵籠與資本邏輯過(guò)于強(qiáng)大，需要不斷強(qiáng)調(diào)否定才能有效地抵抗這種現(xiàn)實(shí)。所以，阿多諾所謂 “整體的虛假”指向的是現(xiàn)實(shí)中已經(jīng)存在的總體，他反對(duì)的是抽象、空洞的、缺乏反思而淪為同一性的整體。阿多諾警惕的是資本主義社會(huì)中資本邏輯形成的總體，即 “總體管制的社會(huì)”，它是對(duì)現(xiàn)實(shí)中任何集體性概念的懷疑。所謂“瓦解的邏輯”指向的是現(xiàn)實(shí)存在的肯定性的總體，阿多諾并不是像許多學(xué)者提出的那樣要瓦解一切“總體性”。

而在理論上，阿多諾則對(duì)黑格爾為代表的同一性哲學(xué)進(jìn)行了反思與批判。黑格爾試圖克服康德哲學(xué)中主體與客體、現(xiàn)象與物自體、內(nèi)容與形式之間的二元分裂，開(kāi)辟了總體性思想的道路，但最終走向了封閉的絕對(duì)精神，主體與歷史的發(fā)展在絕對(duì)精神中終結(jié)。阿多諾為此評(píng)論說(shuō)：“通過(guò)對(duì)康德的批判，黑格爾達(dá)到了超越形式領(lǐng)域的批判哲學(xué)實(shí)踐的巨大擴(kuò)展。同時(shí)，他這樣做逃避了重要的批判環(huán)節(jié)，對(duì)總體的批判，對(duì)那些無(wú)限的和結(jié)論性的既定現(xiàn)實(shí)的批判?！保?］86這里顯然指的是黑格爾認(rèn)為歷史在理性國(guó)家中，即當(dāng)時(shí)的普魯士政府下已經(jīng)終結(jié)。于是，黑格爾式的總體性成為封閉的概念體系，他背叛了自己的辯證法精神。黑格爾缺少對(duì)埋藏在個(gè)體的烏托邦之下的同情，缺少對(duì)非同一性的同情。而阿多諾的辯證法始終保持著一種非同一性的意識(shí)，從而避免走向封閉的體系，它與黑格爾哲學(xué)的真正動(dòng)機(jī)與精神相一致。從這個(gè)意義上可以說(shuō)，阿多諾繼承了黑格爾的辯證法，是比黑格爾更徹底的辯證法。

當(dāng)現(xiàn)實(shí)成為鐵板一塊的整體之后，在這個(gè)總體受管制的社會(huì)中，我們找不到一個(gè)外在于總體異化狀態(tài)的立足點(diǎn)，找不到一個(gè)不受污染的干凈領(lǐng)域，任何簡(jiǎn)單而直接的反抗都容易成為這種現(xiàn)實(shí)的合作者與共謀者。當(dāng)下歷史所呈現(xiàn)的是一種狹隘的、畸形的可能，這使得真正的烏托邦似乎很抽象、很遙遠(yuǎn)?！盀跬邪畋豢赡苄运氯?，而不是被直接的現(xiàn)實(shí)；這就是現(xiàn)實(shí)中顯得抽象的原因?！保?］57于是，總體只能以否定的形式出現(xiàn)，對(duì)資本主義同一性的否定的同時(shí)指向尚未實(shí)現(xiàn)的總體性?？梢?jiàn)，阿多諾的否定辯證法并不是對(duì)總體性的放棄。若簡(jiǎn)單的拒斥整體，就會(huì)陷入阿多諾所批判的實(shí)證主義對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的崇拜與直接性的崇拜。在批判了那種已經(jīng)存在的肯定的總體性之后，阿多諾堅(jiān)持的是批判性的總體，尚未是它應(yīng)該的那樣的總體。

對(duì)總體性思想的澄清也有助于我們加深對(duì)批判理論的理解，特別是肯定與否定，解構(gòu)與建構(gòu)的關(guān)系。因?yàn)闆](méi)有對(duì)某種價(jià)值的肯定，否定也無(wú)從談起。阿多諾在與布洛赫的一次談話中明確地提到了自己對(duì)烏托邦的理解，它 “在指出錯(cuò)誤的同時(shí)，總是指向應(yīng)該如何……不允許描繪烏托邦的藍(lán)圖，因?yàn)槲覀儾恢勒_的將會(huì)如何，但我們肯定準(zhǔn)確地知道，錯(cuò)誤的是什么”［4］12。阿多諾的烏托邦思想在某種意義上是作為規(guī)范性概念出現(xiàn)的，它代表著一種價(jià)值理想，是應(yīng)然對(duì)實(shí)然的批判，對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的批判。因?yàn)榘⒍嘀Z不是站在社會(huì)整體之外的批判，而是通過(guò)關(guān)注與揭示社會(huì)的內(nèi)在沖突與矛盾的內(nèi)在批判，所以阿多諾思想肯定與建構(gòu)的方面不是直接出現(xiàn)的，而是以隱蔽的方式存在的。比如，阿多諾對(duì)資產(chǎn)階級(jí)自由的否定恰恰表達(dá)了他對(duì)真正自由的向往，他對(duì)理性的批判也不是完全放棄理性，而是警惕理性概念所暗含的同一性暴力。

阿多諾一方面警惕那種急于求成的追求總體會(huì)給人類帶來(lái)災(zāi)難，比如前蘇聯(lián)的社會(huì)主義實(shí)踐，但他也不像許多自由主義者那樣發(fā)現(xiàn)追求總體過(guò)程中所可能蘊(yùn)含的巨大風(fēng)險(xiǎn)后，就放棄對(duì)任何整體的追求。由此，總體不是對(duì)個(gè)體的否定，不是讓總體統(tǒng)治個(gè)體，而是創(chuàng)造一種條件，它使得個(gè)體能夠在總體中更有力量。這不是通過(guò)強(qiáng)化同一性的專制力量所產(chǎn)生，而是充滿張力的總體性，非暴力的總體。同一性與非同一性相互間處于一種平等的伙伴關(guān)系，最終形成非暴力的多元統(tǒng)一。個(gè)體的烏托邦蘊(yùn)含著理性的普遍，為了個(gè)體性更好的實(shí)現(xiàn)，需要有總體來(lái)為之保障。

主體與客體：理解 “總體性”的途徑

阿多諾關(guān)于主體與客體關(guān)系的論述，是我們理解其總體性思想的一個(gè)重要途徑。首先，阿多諾對(duì)常見(jiàn)的主體與客體同一化的現(xiàn)象作了批判。無(wú)論是客體被主體吞噬，其典型就是黑格爾的絕對(duì)精神，還是主體完全服從客體，成為完全被動(dòng)的客體，其典型體現(xiàn)就是庸俗唯物主義，他們都使主體或客體喪失了獨(dú)立性。而實(shí)證主義者所強(qiáng)調(diào)的價(jià)值中立的主體，同樣是與客體同一的主體，他們以為只要客觀地把握客體所呈現(xiàn)的 “事實(shí)”就夠了。于是，主體成為被動(dòng)的、沒(méi)有批判意識(shí)與革命意識(shí)的主體。這種實(shí)證主義式的主體與客體的同一性也是阿多諾所極力批判的。還有，阿多諾也批判了主體與客體的分裂與二元對(duì)立，當(dāng)主體與客體分離之后，主體常常對(duì)客體進(jìn)行概念上的強(qiáng)制，這種對(duì)客體的概念性暴力，最終使得主體吞噬了客體。這種主體是資產(chǎn)階級(jí)個(gè)體的理性代言人，主體與客體的分離在現(xiàn)實(shí)上的反映就是人對(duì)自然的支配與控制，科技的異化與生態(tài)危機(jī)等現(xiàn)象。阿多諾認(rèn)為，這種分離一方面是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的反映，是真實(shí)而正確的；同時(shí)又是不正確的，因?yàn)檫@種分離不應(yīng)該也不會(huì)永久。

其實(shí)，主體與客體之間既不應(yīng)該是完全分離的關(guān)系，也不應(yīng)該是完全同一的關(guān)系，兩者之間的完全融合與和諧是不可能的。阿多諾認(rèn)為，主體與客體之間永遠(yuǎn)會(huì)保持著一種張力，一種不可能完全和解的張力?？腕w雖然只能通過(guò)主體才能得到思考，但它總留有主體無(wú)法完全把握的剩余，客體永遠(yuǎn)無(wú)法被概念所窮盡。而且，主體本身就是客體，作為身體的主體本身也是客體的一部分，沒(méi)有了客體，主體就成為空洞抽象的形式。同時(shí)，主體形成的概念性思維可以不斷被客體的非同一性糾正。這就是阿多諾所強(qiáng)調(diào)的客體優(yōu)先性思想。“客體的優(yōu)先性意味著，正如客體也是一個(gè)主體一樣，主體在一種更為極端的意義上是一個(gè)客體。它本身就是一種性質(zhì)不同的客體：因?yàn)橹挥薪?jīng)由意識(shí)才能認(rèn)識(shí)主體，此外別無(wú)它途，而通過(guò)意識(shí)來(lái)認(rèn)識(shí)的東西必定是某種東西，中介指向被中介的事物。”［5］502

所以說(shuō)，主體與客體應(yīng)該是互為中介、處于辯證的非同一性關(guān)系，它們之間始終是有差別的存在，主客體間只能形成有條件的統(tǒng)一?！绑w驗(yàn)客體提供了知者與被知者之間選擇性的親和（elective affinity）元素的避風(fēng)港。但在啟蒙運(yùn)動(dòng)中，這種元素消失了?！保?］45主體與客體之間有條件的統(tǒng)一是通過(guò)互動(dòng)的交往實(shí)現(xiàn)的。首先是主體體驗(yàn)客體，并且讓客體真正參與主體概念的形成，才能達(dá)到客體的真相。為形成主體與客體之間的親密關(guān)系，主體需要與作為他者的客體交流，在交流中接受他者。“如果思想確實(shí)不支配客體，關(guān)注客體而不是范疇的話，客體就會(huì)在流連的眼光下開(kāi)始交談?！保?］28主體不能忘記自己原來(lái)就是客體，不把自己視為理所當(dāng)然的主人去統(tǒng)治客體，他意識(shí)到理性無(wú)法窮盡客體，主體自身有著無(wú)法超越的局限與界限。所謂的客體優(yōu)先性，就是為了公正地對(duì)待客體，主體需要深入到客體中傾聽(tīng)客體，讓客體自己開(kāi)口言說(shuō)，并不斷與客體對(duì)話。在主體與客體的相互對(duì)話與相互交往中，思想才可以真正流動(dòng)起來(lái)。此時(shí)，客體的真面目得以呈現(xiàn)，主體也會(huì)變得豐富起來(lái)。阿多諾對(duì)客體優(yōu)先性的論述也為破除人類中心主義思想提供了較好的思想資源。

阿多諾認(rèn)為，模擬（mimesis）就是主體與客體之間富有啟發(fā)性的溝通與交往方式。模擬最初是生物為了迷惑威脅自己的強(qiáng)大敵人而作出的適應(yīng)性模仿，后來(lái)轉(zhuǎn)化為認(rèn)識(shí)未知世界的一種方式。模擬者與自然處于一種原初與渾然一體關(guān)系，在他們眼里萬(wàn)物都是未知與陌生的，這種好奇所激發(fā)的想象力可以超越日常經(jīng)驗(yàn)的邊界，使他們感知到比祛魅了的世界更廣闊、更豐富的內(nèi)容?！俺匀坏脑踅?jīng)驗(yàn)不是一個(gè)與物質(zhì)世界相矛盾的精神實(shí)體，而是與個(gè)體性聯(lián)系相對(duì)照的與自然的復(fù)雜串聯(lián)?！保?］10通過(guò)模擬，人與自然建立了親密聯(lián)系。而經(jīng)過(guò)啟蒙理性祛魅后，主體通過(guò)投射來(lái)認(rèn)識(shí)世界，這同樣起源于對(duì)人無(wú)法控制的未知力量的恐懼，此時(shí)主體把認(rèn)知框架強(qiáng)加于自然，這樣經(jīng)驗(yàn)的邊界就被固定在理性計(jì)算的范圍內(nèi)。模擬是主體把客體作為他者來(lái)尊重，而投射是自我強(qiáng)制他者服從齊一化原則，以此來(lái)擺脫對(duì)一切異在與他者的恐懼。模擬就是溝通未知的有效途徑，它不是通過(guò)壓制差異來(lái)同化未知，它不像哈貝馬斯所認(rèn)為的那樣僅僅只是美學(xué)意義上的作用，模擬尊重了他者的異質(zhì)性，使原來(lái)被貶低的他者進(jìn)入理性視野，并迫使理性在他者展現(xiàn)的矛盾前反思。

主體與客體之間的總體性在既是主體又是客體的身體那里得到了最佳體現(xiàn)。身體既作為主體中沒(méi)有被概念統(tǒng)治的殘余出現(xiàn)，即與情感反應(yīng)相連的沖動(dòng)相關(guān)。但身體又不是直接的客體，它需要中介性的建構(gòu)與解釋，它也需要思考，身體經(jīng)驗(yàn)需要反思，身體也需要精神化。在阿多諾看來(lái)，處于同一性邏輯支配的身體具有悖論性，一方面它作為被工具化的存在受到社會(huì)和他人的支配，這時(shí)的身體是被壓制的對(duì)象。同時(shí)，現(xiàn)代社會(huì)又把身體作為享樂(lè)的器官與快樂(lè)的容器，在這里身體雖然表面上是愉快而健康的，實(shí)際上，這是一種病態(tài)的健康與正常。當(dāng)身體的非同一性干枯時(shí)，只剩下被操縱的快樂(lè)、正常化、時(shí)髦的沖動(dòng)，他們以為快樂(lè)就是遺忘痛苦，其實(shí)是一種主體的廢除。阿多諾相信，文化工業(yè)操縱下的快樂(lè)是一種大眾欺騙，只有經(jīng)過(guò)反思的身體經(jīng)驗(yàn)才真正與幸福相連。從阿多諾對(duì)現(xiàn)實(shí)條件下身體的批判可以看到，他眼里的身體不應(yīng)該是純粹享樂(lè)的，而是感性解放與反思相結(jié)合的身體，我們不妨稱之為總體性的身體。這種身體兼具理性與感性，既是主體又是客體。阿多諾對(duì)被文化工業(yè)所操縱的身體的擔(dān)憂也是其否定的烏托邦思想的重要體現(xiàn)。

受到韋伯對(duì)資本主義理性化過(guò)程分析的影響與啟發(fā)，《啟蒙辯證法》對(duì)工具理性進(jìn)行了譜系學(xué)的批判。資本主義物化對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的侵蝕，理性蛻變?yōu)榻粨Q邏輯與量化邏輯，帶來(lái)的是價(jià)值理性與工具理性的分離，形式與內(nèi)容的分離，目的與手段分離。其中，阿多諾在 《啟蒙辯證法》的第一篇附錄“奧德賽或神話與啟蒙”中對(duì)主體多重分裂的經(jīng)典批判，展現(xiàn)了他對(duì)總體性的向往?！逗神R史詩(shī)》主人公奧德賽及其下屬在路過(guò)海妖的島嶼時(shí)，聽(tīng)說(shuō)凡人在遭遇海妖美妙而充滿誘惑力的歌聲后，會(huì)沉迷于這種自然享樂(lè)不能自已而跌入海中死亡。為了避免這種受誘惑而死的結(jié)果，奧德賽命令其水手用蠟塞住雙耳就可以專心劃船而聽(tīng)不到海妖美妙的歌聲。但奧德賽自己不愿意失去聆聽(tīng)動(dòng)人歌聲的機(jī)會(huì)，又不想受誘惑而死，奧德賽這個(gè)被阿多諾稱為“第一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)”的聰明人，想出了一個(gè)似乎是兩全之策的辦法。他叫水手把自己綁在船的桅桿上，這樣從海妖身邊經(jīng)過(guò)時(shí)，就可以安全地欣賞魅惑的歌聲，不用擔(dān)心自己迷失心智而掉入海中。奧德賽和他的水手們似乎是成功地脫離了這一致命誘惑，但也都付出了巨大的代價(jià)。水手們只能埋頭從事單調(diào)、枯燥的體力勞動(dòng)，沒(méi)有機(jī)會(huì)欣賞美妙的藝術(shù)，因?yàn)樗麄兊亩湟驯环庾　W德賽雖然可以聆聽(tīng)優(yōu)美的歌聲，但他是被繩子緊緊捆綁著的，所以只能靜觀藝術(shù)，只能是純粹精神上的活動(dòng)，無(wú)法介入現(xiàn)實(shí)，這種藝術(shù)在現(xiàn)實(shí)上也是無(wú)力的。

在這個(gè)經(jīng)典場(chǎng)景中，阿多諾批判了啟蒙理性帶來(lái)的多重分裂。一個(gè)是勞動(dòng)的分裂，即體力勞動(dòng)與腦力勞動(dòng)的分裂；二是理論與實(shí)踐之間的分裂，工人埋頭于重復(fù)單調(diào)的實(shí)踐，而資產(chǎn)階級(jí)則是為了理論而理論，他們可以安全的享受思辨的樂(lè)趣，不用擔(dān)心任何現(xiàn)實(shí)中的任何風(fēng)險(xiǎn)；三是人的分裂，即人的自然性與理性的分裂，為了自我保存，人只能用理性的繩索來(lái)綁住自己，以壓制住自然的享樂(lè)，讓自然感性的東西轉(zhuǎn)化為藝術(shù)，成為可以遠(yuǎn)遠(yuǎn)靜觀的藝術(shù)，這種被閹割的藝術(shù)注定是無(wú)力的。從這樣一幅畫(huà)面中，我們看到的是總體性勞動(dòng)的消失以及整體性的人的消失。阿多諾流露的是通過(guò)總體性的希望來(lái)克服人自身的分裂、人與人之間的分裂、人與自然的分裂，而且這種總體性是通過(guò)否定的方式表達(dá)出來(lái)的。他沒(méi)有明確而直接地論述總體性應(yīng)該如何，而是展現(xiàn)了主體所面臨的各種分裂的現(xiàn)實(shí)，告訴我們現(xiàn)實(shí)不應(yīng)該是這樣的。

否定的烏托邦：拯救 “總體性”

如果說(shuō)，盧卡奇、科爾施等早期西方馬克思主義者強(qiáng)調(diào)的總體性原則的核心內(nèi)容是歷史性的話，那么阿多諾的總體性則更多的是指向未來(lái)的，是在全面的超越資本主義社會(huì)基礎(chǔ)上的全新的總體性。否定辯證法忠實(shí)于沒(méi)有被扭曲的具體，忠實(shí)于對(duì)尚未實(shí)現(xiàn)的烏托邦的追求。［7］按照美國(guó)學(xué)者雅各比在《不完美的圖像》一書(shū)中的說(shuō)法，烏托邦可以分為藍(lán)圖派與反偶像崇拜派兩類，那阿多諾顯然屬于反偶像崇拜的烏托邦這一類型。這與馬克思本人對(duì)共產(chǎn)主義不進(jìn)行正面論述與具體設(shè)計(jì)的思路是一致的。如果烏托邦用肯定的方式描繪出具體的藍(lán)圖設(shè)計(jì)，就容易淪為某種封閉的概念體系，所以它只能以否定的方式出現(xiàn)。阿多諾的否定觀或許受到了猶太教的禁止偶像崇拜的影響與啟發(fā)，猶太教禁止為上帝造偶像，不許為上帝命名的誡律也就禁止了具體的未來(lái)圖像。這些誡律證明了上帝的崇高，上帝是不受限于圖像和語(yǔ)詞的，對(duì)于他的存在我們只能間接地來(lái)探究與接近。阿多諾還解釋說(shuō)，具象思維沒(méi)有反思性，只有在具象的缺席中才能把握客體。圖像的神學(xué)禁止的世俗形式就是不允許對(duì)烏托邦作肯定意義上的描述。猶太教的教義不允許減輕所有關(guān)于有限性的絕望的語(yǔ)言。它的希望僅僅在于禁止召喚虛假的上帝，禁止偶像崇拜就是禁止用任何有限的語(yǔ)言來(lái)代表無(wú)限，且通過(guò)不斷地否定虛假之物來(lái)表達(dá)無(wú)限。

阿多諾的烏托邦思想還可以從他對(duì)英國(guó)作家赫胥黎的反烏托邦思想的評(píng)論中體現(xiàn)出來(lái)，在 《美麗新世界》這部經(jīng)典的反烏托邦小說(shuō)中，赫胥黎描繪了未來(lái)的一個(gè) “美好”世界，在那里人們沉迷于各種各樣娛樂(lè)的 “幸?！鄙睿瑳](méi)有了痛苦也沒(méi)有了嚴(yán)肅思考。阿多諾在 《赫胥黎與烏托邦》的評(píng)論中說(shuō)，這種目的論的計(jì)劃所實(shí)現(xiàn)的集體化與標(biāo)準(zhǔn)化的社會(huì)消除了個(gè)體性，反而成為了人間地獄。顯然，阿多諾同意赫胥黎對(duì)這種人為設(shè)計(jì)的烏托邦的恐懼，但又不同意其根本思想取向，因?yàn)?“人們不是只能在個(gè)人主義與極權(quán)主義的世界國(guó)家之間作選擇”［8］117。烏托邦正是激發(fā)想象力而打開(kāi)未來(lái)可能性空間的力量。

正如有學(xué)者指出的，阿多諾的烏托邦思想受到了另一位西方馬克思主義思想家布洛赫的影響。阿多諾早在1921年剛18歲時(shí)就閱讀了布洛赫的《烏托邦精神》。莫斯也指出了阿多諾的烏托邦思想與布洛赫的聯(lián)系：“關(guān)聯(lián)著特殊的非同一性有一個(gè)烏托邦維度。特殊的轉(zhuǎn)瞬即逝性預(yù)示了另一種不同的未來(lái)，他們的小個(gè)頭與難以分類都表示他們對(duì)所表達(dá)的社會(huì)結(jié)構(gòu)的蔑視。把特殊的非同一性作為一種烏托邦的允諾是阿多諾從布洛赫那里借用來(lái)的。對(duì)于承認(rèn)尚未的強(qiáng)調(diào)，布洛赫把希望建立在現(xiàn)實(shí)中經(jīng)驗(yàn)到的非同一性的烏托邦痕跡的基礎(chǔ)上。阿多諾在其教授就職演講中重復(fù)了這個(gè)思想：只有在痕跡與廢墟中希望才會(huì)穿越真實(shí)與公正的現(xiàn)實(shí)?！保?］76這種痕跡與廢墟正是傳統(tǒng)形而上學(xué)留下的。

目睹了傳統(tǒng)形而上學(xué)不可避免的衰落的趨勢(shì)之后，阿多諾仍堅(jiān)持著自己的形而上學(xué)追求。他在《否定辯證法》的最后一節(jié) “在形而上學(xué)衰落的時(shí)刻拯救形而上學(xué)”里已經(jīng)賦予了自己以新的任務(wù)：在烏托邦已經(jīng)失落的時(shí)代拯救烏托邦，在分崩離析的時(shí)代尋求總體性。這些任務(wù)以特有的形式昭示了一種特殊的現(xiàn)代性批判方式，即以否定的批判的形式完成現(xiàn)代性。阿多諾的否定哲學(xué)可以理解為在形而上學(xué)面臨崩潰的時(shí)刻重建形而上學(xué)的努力。

阿多諾對(duì)形而上學(xué)的拯救與對(duì)烏托邦的追求都是其總體性情懷的體現(xiàn)。拯救傳統(tǒng)形而上學(xué)就要求，純粹先驗(yàn)的原則必須回應(yīng)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的挑戰(zhàn)，形而上學(xué)不應(yīng)該再同傳統(tǒng)一樣到永恒與靜止中尋找，而是到瞬間與碎片中尋找。這是因?yàn)?“當(dāng)整體無(wú)法確定時(shí)，理想注定只能是碎片式的與不確定的”。［6］93如果形而上學(xué)還有希望，它必須沉沒(méi)于微觀領(lǐng)域，在 《否定辯證法》中，阿多諾把否定辯證法稱為微觀學(xué)，他認(rèn)為形而上學(xué)只有作為微觀邏輯才有可能。通過(guò)這種微觀邏輯的運(yùn)動(dòng)，辯證法不停地運(yùn)動(dòng)，試圖逃離虛假總體的強(qiáng)制，尋找希望的微光。形而上學(xué)從此遷居到微觀領(lǐng)域里，逗留于特殊中（lingering with the particular）［10］77，它把每一個(gè)事物都看作獨(dú)一無(wú)二的。在特殊中才是接近總體性的最好方式。

阿多諾眼里的烏托邦既非人類墮落之前的伊甸園，也不是指向未來(lái)的美好設(shè)計(jì)藍(lán)圖，它不是封閉與完成的，而是從對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的否定中生發(fā)出來(lái)的可能性。阿多諾還提到悠閑地 “躺在水上看天”這樣一種完全自然化的狀態(tài)，這種完全的滿足與童年經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起，它是對(duì)資本主義積極進(jìn)取精神的反動(dòng)?，F(xiàn)代的工業(yè)文明強(qiáng)調(diào)的是速度與效率，它使我們向前看，卻忽視了前進(jìn)中被落下的東西，忽視了被壓制與遺忘的非同一性。阿多諾卻無(wú)法與過(guò)去作徹底的決裂，他的烏托邦是對(duì)過(guò)去未實(shí)現(xiàn)的可能性的記憶，它如同卡夫卡式的希望：“如果卡夫卡的作品中有希望的話，是在于極端而非在溫和性的語(yǔ)言之中：承受最糟的能力并把它傾注進(jìn)語(yǔ)言中。”［6］254阿多諾直面了最黑暗與最痛苦的現(xiàn)實(shí)，比如納粹對(duì)猶太人等少數(shù)群體的迫害與屠殺，這也是表達(dá)希望的一種特殊方式，他希望引發(fā)這些罪惡的因素與土壤都能在根本上得到消除。所以說(shuō)，烏托邦不僅與未來(lái)相關(guān)，而且與記憶相關(guān)，特別是對(duì)于歷史傷痛的記憶，包括所有被同一性壓制的個(gè)體的記憶。

同一性的非同一性：“總體性”與后現(xiàn)代思潮

一些研究者認(rèn)為，阿多諾的哲學(xué)開(kāi)啟了一個(gè)走向后現(xiàn)代思潮的理論起點(diǎn)，宣告了總體性的終結(jié)。基于非同一性強(qiáng)調(diào)與尊崇的是任何特殊、異質(zhì)的要素，那些認(rèn)為阿多諾的非同一性思想開(kāi)啟了后現(xiàn)代主義的先河的觀點(diǎn)是可以理解的。如果說(shuō)，現(xiàn)代性追求的是確定性與同一性的話，那么后現(xiàn)代主義以顛覆、解構(gòu)一切中心與統(tǒng)一為己任，是反本質(zhì)、反基礎(chǔ)、反形而上學(xué)的，特別是反對(duì)一切總體性的烏托邦的。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，烏托邦有著尋求社會(huì)問(wèn)題最終解決方案與對(duì)社會(huì)藍(lán)圖進(jìn)行宏大設(shè)計(jì)的沖動(dòng)，從而難以避免極權(quán)主義的傾向。后現(xiàn)代主義的代表利奧塔就反對(duì)任何宏大敘事，歡呼與慶賀任何多元化與異質(zhì)的出現(xiàn)與存在。福柯則干脆直接宣告主體的死亡。

否定辯證法批判的核心是同一性，但批判同一性不是要廢除與取消同一性。而且，總體性不是同一性，反對(duì)同一性不是要反對(duì)總體性，那些認(rèn)為阿多諾反對(duì)總體性的觀點(diǎn)是混淆了總體性與同一性。其實(shí)，這是兩個(gè)完全不同的概念。同一性是對(duì)總體性的暴力還原，所剩下的理性殘余正是總體性被閹割后的產(chǎn)物。缺少了總體性這一維度，就很容易導(dǎo)致對(duì)同一性思想的誤解，以為阿多諾與后現(xiàn)代主義者一樣，以非同一性反對(duì)同一性，以多元反對(duì)一元。后現(xiàn)代主義的這些特點(diǎn)與阿多諾的思想只是外在與表面的相似，阿多諾決不是取消同一性和取消任何概念思維，“否定辯證法以同一性哲學(xué)這個(gè)最高范疇作為出發(fā)點(diǎn)?！保?］147同一性與非同一性是互相依存的，只有通過(guò)總體性才能更好地理解兩者的關(guān)系。沒(méi)有同一性，也就不存在非同一性。非同一性需要通過(guò)同一性為中介才能實(shí)現(xiàn)。

阿多諾并不像后現(xiàn)代主義者那樣以非同一性排斥同一性，而是追求通過(guò)同一性得到的非同一性。同一性與非同一性是內(nèi)在的關(guān)系，非同一性是隱含在同一性內(nèi)的，任何概念思維都離不開(kāi)同一性，以同一性為中介才能實(shí)現(xiàn)非同一性?！胺峭恍允峭ㄟ^(guò)同一性來(lái)思考的。”［2］161非同一性與異質(zhì)的東西是如同黑格爾所說(shuō)的那樣需要通過(guò)概念的艱苦勞作才能得到的。非同一性與同一性之間不是分離或沖突的，而是不斷遭遇、不斷合作、相互尋求承認(rèn)的關(guān)系。普遍與特殊、主體與客體、概念與非概念之間是一種平等伙伴關(guān)系和多元并存的星叢狀態(tài)。這種總體性的內(nèi)部是多元異質(zhì)的?！八叩脑囟即嬖谟诂F(xiàn)實(shí)之中，但為了能夠融合在一起，他們必須被重置，無(wú)論多少微小，組成一個(gè)新的星叢?！保?1］192

如果說(shuō)后現(xiàn)代主義者把玩的是漫不經(jīng)心的概念游戲的話，阿多諾則是嚴(yán)肅的、悲憫的，沉浸與流連在歷史傷痛的記憶中不能自拔；如果說(shuō)后現(xiàn)代主義者是輕靈的、瀟灑的，阿多諾則是凝重的、憂郁的、懷舊的。這從阿多諾對(duì)爵士樂(lè)與流行音樂(lè)的批判就可以看出來(lái)。他認(rèn)為流行音樂(lè)是輕浮的，是渙散人心的靡靡之音，相反對(duì)貝多芬、莫扎特等古典大師卻推崇有加。這里阿多諾是否遁入審美救贖論暫且不論，他在激烈批判背后體現(xiàn)的氣質(zhì)與價(jià)值觀是傾向保守而固守傳統(tǒng)的。阿多諾其實(shí)是德國(guó)古典哲學(xué)的忠實(shí)傳人，這從他對(duì)黑格爾的態(tài)度就可以看出來(lái)，他非但沒(méi)有完全拒絕黑格爾，而且否定辯證法繼承了黑格爾辯證法的真精神，阿多諾反對(duì)的不是理性與概念本身，而是其走向同一化與封閉之后的統(tǒng)治傾向。理性只有包含了烏托邦內(nèi)容后才得以充滿活力，這樣的總體性是開(kāi)放的、未完成的、動(dòng)態(tài)的，處于不斷生成過(guò)程中的。

總之，阿多諾并不是現(xiàn)代性與形而上學(xué)的終結(jié)者，同其他西方馬克思主義者一樣，總體性問(wèn)題在阿多諾那里仍然是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的批判診斷和對(duì)人類解放設(shè)想的核心概念。阿多諾復(fù)雜的反體系思想里一直有著總體性的關(guān)懷，他的內(nèi)心始終懷有總體性的向往，它只不過(guò)常常以隱蔽的方式在場(chǎng)，這一方面是對(duì)交換邏輯與權(quán)力支配下社會(huì)不公與苦難的總體否定，同時(shí)又暗示了一種希望的微光。這種總體性是沒(méi)有放棄幸福的希望以及改變世界的理想的否定的烏托邦。

［1］ 張一兵，周嘉昕．如何理解“西方馬克思主義的邏輯終結(jié)”？［J］．學(xué)術(shù)月刊，2006，（10）．

［2］ Adorno，Theodor W．Hegel，Three Studies［M］．Cambridge：The MIT Press，1994．

［3］ Adorno，Theodor W．Negative Dialectic［M］．London：The Continuum Publishing Company，1973．

［4］ Theodor W．Adorno，Ernst Bloch．Something＇s Missing：A Discussion between Ernst Bloch and Theodor W．Adorno on the Contradictions of Utopian Longing［M］∥The Utopian Function of Art and Literature：Selected Essays．Cambridge：MIT Press，1989．

［5］ Adorno．Subject and Object［M］∥The Essential Frankfurt School Reader．Camden：Bloomsbury Academic，1982．

［6］ Horkheimer，Adorno．Dialectic of Enlightenment［M］．trans．Edmund Jephcott．Stanford：Stanford University Press，2002．

［7］ 李佃來(lái)．阿多諾與西方馬克思主義的終結(jié)：一個(gè)再審思［J］．學(xué)術(shù)月刊，2013，（12）．

［8］ Adorno，Theodor W．Aldous Huxley and Utopia［M］∥Prisms．trans．Samuel Weber and Shierry Weber．Cambridge：MIT Press，1981．

［9］ Buck－Morss，Susan．The Origin of Negative Dialectics：Theodor W．Adorno，Walter Benjamin and the Frankfurt Institute［M］．New York：Free Press，1977．

［10］ Adorno，Theodor W．Minima Moralia：Reflections from Damaged Life［M］．London：Verson，1974．

［11］ Adorno．Theodor W．Aesthetic Theory［M］．Minnesota：Univ Of Minnesota Press，1998．

責(zé)任編輯：楊柏嶺

Problem of Totality and Adorno＇s Utopian Dream

CHEN Xu－dong（School of Politics，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241003，China）

Adorno；totality；utopia

Some scholars believe that Adorno，who is known for his criticism of identity，demonstrate the end of totality in western Marxism．His arguement of clarity in two concepts of totality and relationship between subject and object shows that Adorno is not end of modernity and metaphysics．Like other scholars，totality is still the core idea of the critical diagnose of modern society and human liberation in Adorno．His complex anti－system thought contains the longing of totality in a hidden way and he never abandons the negative utopia of changing the bad world and hope for happiness．

B024

A

1001－2435（2015）05－0584－06

10．14182／j．cnki．j．a(chǎn)nu．2015．05．008

2014－09－28

教育部人文社會(huì)科學(xué)青年基金項(xiàng)目（13YJC720005）

陳旭東（1976－），男，浙江安吉人，講師，博士，從事西方哲學(xué)研究。