白 兆 麟

(安徽大學(xué)文學(xué)院 ，　安徽　合肥　230601 )

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整體開(kāi)拓，追根求源——《藝境無(wú)涯》評(píng)析

白 兆 麟

(安徽大學(xué)文學(xué)院 ，安徽合肥230601 )

摘要：《藝境無(wú)涯》是汪裕雄教授的三部遺著之一。著者在此書(shū)中力求對(duì)宗白華獨(dú)特的美學(xué)研究進(jìn)行全面、深入、準(zhǔn)確的探索和闡釋?zhuān)罱K為這位真正用自己民族的語(yǔ)言來(lái)闡釋中國(guó)“生命美學(xué)”獨(dú)到之處的美學(xué)家作出了令人信服而又十分準(zhǔn)確的定位。

關(guān)鍵詞：《藝境無(wú)涯》；宗白華；美學(xué)；藝境

DOI：10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2015.01.022

人民出版社編輯部在2013年9月隆重推出的汪裕雄教授的三部遺著的《編者的話(huà)》中鄭重地寫(xiě)道：“80年代中期以后，汪裕雄先生集中研究意象問(wèn)題，他也是國(guó)內(nèi)這方面研究的開(kāi)拓者之一。連續(xù)出版過(guò)三部相關(guān)著作，分別是：1993年出版的《審美意象學(xué)》，1996年出版的《意象探源》，2002年出版的《藝境無(wú)涯》?！薄斑@三部著作，具有清晰的內(nèi)在邏輯關(guān)系，反映出汪裕雄先生一貫的治學(xué)態(tài)度，具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值?！?/p>

作為裕雄生前的老同學(xué)和六十年的至交，我收到了其老伴轉(zhuǎn)送來(lái)的上述三部遺著。第一部早年就讀過(guò)，后兩部是收到贈(zèng)書(shū)后才開(kāi)始瀏覽的。如果說(shuō)《審美意象學(xué)》是“整體開(kāi)拓”的概論性學(xué)術(shù)著作的話(huà)，那么，后兩部是分別就“意象”和“意境”進(jìn)行“追根求源”的學(xué)術(shù)專(zhuān)著。筆者半個(gè)多世紀(jì)以來(lái)所從事的是漢語(yǔ)史的教學(xué)和研究，由于年輕時(shí)涉獵俄羅斯文學(xué)有年，后來(lái)又長(zhǎng)期鉆研古代文獻(xiàn)，對(duì)“意境”問(wèn)題頗感興趣也比較熟悉，所以先就《藝境無(wú)涯》一書(shū)談一些粗淺的體會(huì)。

書(shū)名所謂“藝境”，顧名思義，自然是“藝術(shù)意境”或“藝術(shù)境界”的簡(jiǎn)稱(chēng)；而“無(wú)涯”，在我看來(lái)，似有雙關(guān)含義，既是指這個(gè)“屬于中國(guó)美學(xué)的古老范疇”的課題本身沒(méi)有邊際，也是指宗白華先生“傾畢生精力于這一課題，積六十余年之沉思探索而系統(tǒng)提出自己的“‘藝境’新說(shuō)”的無(wú)止境追求。裕雄在該書(shū)《引言》中說(shuō)：“1994年，安徽教育出版社出版《宗白華全集》，得窺先生學(xué)術(shù)崖略，始知過(guò)去所悉，不過(guò)冰山一角。尤其書(shū)中《形上學(xué)》一文，幫助我從深層文化哲學(xué)根基上返觀其美學(xué)思想，一時(shí)茅塞頓開(kāi)?！?jiàn)到文中關(guān)于‘象’的一段警言，讀來(lái)直如醍醐灌頂?！睙o(wú)怪乎他在《引言》一開(kāi)頭便深情地言道：宗白華“從21歲加入‘少年中國(guó)學(xué)會(huì)’時(shí)起，他便發(fā)愿為建設(shè)未來(lái)中國(guó)的新文化而奮斗終生。在此后六十余年的漫長(zhǎng)歲月里，他對(duì)此矢志不移，堅(jiān)持著，默默從事著他以為應(yīng)做的那份工作。他有意避開(kāi)政治旋渦的裹挾，以邊緣地帶自處，不求聞達(dá)，甘于淡泊。唯獨(dú)對(duì)他那點(diǎn)學(xué)問(wèn)——藝術(shù)境界的追索，念茲在茲，至死難忘”。其實(shí)，《藝境無(wú)涯》的著者本人，在生前又何嘗不是在追步這位前輩學(xué)者，專(zhuān)心致志地鉆研中國(guó)美學(xué)，為開(kāi)拓“意象學(xué)”而上下求索、“至死難忘”呢？

這里要著重說(shuō)明，本文標(biāo)題“整體開(kāi)拓，追根求源”兩句，不僅是對(duì)裕雄三部遺著“內(nèi)在邏輯關(guān)系”的揭示，更主要是對(duì)《藝境無(wú)涯》這部學(xué)術(shù)著作之成就的簡(jiǎn)明概括。

一、宗氏“藝境”之根源

這部專(zhuān)著，除附錄《中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》一文以外，全書(shū)一共十一章。章節(jié)標(biāo)題即表明，該書(shū)實(shí)質(zhì)上是對(duì)宗白華獨(dú)特美學(xué)研究力求作出全面、深入、準(zhǔn)確的探索和闡釋。正如其《引言》所說(shuō)的，“宗白華藝境詮釋的取向是哲學(xué)沉思”?！八麖摹嚲场姆懂牫霭l(fā)，多向度輻射，展開(kāi)他的追索”：“由藝境，直探它的文化哲學(xué)底蘊(yùn)”；“由藝境，追究藝術(shù)之所以成為藝術(shù)的基本特征”；“由藝境，推及中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)以審美境界為最高人生境界的根本特點(diǎn)”。

從書(shū)中各章之間的內(nèi)在結(jié)構(gòu)關(guān)系來(lái)說(shuō)，第一章是總綱，縱向交代宗白華“從文化批判走向藝境求索”的根源與背景。著者指出，青年時(shí)留學(xué)德國(guó)“參加少年中國(guó)學(xué)會(huì)，是宗先生關(guān)注未來(lái)中國(guó)新文化建設(shè)的起點(diǎn)”，而“文化批判的學(xué)術(shù)取向，在他是經(jīng)過(guò)深思熟慮而久蓄于心的愿望。德國(guó)新思潮的激蕩，不過(guò)是加速他學(xué)術(shù)思想新芽的萌發(fā)，使之及早破土而出罷了”。

著者于第一節(jié)簡(jiǎn)要地?cái)⑹觥拔幕軐W(xué)”思潮在現(xiàn)代德國(guó)興起的深厚淵源與宗白華深受德國(guó)哲學(xué)浪漫精神的熏陶之后，特地把他與“有過(guò)類(lèi)似經(jīng)歷”的王國(guó)維作了一番比較，并準(zhǔn)確地指出：“同樣是由哲學(xué)轉(zhuǎn)向文學(xué)，在王國(guó)維和宗白華那里，有著完全不同的意義。在王國(guó)維，是意味著放棄哲學(xué)研究轉(zhuǎn)而從文學(xué)中獲得精神慰藉；在宗白華，則意味著深化自己的哲學(xué)思考，以追隨德國(guó)浪漫精神的最新進(jìn)展。”

緊接著第二節(jié)，著者著意敘說(shuō)宗氏到了德國(guó)所感受到的當(dāng)時(shí)“西方人對(duì)自身文化的危機(jī)感和對(duì)東方文化的渴求”，這“使之驚喜不置”，再扼要地回顧18世紀(jì)德國(guó)所出現(xiàn)過(guò)的“中國(guó)熱”與20世紀(jì)“中國(guó)熱”的另一番景象，即由“注重評(píng)介孔子和儒家學(xué)說(shuō)”轉(zhuǎn)向了“老子及道家學(xué)說(shuō)”。著者描述當(dāng)年宗白華“耳聞目睹”的感受：“那股歐洲文化‘奔向亞洲’的潮流”，“和中國(guó)本土洶涌著同樣強(qiáng)勁的‘傾向西方文化’的潮流，相映成趣，構(gòu)成東西文化‘對(duì)流’的壯觀”。正是這種“對(duì)流”，促使宗氏冷靜地思索東西方文化的“異質(zhì)性”：“東方的‘靜觀’和西方的‘進(jìn)取’實(shí)是東西文化的兩個(gè)根本差點(diǎn)?！睆拇?，“致力于發(fā)揮中國(guó)民族文化的‘個(gè)性’，成為宗白華從事文化批判的重心”。

有了前兩節(jié)學(xué)術(shù)背景的交代，順理成“節(jié)”的，自然是分析宗氏由哲學(xué)而“美學(xué)和藝術(shù)學(xué)”的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向了。那么，他到底為什么“傾心于藝境詮釋”的呢？根據(jù)著者的研究，“這首先是宗白華哲學(xué)研究深化的結(jié)果，或者說(shuō)，是他哲學(xué)研究的自然延伸”。其中，既有他的“富于詩(shī)人氣質(zhì)”，更有“充溢著浪漫精神的德國(guó)哲學(xué)——一種詩(shī)性哲學(xué)”。前者是內(nèi)因，后者則是外因。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，著者指出“有兩件事作用不可低估”：一是他曾接受美學(xué)家、藝術(shù)家瑪克斯·德索的美學(xué)洗禮；一是他早年曾一度詩(shī)興大發(fā)，創(chuàng)作過(guò)小詩(shī)《流云》。于是，“藝境的創(chuàng)造與藝境的求索交互影響，相得益彰，無(wú)疑會(huì)推動(dòng)宗白華向著藝境的理論探討，更跨進(jìn)一步”。

順便提一下，從本章62條腳注來(lái)看，著者幾乎翻遍了《宗白華全集》第一卷，并連帶二、三兩卷，共38條；而引用與查證中外名家著作的共24條，諸如顧彬、陳獨(dú)秀、王國(guó)維、方東美、吳宓、李大釗、卡西爾、魯?shù)婪颉W伊肯、榮格、理查德·威廉、尼采、瑪克斯·德索等，涉及哲學(xué)、美學(xué)、文藝學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、宗教學(xué)等門(mén)類(lèi)。以下各章無(wú)不如此，可見(jiàn)其用力之勤與學(xué)識(shí)之廣了。

二、 獨(dú)特的“藝境”追蹤

其下兩章分別解析宗白華在“藝境求索”中的種種鉆研和儲(chǔ)備：探尋“生命哲學(xué)”，“眺望”歷史文化，辯證思考“中西古今”之關(guān)系，尋繹“律歷哲學(xué)”之要義，探究中國(guó)藝術(shù)的“音樂(lè)精神”。這里，顯示了宗氏追蹤藝術(shù)境界的獨(dú)特之處，至少有以下幾處值得我們注意。

其一，著者指出，宗氏的生命哲學(xué)，“決不是西方現(xiàn)代生命哲學(xué)的簡(jiǎn)單翻版，而另有其淵源所自”，“有著他對(duì)中國(guó)文化哲學(xué)多項(xiàng)重要的發(fā)現(xiàn)”：第一個(gè)發(fā)現(xiàn)“是由中國(guó)生命哲學(xué)的道氣觀，引申出生命節(jié)奏的本體論意義”，這是“直取《周易》道論”而生發(fā)出來(lái)的；第二個(gè)發(fā)現(xiàn)“是宇宙構(gòu)成上的時(shí)空一體，以時(shí)統(tǒng)空的特有觀念”，這是“從漢人之歷學(xué)與律學(xué)相參，鉤稽出一種‘律歷哲學(xué)’，尋得伏源更為深廣的文化依據(jù)”；第三個(gè)發(fā)現(xiàn)“是窺探到中國(guó)文化的‘泛審美主義’特質(zhì)”，這是他對(duì)“中國(guó)魏晉以來(lái)的文學(xué)藝術(shù)中一種泛神論的宇宙觀”的體會(huì)。此三者結(jié)合起來(lái)，就是宗白華對(duì)“中國(guó)藝境的文化哲學(xué)基礎(chǔ)”的探尋。

不止于此，著者在解析其“獨(dú)到的闡釋”的同時(shí)，還注意到他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的批判，諸如“中國(guó)人愛(ài)以生活體驗(yàn)真理，卻不愛(ài)以思辨確認(rèn)真理”，“中國(guó)一向忽視邏輯，它的代價(jià)就是科學(xué)底不產(chǎn)生和不發(fā)達(dá)”，“學(xué)者皆‘務(wù)為治’、‘學(xué)致用’，而不肯探求純理”。

其二，著者強(qiáng)調(diào)，“宗先生當(dāng)年站在歷史邊緣所作的文化眺望，具有超前的預(yù)見(jiàn)性”。這種“預(yù)見(jiàn)性”表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是“人格的培育與建構(gòu)”，二是“技術(shù)與藝術(shù)貫通，自然與文化調(diào)和”。在前者，宗氏的“理想人格”是：“智慧要日進(jìn)于深廣”，“感覺(jué)要日進(jìn)于優(yōu)美”，“意志要日進(jìn)于弘毅”，“體魄要日進(jìn)于堅(jiān)強(qiáng)”。如著者所說(shuō)，這雖然是“雙腳站在現(xiàn)實(shí)土地上的平民化人格”，但也“顯示出一個(gè)文化啟蒙主義者的天真與真誠(chéng)”。在后者，宗氏“是從文化的總體構(gòu)成來(lái)思考技術(shù)與藝術(shù)貫通的必要與可能的”，在他看來(lái)，“在人類(lèi)文化體系中，技術(shù)為下層基礎(chǔ)，藝術(shù)為上層建筑”。也就是說(shuō)，通過(guò)技術(shù)，“人在利用和改造自然，創(chuàng)造出非自然的物質(zhì)文化世界”；通過(guò)藝術(shù)，“人類(lèi)借助自己的智慧和熱情，創(chuàng)造出第二個(gè)自然——精神文化的世界”。這就是宗白華所展望的人類(lèi)未來(lái)文化的光明前景：“從物質(zhì)的自然界”“入于精神的文化界”。

其三，著者點(diǎn)明，“通達(dá)的、多元發(fā)展的世界文化視野，使宗白華較少受到民族主義情緒的干擾，能以平靜心態(tài)，處置文化中的‘中西古今’關(guān)系，展開(kāi)平等的中西文化對(duì)話(huà)、深入的古今文化對(duì)話(huà)”。就“中西文化對(duì)話(huà)”而言，“欲求了解中西文化各自的命運(yùn)與前途，就得對(duì)中西兩方的精神文化作比較研究”，即經(jīng)過(guò)“平等”的跨文化研究，寫(xiě)下了《形上學(xué)(中西哲學(xué)之比較)》這篇力作。依據(jù)著者的領(lǐng)會(huì)，“宗先生對(duì)‘象’所作的獨(dú)到詮釋?zhuān)切紊蠈W(xué)體系中一個(gè)奪目的亮點(diǎn)”：“象者，有層次，有等級(jí)，完形的，有機(jī)的，能盡意的創(chuàng)構(gòu)。”著者解釋說(shuō)，“它可以是具體事物之象，可以是天文地理，即天地垂示之‘象’，也可以是形而上之道的象征”。

就“古今文化對(duì)話(huà)”而言，“只有對(duì)前人取‘人同此心，心同此理’的友善態(tài)度，設(shè)身處地地重構(gòu)過(guò)去的情境，感同身受地從容體驗(yàn)，沉靜周密地深入反思，才能獲得對(duì)古人及其生活價(jià)值意義的真理解”。這就是宗氏所謂“同情的了解”之真實(shí)內(nèi)涵。正如著者所說(shuō)，“從中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)的意境，宗白華尋繹出我們先人的文化理想，即個(gè)體生命節(jié)奏與宇宙生命節(jié)奏的和諧，自然與文化的調(diào)和”?？傊?，“他之了解古人，皆深入而具同情”，“學(xué)會(huì)用這樣的態(tài)度對(duì)待歷史，歷史也就不再辜負(fù)于他”。其四，著者考究，“他從秦漢人‘律歷融通’的文化現(xiàn)象中，尋繹出一種‘律歷哲學(xué)’，為傳統(tǒng)美學(xué)思想探求出宇宙論的依據(jù)，發(fā)現(xiàn)我們先人的藝術(shù)心靈深處，原本振響著浩茫深邃的宇宙音樂(lè)”。接著指出：“這個(gè)發(fā)現(xiàn)，對(duì)于理解中國(guó)藝術(shù)、中國(guó)詩(shī)歌，關(guān)系不在小處，值得認(rèn)真討論?！?/p>

為了幫助讀者了解“律歷哲學(xué)”的要義與淵源，著者查考了《呂氏春秋校釋》、《禮記正義》、《崔東壁遺書(shū)》、《大戴禮記》、《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》、《尚書(shū)正義》、《淮南鴻烈集解》、《周禮正義》、《左傳》、《史記》、《漢書(shū)》、《管子》以及朱載育的《樂(lè)律全書(shū)·律歷融通》與李約瑟的《中國(guó)科技史》等諸多文獻(xiàn)的有關(guān)記述，運(yùn)用大量篇幅，詳盡剖析，排除異議，最終令人信服地指出：宗白華“善于從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)全局看待這一思想，透過(guò)其似乎無(wú)類(lèi)比附與神秘方術(shù)的外觀，刺取其宇宙觀、方法論的真實(shí)內(nèi)容，把它判定為中國(guó)生命哲學(xué)的重要表征”。

其中有一小節(jié)，裕雄論及“宇宙生命的音樂(lè)——‘無(wú)聲之樂(lè)’”。這個(gè)論題以往也曾經(jīng)是我在解說(shuō)老子《道德經(jīng)》時(shí)感興趣并引起關(guān)切的。老子有名句云：“大音希聲，大象無(wú)形?！?所謂“希聲” 即“無(wú)聲”之“大音”，王弼注曰：“不可得聞之音也?！视新曇簦谴笠粢?。”用今日的言語(yǔ)來(lái)表述，就是一種“頻率極高”、不能直接用聽(tīng)覺(jué)器官聞知的高節(jié)奏和大旋律，它運(yùn)行于天地萬(wàn)物之中。而道家老子正是通過(guò)“致虛極，守靜篤”的虛靜工夫，才體悟此“大音”即“大道”的。用宗白華自己的話(huà)來(lái)說(shuō)，這種“無(wú)聲之樂(lè)”就是“宇宙里最深微的結(jié)構(gòu)形式”，可謂深得老子“法天地”、“順自然”之精髓。裕雄則用文學(xué)的筆調(diào)描述道：“天地的動(dòng)靜、四時(shí)的節(jié)律、晝夜的來(lái)復(fù)、生長(zhǎng)老死的綿延……無(wú)一不啟示人以一種宇宙的音樂(lè)。”

三、 宗氏“藝境”之內(nèi)涵

緊接其下的四章，著者專(zhuān)門(mén)深入論析宗白華“藝境”說(shuō)的內(nèi)涵。這四章內(nèi)部也是一個(gè)子系統(tǒng)：第四章“藝境與生命美學(xué)”可視為總論，第五、六、七三章是分論，分別從三個(gè)不同的角度來(lái)剖析宗氏的“藝境創(chuàng)構(gòu)論”。

在第四章總論，著者先引用王國(guó)維和朱光潛的“境界”說(shuō)：前者謂“能寫(xiě)真景物、真情感者，謂之有境界”；后者視境界為“情景的契合”。接著指出：其境界說(shuō)“大體不脫心理層面，仍拘于形下論域”；而“宗白華著眼點(diǎn)不同。意境不止于我對(duì)外物的靜觀寂照，心與物的共鳴共感，而且體合著宇宙的生命，彰顯著籠括天地人的大道”，他“將意境納入生命哲學(xué)作深入的形而上思考，使他的意境論和生命美學(xué)成為一鏡兩面無(wú)可分割的整體”。裕雄斷言，“中國(guó)的意境論，到此才真正獲得形而上學(xué)的哲學(xué)品格，到此眼界始寬，開(kāi)掘始深”。那么，宗白華是怎么論述“藝境”的呢？

著者依據(jù)其《中國(guó)藝術(shù)意境之誕生》這篇論文，作了一番梳理：人與世界接觸，“因關(guān)系的層次不同，可有五種境界：為滿(mǎn)足生理的物質(zhì)的需要，而有功利境界；因人群共存互愛(ài)的關(guān)系，而有倫理境界；因人群組合互制的關(guān)系，而有政治境界；因窮研物理，追求智慧，而有學(xué)術(shù)境界；因欲返本歸真，冥合天人，而有宗教境界。除此，還有介乎學(xué)術(shù)境界與宗教境界之間的第六種境界，那便是‘藝術(shù)境界’”。在此基礎(chǔ)上，著者又依據(jù)宗氏的描述，概括為“意境的心理構(gòu)成、創(chuàng)構(gòu)過(guò)程和審美理想三個(gè)層面”，并明確指出：“宗先生意境論的卓異處，在第三層面，它突出了意境的形而上的終極依據(jù)和最后理想，而第二個(gè)層面(化景物為情思的象征)，則是溝通現(xiàn)實(shí)與理想、形下與形上的中間環(huán)節(jié)。”可以說(shuō)，這是裕雄對(duì)宗氏意境論之貢獻(xiàn)的準(zhǔn)確的理性評(píng)價(jià)。

說(shuō)到“意境”，不能不聯(lián)系“意象”，因?yàn)檫@兩者都“是宗白華頻繁使用的美學(xué)用語(yǔ)”。而要認(rèn)清它們之間的關(guān)系，首先要認(rèn)清“意象”本身。前面說(shuō)過(guò)，裕雄在全面接觸宗白華的美學(xué)思想及“藝境”學(xué)說(shuō)之前，就已經(jīng)深入研究過(guò)“意象”課題，并先后出版了《審美意象學(xué)》(1993)和《意象探源》(1996)，因而此時(shí)來(lái)揭示宗氏對(duì)意象的闡釋?zhuān)呀?jīng)是“輕車(chē)熟路”了。著者十分敏銳地抽出其三處至為關(guān)鍵的言說(shuō)，就確定了“象”的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)功能的特點(diǎn)：第一，“中國(guó)從三代鼎彝到八卦易理，是以象示象”；第二，“‘象’由仰觀天象，反身而誠(chéng)以得之生命范型”；第三，“象者，有層次，有等級(jí)，完形的，有機(jī)的，能盡意的創(chuàng)構(gòu)”。

隨即展開(kāi)現(xiàn)代闡釋?zhuān)骸坝^物取象”的“象”，就是萬(wàn)物生命運(yùn)動(dòng)的精微跡象，用今天的話(huà)來(lái)說(shuō)，也就是萬(wàn)物的生機(jī)、生氣所鼓蕩的生命情態(tài)。這是“象”的第一層級(jí)?！傲⑾蟆睘榱恕氨M意”，使“象”轉(zhuǎn)為“意中之象”，“宗教的、道德的、審美的、實(shí)用的溶于一象”。這是“象”的第二層級(jí)。本著老子所謂“大象”實(shí)則是“大道之象”的理解，“象即中國(guó)形而上之道也”。這是“象”的第三個(gè)層級(jí)。“三個(gè)層級(jí)，層層遞進(jìn)，彼此交織、銜接，成一‘完形’”；而“最終指向，是宇宙生命節(jié)奏與人的心靈節(jié)奏的共鳴交響，是彌漫天地之間的‘無(wú)聲之樂(lè)’”。這就是其慧眼所見(jiàn)而得出的結(jié)論。

分論之一首先論及宗氏“藝境創(chuàng)構(gòu)”的重要綱領(lǐng)，即所謂“造化與心源底合一”。著者從根源上解釋說(shuō)，“造化”源自道家，指自然或自然的創(chuàng)造過(guò)程；“心源”來(lái)自佛家，指妄念止息而能靜照萬(wàn)物的心靈狀態(tài)。不僅如此，著者還著眼于宗氏青年時(shí)期曾長(zhǎng)時(shí)間留學(xué)德國(guó)的經(jīng)歷，聯(lián)系德國(guó)古典哲學(xué)關(guān)于藝術(shù)與自然關(guān)系的論述來(lái)作現(xiàn)代詮釋。裕雄指出，以康德、歌德和黑格爾為代表的德國(guó)古典美學(xué)把實(shí)現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造中自然與心靈結(jié)合的特定功能歸之于“精神”，并說(shuō)德語(yǔ)該詞有諸多含義，從創(chuàng)作中有它作品才富有生氣的意義上，它跟“靈氣”一語(yǔ)意思仿佛。其“要領(lǐng)”有三個(gè)環(huán)節(jié)：“一是靜觀寂照，即以虛靜心胸欣賞外物的生命情態(tài)；二是返觀內(nèi)視，求得外物生命節(jié)奏與自我深心生命節(jié)奏的同頻共振，求得我情與物情的和諧統(tǒng)一；三是由物我共感而物我同一，冥合天人，進(jìn)達(dá)天地境界?！?/p>

其次論及意境創(chuàng)構(gòu)的源泉“靈感與天才”。對(duì)于靈感的獲得，著者從宗白華的論述中解析道：“首先，靈感來(lái)自‘心源’與‘造化’接觸時(shí)‘突然的領(lǐng)悟和感動(dòng)’”；“其次，靈感的產(chǎn)生，有賴(lài)于藝術(shù)家的人格涵養(yǎng)”。在這里，著者特別指出：“宗白華卻受西方影響，看取積極進(jìn)取的人生態(tài)度，因而將對(duì)生活深刻豐富的體驗(yàn)，視為靈感產(chǎn)生的前提。”對(duì)于天才，著者發(fā)現(xiàn)，宗氏“從前人的記述中，為中國(guó)美學(xué)的天才論，找著了形而上的依據(jù)，從而和西方美學(xué)的天才論溝通起來(lái)”，以為“天才是天生的，首先因?yàn)樗囆g(shù)本身就是天生的”。其中也隱含著康德“自然通過(guò)天才為藝術(shù)立法”之命題。著者解釋說(shuō)，“藝術(shù)創(chuàng)造不受意志的操縱，不受概念的束縛，而能求得合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，藝術(shù)創(chuàng)造乃是最自由的創(chuàng)造”。這便是“天才論的真義”。

分論之二主要論述“俯仰往還，遠(yuǎn)近取與”的中國(guó)觀照法。著者指出：“宗白華沿波討源，從《周易》‘觀象設(shè)卦’之法中，為這一觀照法找到了文化哲學(xué)的原型?！辈⒎治銎鋵?shí)質(zhì)說(shuō)，“仰觀俯察所把握的是現(xiàn)象世界的縱向之維，俯仰之間，可以游觀天地”；而“‘近取諸身，遠(yuǎn)取諸物’所把握的便是橫向之維，遠(yuǎn)近往還中便可歷覽四方”。至于這一觀照法的理論意義，著者也進(jìn)而揭示：“從哲學(xué)上說(shuō)，是將天道、地道、人道三者融通為同一的陰陽(yáng)互動(dòng)之道；從審美方面說(shuō)，則是將律歷哲學(xué)揭出的‘無(wú)聲之樂(lè)’轉(zhuǎn)換為心靈的音樂(lè)?！?/p>

為了詳加勘發(fā)其源流，裕雄從《周易》一路說(shuō)到老莊哲學(xué)的“虛靜”“逍遙”，說(shuō)到魏晉玄學(xué)的“宅心玄遠(yuǎn)”，又從《詩(shī)·大雅·旱麓》里的“鳶飛戾天，魚(yú)躍于淵”之“上下察”說(shuō)到魏晉詩(shī)文“俯仰終宇宙”之“體道的愉悅”，說(shuō)到唐宋詩(shī)人對(duì)“山水日月”的親和精神，最后歸結(jié)到“移遠(yuǎn)就近，由近知遠(yuǎn)”的中國(guó)人的空間意識(shí)，“它能幫助人們從大自然中汲取精神力量，陶冶胸次，健全人格”。

分論之三則是論述作為“藝術(shù)精神兩元”的“空靈和充實(shí)”。這是因?yàn)樽谑鲜冀K“將‘虛實(shí)相生’的原則看做‘中國(guó)美學(xué)思想中的核心問(wèn)題’”。又由于“虛和實(shí)”的問(wèn)題是“一個(gè)哲學(xué)宇宙觀的問(wèn)題”，為了厘清這一點(diǎn)，著者與往常一樣，從孔孟的“天道觀”與“人格修養(yǎng)論”，說(shuō)到老莊的“天地境界”，即“由空虛見(jiàn)到宇宙之道，引申出人生之道”的“系統(tǒng)宇宙論”；接著又從《易傳》的核心觀念“陰陽(yáng)互動(dòng)之道”說(shuō)到魏晉“玄學(xué)”的“本無(wú)論”，其理論功績(jī)之一就是“把有與無(wú)、虛與實(shí)統(tǒng)一起來(lái)”。用宗氏自己的話(huà)來(lái)說(shuō)，即“以虛運(yùn)實(shí)，化實(shí)為虛以成美”。

那么，如何實(shí)現(xiàn)“虛實(shí)相生”呢？其一是“化景物為情思”。景物與情思，一為客觀，一為主觀；一為實(shí)，一為虛。兩者之結(jié)合，其源出于“氣”之相感。為了說(shuō)明這一點(diǎn)，著者又引用鐘嶸《詩(shī)品》里的“感物動(dòng)情”說(shuō)、劉勰《文心雕龍》里的“情往興來(lái)”說(shuō)、王夫之《古詩(shī)評(píng)選》里的“心目所及，文情赴之”說(shuō)。著者特別告訴讀者：“宗白華充分尊重前人的見(jiàn)解，但他對(duì)情與景、心與物關(guān)系的理解，卻有大大超越前人的地方，那就是他有自覺(jué)的生命本體論思想，并據(jù)此對(duì)前人所述，作了自己的詮釋和發(fā)揮?！?/p>

接著就像層層剝筍般地解說(shuō)，首先，“宗先生將情景結(jié)合的必然依據(jù)，歸之于宇宙生命與藝術(shù)家心靈在節(jié)奏上的一致性，交感性”；其次，“宗先生強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)想象的重要功能”；再次，“宗先生還將虛與實(shí)、情與景的關(guān)系，從形而上層面，經(jīng)過(guò)心理經(jīng)驗(yàn)，一直下落到藝術(shù)傳達(dá)的技巧技法”。這也就是所謂“化實(shí)景為虛境”的“虛實(shí)相生”論。其二是“創(chuàng)形象為象征”。著者指出，上面所說(shuō)的“情思”，有“可感的”，還有“超感性的”；這后者“能意會(huì)”而“不可言說(shuō)”，但畢竟要言說(shuō)，其“言說(shuō)之法，就是用這形而下者去意指那形而上者，這需求之于象征。象征，是‘虛實(shí)相生’的最高層次”。

為了徹底說(shuō)明“象征”這一術(shù)語(yǔ)的淵源，著者又從《易經(jīng)》里的“易者，象也”的“象”說(shuō)起：“象”本有“擬象”(摹擬)、“法象”(類(lèi)比)等諸多涵義，在“摹擬”、“類(lèi)比”之外，必有指涉不可言傳、不可理喻的玄意玄思的象征功能。這一功能，注釋《周易》的王弼把它定為“觸類(lèi)可為其象，合義可為其征”。顯然，按照中國(guó)易學(xué)傳統(tǒng)，以有物之境象虛無(wú)之理，就是象征。而宗白華以為，“象征正是使藝術(shù)描摹取得普遍價(jià)值的保證”。

接著，著者又聯(lián)系德國(guó)浪漫派詩(shī)人美學(xué)家對(duì)“象征”這一藝術(shù)表現(xiàn)方式的“特別鐘愛(ài)”，指出“到20世紀(jì)初期，隨著生命本體論哲學(xué)的建立，生命美學(xué)更將象征的最終指向，定位為對(duì)無(wú)限的、永恒的生命(生活)價(jià)值意義的反思”。宗氏特別關(guān)注歌德《浮士德》結(jié)尾處的兩句詩(shī)：“一切生滅者，皆是一象征”，并加以解釋說(shuō)，“……在這些如夢(mèng)如幻流變無(wú)常的象征背后，潛伏著生命與宇宙永久深沉的意義”。這無(wú)疑“代表著宗先生生命哲學(xué)的立場(chǎng)”。

四、 宗氏“藝境”之拓展

第八、九、十這三章，可以看作是探討宗白華“藝境”說(shuō)的拓展：第八章是梳理宗氏“藝境”闡發(fā)的最終指向；第九章是論述宗氏“藝境”的研究方法；第十章是觀察宗氏“藝境”論的實(shí)踐。

先看第八章。著者一開(kāi)始就指出，宗白華“把藝術(shù)放在文化的大背景下，考察其地位和意義，最終將藝術(shù)意境的闡發(fā)指向理想人格的建構(gòu)”。在研討宗氏人格理論的過(guò)程中，著者注意到他“有著德國(guó)思想的背景”，因?yàn)椤案鶕?jù)德國(guó)生命哲學(xué)的觀點(diǎn)，生命形式表現(xiàn)在個(gè)體方面便是人格，表現(xiàn)在民族方面便是文化”。不僅如此，宗氏對(duì)“健全人格”的解釋就是本著德國(guó)學(xué)者維斯巴登的定義而作出的，即“一切天賦本能皆可完滿(mǎn)發(fā)展之人格”。那么，怎樣發(fā)展健全的人格呢？著者完整地引用了宗白華的言說(shuō)：“我們對(duì)于小己的智慧要日進(jìn)于深廣，對(duì)于感覺(jué)要日進(jìn)于優(yōu)美，對(duì)于意志要日進(jìn)于宏毅，對(duì)于體魄要日進(jìn)于堅(jiān)強(qiáng)，每日間總要自強(qiáng)不息。”據(jù)著者的考察，這正是“來(lái)自康德、席勒等人的人格理論”。

著者還指出，宗氏認(rèn)為自由健全的人格，可以通過(guò)藝術(shù)意境去涵養(yǎng)，也可以在大宇宙自然界中去創(chuàng)造。這不僅是德國(guó)美學(xué)思想的發(fā)揮，而且與中國(guó)傳統(tǒng)的審美精神更為接近。因?yàn)樗仓鲝垺鞍l(fā)闡東方深閎幽遠(yuǎn)的思想，高尚超世的精神，造成偉大博愛(ài)的人格”。

探討宗白華的“健全人格”論，自然要聯(lián)系他的人生觀問(wèn)題。著者從他的幾篇談?wù)撊松^問(wèn)題的文章中加以概括說(shuō)，“把‘人生生活’當(dāng)作一種‘藝術(shù)’看待，使它優(yōu)美、豐富、有條理、有意義的人生觀，宗白華名之為‘藝術(shù)的人生觀’”。著者指出，這仍然是“來(lái)自德國(guó)新康德主義和生命哲學(xué)的觀念”，在宗氏那兒，“新人生觀的確立與新人格的建構(gòu)、新文化的建設(shè)是齊頭并進(jìn)的，而其間貫通的核心與主線(xiàn)便是藝術(shù)”。

著者又敏銳地從思想淵源上予以辨析，說(shuō)宗氏“藝術(shù)的人生觀”，既區(qū)別于當(dāng)時(shí)將人生觀與科學(xué)對(duì)立起來(lái)的“玄學(xué)派人生觀”，也區(qū)別于當(dāng)時(shí)科學(xué)派的“實(shí)證論人生觀”，他是要“用藝術(shù)的人生觀來(lái)彌補(bǔ)科學(xué)的人生觀的不足，構(gòu)成客觀與主觀、科學(xué)與藝術(shù)互補(bǔ)的新人生觀總體格局”。在著者看來(lái)，樹(shù)立“藝術(shù)的人生觀”，創(chuàng)造“藝術(shù)式的人生”，正好回答了“人生生活是什么”和“人生行為當(dāng)怎樣”這兩個(gè)人生的最根本的問(wèn)題。

著者在解析了宗白華心目中的“歌德與晉人”之“人格范型”以后，提出了一個(gè)怎樣實(shí)現(xiàn)“審美主義人生理想”的問(wèn)題。著者從宗氏的有關(guān)論述中揭明：一是他以自己固有的中國(guó)文化背景詮解“美的教育就是教人‘將生活變?yōu)樗囆g(shù)’”，最終將美育“歸為人格心靈的涵養(yǎng)” ；二是他明確地“討論了意境創(chuàng)造與人格涵養(yǎng)的關(guān)系”，這是在國(guó)學(xué)大師王國(guó)維和著名美學(xué)家朱光潛之后，首先由宗氏挑明的，用他自己的話(huà)來(lái)說(shuō)，“藝術(shù)意境的誕生，歸根結(jié)底，在于人的性靈中”。

再看第九章。如著者所說(shuō)，宗白華是“在中西文化的大背景中，求索中國(guó)各門(mén)類(lèi)藝術(shù)的共同審美理想，從藝術(shù)形式分析入手，尋找文化精神的藝術(shù)原型，最終完成對(duì)中國(guó)藝術(shù)意境的創(chuàng)造性闡發(fā)”。這種“促成了他藝境美學(xué)別具一格的品質(zhì)和風(fēng)貌”的“獨(dú)具個(gè)性的研究方法”，裕雄名之為“藝術(shù)通觀”。

著者接著從兩個(gè)方面來(lái)解釋?zhuān)阂皇恰伴T(mén)類(lèi)藝術(shù)的通觀”，二是“中西藝術(shù)的通觀”。于前者，“宗白華以睿智的目光巡視整個(gè)藝苑，論及的藝術(shù)門(mén)類(lèi)包括詩(shī)歌、繪畫(huà)、書(shū)法、音樂(lè)、舞蹈、戲劇、園林、建筑和工藝美術(shù)。他不僅能對(duì)每一門(mén)藝術(shù)發(fā)表深刻獨(dú)到的見(jiàn)解，而且能夠發(fā)掘各門(mén)類(lèi)藝術(shù)間的相通之處……進(jìn)而揭示藝術(shù)理想的文化哲學(xué)底蘊(yùn)。在20世紀(jì)中國(guó)美學(xué)界，能作此通觀者，唯宗白華一人而已”。于后者，“宗白華的藝術(shù)研究中存在著大量的中西藝術(shù)比較。其主要策略是通過(guò)西方藝術(shù)的參照，凸現(xiàn)中國(guó)的藝術(shù)特性，最終完成對(duì)中國(guó)藝術(shù)意境的創(chuàng)造性闡釋”。

著者進(jìn)而指出，宗氏的藝術(shù)通觀，體現(xiàn)著“學(xué)術(shù)研究的鮮明個(gè)性”，同時(shí)也“提供了學(xué)術(shù)研究的一個(gè)經(jīng)典范式”?！捌湟加腥保?.闡發(fā)藝境，具體包括情景交融、虛實(shí)相生、動(dòng)靜不二、時(shí)空合一；2.尋求原型，即民族文化傳統(tǒng)中的某個(gè)基本象征物；3.分析形式，即落實(shí)到具體技法技巧層面的形式分析。總之，“由分析形式入手，整合中國(guó)藝術(shù)的技巧和技法系統(tǒng)，然后再上升到藝術(shù)哲學(xué)和文化哲學(xué)的層面，是宗白華藝術(shù)通觀的又一大特色”。

接著自然提出，對(duì)今日的藝術(shù)研究和文化研究，上述“藝術(shù)通觀”有何種啟示呢？著者明確地指出兩點(diǎn)：其一，“宗白華從總體文化的視野考察具體的藝術(shù)問(wèn)題，又從具體的藝術(shù)研究返觀總體文化。在他看來(lái)，中西藝術(shù)各有背景，中西文化各有所長(zhǎng)，世界文化的前景和中國(guó)文化未來(lái)的發(fā)展，不是全盤(pán)西化，不是東方精神文明加上西方物質(zhì)文明，也不是中西文化的溝通調(diào)和，而是‘世界上各型的文化人生能各盡其美，而止于其至善’。這是宗白華文化批判的重要理論貢獻(xiàn)”。其二，“如果說(shuō)朱光潛的思路，類(lèi)似于魯迅所謂的‘拿來(lái)主義’，那么，宗白華的思路，在‘拿來(lái)’之后，更含有‘送去主義’的意識(shí)。他試圖通過(guò)自己的研究得出若干中國(guó)美學(xué)范疇，并以此與西方美學(xué)里的諸范疇作比較，觀其異同，‘以豐富世界的美學(xué)內(nèi)容’”。

至于第十章，是通過(guò)宗氏唯一的詩(shī)集《流云》來(lái)考察其藝境“實(shí)踐之體驗(yàn)”。著者根據(jù)他本人的提示意識(shí)到，“要闡釋《流云》小詩(shī)的藝境，便應(yīng)由意象入手”。在引用了小詩(shī)里的一段之后著者分析道：“宗白華的詩(shī)很少有當(dāng)時(shí)詩(shī)壇流行的簡(jiǎn)單說(shuō)理和直白抒情，而多以客觀的自然景物來(lái)表現(xiàn)主觀的生命情調(diào)。《流云》小詩(shī)中頻繁出現(xiàn)的云、星、月、藍(lán)空、大海、宇宙、音樂(lè)、夢(mèng)、鏡……既不是純粹客觀的自然物，也不是作為比喻的自然物，而是滲透了生命情調(diào)的活潑玲瓏的意象。”

在作了一般的分析以后，著者又以其詩(shī)中最具代表性的“云”意象進(jìn)行了詳盡的個(gè)案分析，由此來(lái)展示該意象所包蘊(yùn)的內(nèi)涵：“激活了詩(shī)人的思想”；“寄托著詩(shī)人的情感”；“體現(xiàn)著一種生命精神”。

緊接著就是分析《流云》詩(shī)的意境。著者先引出宗氏對(duì)意境的描述：“一個(gè)充滿(mǎn)音樂(lè)情趣的宇宙(時(shí)空合一體)是中國(guó)畫(huà)家、詩(shī)人的藝術(shù)境界。”然后就其中幾個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)展示該詩(shī)的意境。其一是“時(shí)空”，著者從分析《流云》詩(shī)集中的《夜》和《晨》二詩(shī)入手指出，“《夜》是在空間的寂靜中體驗(yàn)時(shí)間的綿延，《晨》則是在時(shí)間的推移中體驗(yàn)空間的澄明。兩首詩(shī)合而觀之，在空間中感覺(jué)時(shí)間，在時(shí)間中感覺(jué)空間，這就是所謂‘時(shí)空合一’”。其二是“宇宙”，著者從分析《解脫》、《宇宙的靈魂》、《宇宙的詩(shī)》等小詩(shī)入手指出，“在這些詩(shī)中，宗白華力求超越自然景物的形而下層面，探尋其形而上的宇宙意識(shí)，這種努力是顯而易見(jiàn)的。只是由于當(dāng)時(shí)宗白華對(duì)中國(guó)人的宇宙意識(shí)缺乏深切的領(lǐng)悟，這些詩(shī)的意境不免空泛而多留外來(lái)痕跡”。其三是“音樂(lè)”，著者依然從分析小詩(shī)入手指出，“宗白華在此用和諧、節(jié)奏、律動(dòng)，將音樂(lè)、宇宙、生命視為同一體了”，“正是這音樂(lè)，把心與物統(tǒng)一于藝術(shù)之中”。

著者還嫌不夠，要繼續(xù)揭示“《流云》的意蘊(yùn)”，因?yàn)槠渲小案猩铄涞恼軐W(xué)思辨”。著者通過(guò)對(duì)《信仰》、《深夜倚欄》等小詩(shī)的分析，顯示其中既有“本體即神、神即萬(wàn)匯”的泛神論，也有所謂“小宇宙、大宇宙”的精神原子論，但絕大多數(shù)體現(xiàn)的仍是“天人合一”的中國(guó)式宇宙觀。著者還根據(jù)宗氏自己的表白，指明其小詩(shī)不僅“受唐人詩(shī)境的影響”而具有“清麗淡遠(yuǎn)”的風(fēng)格，而且還受“華嚴(yán)宗與禪宗”的影響而具有“舒卷自在、圓融無(wú)礙”的境界。

五、 宗氏美學(xué)思想的總評(píng)價(jià)

最后是第十一章以及其后的附錄。附錄是著者早年寫(xiě)就、單獨(dú)成篇的論文，讀完全書(shū)就知道，如該書(shū)《后記》所說(shuō)，論文中的“看法構(gòu)成了本書(shū)的大致框架”。這表明，著者撰寫(xiě)該書(shū)，絕非一時(shí)興起，而是經(jīng)過(guò)了數(shù)年的深思熟慮的。

在最后一章的“中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的雙子星座”一節(jié)，著者將宗白華與朱光潛作了一番比較，除了指出“二位在美學(xué)上頗多共同旨趣”以外，更多的是分析他們之間“又有各自的發(fā)揮，各自的創(chuàng)造，呈現(xiàn)不同的學(xué)術(shù)個(gè)性，形成奇妙的互補(bǔ)”。其結(jié)論是：“平心而論，朱氏有關(guān)論述，深度廣度上或許稍遜宗氏一籌。原因有二：一是宗白華對(duì)中西哲學(xué)有過(guò)系統(tǒng)的比較，對(duì)中西形而上學(xué)的各自特點(diǎn)有清醒而穩(wěn)定的看法；二是宗白華有自覺(jué)的文化哲學(xué)思考，他統(tǒng)攝儒、道、釋而超越之，能從各家宇宙論中離析出通貫百家的最基本的文化觀念”。當(dāng)然，“他們二位共同為中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)安放了穩(wěn)固的基石，構(gòu)筑了足以和世界美學(xué)同步的高水準(zhǔn)的起點(diǎn)，建立了美學(xué)學(xué)科的最初規(guī)范”。因此，“看不到宗白華對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的奠基性的貢獻(xiàn)，漠視他在現(xiàn)代美學(xué)史上的存在，不惟缺乏史識(shí)，也有違‘實(shí)事求是’的史德”。

以上結(jié)論性的評(píng)價(jià)是有其堅(jiān)實(shí)的根據(jù)的，這就是宗氏的美學(xué)思想具有“原創(chuàng)性” ：其一，“把文化反思和美學(xué)探討結(jié)合起來(lái)，從整體文化視野來(lái)鳥(niǎo)瞰審美與藝術(shù)，反過(guò)來(lái)，由審美與藝術(shù)去追溯文化觀念的根據(jù)，求得文化與審美——藝術(shù)的互證互釋”，即是宗白華美學(xué)的“首創(chuàng)方法”；其二，“從傳統(tǒng)的中國(guó)生命哲學(xué)著眼，由藝境的求索，梳理出、離析出、發(fā)揮出一種帶有個(gè)性印記的生命美學(xué)”，是宗氏所建立的“中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)史第一個(gè)本體論美學(xué)思想體系”；其三，“中國(guó)人不但有自己的審美意識(shí)，而且有對(duì)審美與藝術(shù)作形而上思考的悠久傳統(tǒng)，宗白華成功地揭示了這個(gè)歷史事實(shí)，從而為我們確立了中國(guó)美學(xué)思想史研究的最初范式”。即就“范式”而言，宗氏就有著“諸多重要問(wèn)題的獨(dú)到發(fā)現(xiàn)”，如“《周易》原型論”，“魏晉轉(zhuǎn)折論”，“山水審美論”；而尤為可貴的，當(dāng)然“是方法論的啟示”。

既是評(píng)價(jià)，當(dāng)然要論及“宗白華美學(xué)的當(dāng)代意義”。著者毫不懷疑，他所建立的美學(xué)是“現(xiàn)代主體美學(xué)，具有‘現(xiàn)代性’”。其理由在于，首先“宗先生接受的思想影響，不僅僅限于德國(guó)古典哲學(xué)，而是由其發(fā)端，經(jīng)叔本華、尼采等人發(fā)揮，綿延至20世紀(jì)初的整個(gè)浪漫主義傳統(tǒng)”；其次，宗氏對(duì)“中國(guó)傳統(tǒng)藝境的闡釋?zhuān)笠缰F(xiàn)代精神”。因此，宗白華的生命美學(xué)，“是最早突破知識(shí)論局限的美學(xué)”，“無(wú)疑會(huì)在未來(lái)中國(guó)美學(xué)的理論建設(shè)中，為我們提供深刻的啟示”。

無(wú)論以往還是今日的文藝界，都應(yīng)當(dāng)感謝《藝境無(wú)涯》的著者汪裕雄，是他給一位真正用自己民族的語(yǔ)言來(lái)闡釋中國(guó)“生命美學(xué)”獨(dú)到之處的美學(xué)家，作出了令人信服而又十分準(zhǔn)確的定位。

責(zé)任編校：林奕鋒

網(wǎng)絡(luò)出版時(shí)間：2015-03-02 2:51:25網(wǎng)絡(luò)出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/34.1045.c.20150302.0952.022.html

中圖分類(lèi)號(hào)：B83

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-4730(2015)01-0091-07

收稿日期：2014-09-16

作者簡(jiǎn)介：白兆麟，男，安徽安慶人，安徽大學(xué)文學(xué)院教授，博士研究生導(dǎo)師。