摘 要：乾坤并建說是船山易學的大宗。熊十力肯定船山的易學思想頗多精義，但對作為易學綱宗的乾坤并建說，卻批評其有二元論之失，并且分析了造成此失誤的原因，即船山未能體悟孔子體用不二之旨。熊十力誤解船山乾坤并建說為二元論，源于他對“體”、“太極”、“并建”的理解都不同于船山，體現(xiàn)了他的心學立場。熊十力的這一看法在現(xiàn)代新儒家中很有代表性，其弟子牟宗三、唐君毅等都承繼師說，基本立場未脫于此。直至曾昭旭、林安梧，始肯定船山乾坤并建說，并以為此說能為牟宗三之后的現(xiàn)代新儒學的發(fā)展提供一個可能的發(fā)展路向。

關鍵詞：熊十力；船山；乾坤并建；新儒家

作者簡介：方紅姣，女，哲學博士，湘潭大學哲學系副教授，從事現(xiàn)代新儒學、中國哲學史研究。

基金項目：國家社科基金一般項目“現(xiàn)代新儒家援佛入儒思想研究”，項目編號：15BZX055；湖南省教育廳青年項目“現(xiàn)代新儒家援佛入儒思想研究”，項目編號：15B247

中圖分類號：B26 文獻標識碼：A 文章編號：1000-7504（2015）06-0007-08

熊十力自青年時代起即研讀船山思想，其處女作《心書》中記錄了他讀船山著作的許多心得，在第一篇《船山學自記》中，熊十力寫道，他在思考佛家萬有皆幻時生出了種種疑慮，身心無立，不得安穩(wěn)，正在失望彷徨之際，“乃忽讀王船山遺書，得悟道器一元，幽明一物，全道全器，原一誠而無幻；即幽即明，本一貫而何斷？天在人，不遺人以同天；道在我，乃有我以凝道”[1]（P5）。正是船山的道器一元、幽明一物的一貫之道，使最初踏上學問之途的熊十力從對佛家虛幻思想的疑慮中走出來，豁然開通。當時的熊十力三十歲出頭，而船山思想對他的啟發(fā)遠不止于此。熊十力對船山思想的思考貫穿其一生的學術探索。

熊十力在現(xiàn)代新儒學中的影響，主要源于他哲學思想上的創(chuàng)建。他發(fā)揮《大易》生生不息的大化流行思想，以體用不二、翕辟成變、反求自識為其哲學綱宗，自創(chuàng)“新唯識論”哲學體系。船山易學思想對其體用不二、翕辟成變的新唯識論的創(chuàng)建有重要影響。比如，對船山“乾知大始”的借鑒。熊十力說：“王船山解《易》，說‘乾知大始云……余按《易傳》曰‘乾知大始，乾者，陽也，相當吾所謂辟。辟者，本體自性之顯也。故于用而顯體，則辟可名為體矣?！盵2]（P315）熊十力將船山的“乾陽”比之于他翕辟成變的“辟”，二者起到的都是“本體自性之顯”的作用。不過，熊十力又認為，船山之“乾”相當于“當然”，因過于強調天的預定計劃作用，易被人誤為宗教家所說的“上帝”之意。熊十力申明，其實，船山所言的“天”，并非“上帝”，而是指剛健不息的神明，在船山乾坤并建之易說中，乾即表神明之意。只是他自認為船山并沒有體悟到真正的體用不二。

熊十力對船山的乾坤并建說總體上持否定態(tài)度，他曾說自己寫作《新唯識論》的目的就是要補救船山乾坤并建說的過失。因此，分析熊十力對船山乾坤并建說的異議，對于理解熊十力的思想甚至整個現(xiàn)代新儒學思想的發(fā)展都有重要意義。

一、乾坤并建：船山易學之大宗

船山易學的獨特之處在于他的乾坤并建說。他不贊同邵雍的“天開于子，地辟于丑，人生于寅”[3]（P989）的說法，也就是乾為宇宙本始，坤為萬物生化，乾先坤后。船山認為，此說與佛家的“無生有”，道家的“道生天地”相近，不可取。在批判邵雍之學的基礎上，船山通過對《周易》的詮釋，提出獨具一格的乾坤并建說?！啊吨芤住分畷?，乾坤并建以為首，《易》之體也”，“純乾純坤，未有《易》也，而相峙以并立，則《易》之道在，而立乎至足者為《易》之資”。[3]（P41）

船山自稱其易學思想“大略以乾坤并建為宗”[3]（P682）。何謂乾坤并建？“乾坤并建，以為大始”，“獨乾尚不足以為始”。[3]（P989）有乾即有坤，乾與坤“時無先后，權無主輔”[3]（P989）。所謂“并建”，指并立，二者地位同等。船山說，乾與坤，從時間上看，二者沒有先后之分，從地位上言，二者沒有主輔之別。船山又以陰陽來說乾坤，《系辭》言“一陰一陽之謂道”，船山發(fā)揮此義，認為“天地之間，皆因于道。一陰一陽者，群所大因也”[3]（P1092）；一陰一陽乃天地萬物之所由，“推本萬事萬物之所自出，莫非一陰一陽之道所往來消長之幾所造也”[3]（P629）。因此，陰與陽是不可離的，二者一實一虛，一顯一隱。陰陽二氣不離不勝，沒有孤陰和孤陽存在。船山說：“陰陽孤絕，天地且不能自立，日月且不能運行，人物且不能呼吸?！盵3]（P194）陰陽即乾坤也即“乾坤謂陰陽也”[3]（P560）?！瓣栍歇氝\之神”，因此，至健之乾德，“于大造為天之運，于人物為性之神，于萬事為知之徹，于學問為克治之誠，于吉兇治亂為經營之盛”[3]（P43）。“陰有自立之體”[3]（P74），因此，至順之坤德，于天人事物為其形質與才，故實為宇宙之實的象征。乾陽為虛，坤陰為實，各效其功能，“通乎萬類，會嘉美以無害悖，其德均也”[3]（P75）。陰陽不離不勝，故乾坤不離不勝，并建而立。船山認為，乾坤并建，是《周易》的真精神?！啊吨芤住凡⒔ㄇひ詾槭?，立天地陰陽之全體也。全體立則大用行，六十二卦備天道人事、陰陽變化之大用。物之始生，天道人事變化之始也?！盵3]（P92）

船山進而提出“太極者乾坤之合撰”[3]（P990），“唯萬物之始，皆陰陽之撰”，而“陰陽變合，交相感以成天下之亹亹”。[3]（P42）在船山的理解中，“太極”一詞實是陰陽渾合之別名。他對“太極”一詞含義之由來做了如下詮釋：“‘太極之名，始見于此，抑僅見于此，圣人之所以難言也。‘太者極其大而無尚之辭?！畼O，至也，語道至此而盡也；其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極?！盵3]（P561）他從陰陽渾合來說太極，用既對立又互相滲透的陰陽二氣之激蕩、交感，解釋宇宙本體的太極（即“氣”體）為孕育無窮生機的神化不息之本體，且從此解釋宇宙間僅有動為絕對的，并沒有寂然之靜，宇宙萬物都是這種絕對之動的表現(xiàn)。船山批評周敦頤《太極圖說》中的“太極動而生陽”、“靜而生陰”，提出動靜不能生陰陽，是陰陽二氣自身之動靜，激蕩交感而生萬物。

太極即陰陽。而陰陽有見有隱，故乾坤亦有幽明。船山說：“太極，一渾天之全體。見者半，隱者半。陰陽寓于其位，故轂轉而恒見其六。乾明則坤處于幽，坤明則乾處于幽。《周易》并列之，示不相離，實則一卦之向背，而乾坤皆在焉?！盵3]（P658）由陰陽、乾坤之見隱和幽明導出六陰六陽十二位之說，這是就易卦而言，所謂“在易則乾坤并建”[3]（P561）?！扒げ⒔ǘ萘ⅲ芤滓允?，蓋陰陽之往來無淹待而向背無吝留矣。故道生于有，備于大，繁有皆實，而速行不息。太極之函乎五行二殊，固然于斯也?！柿幜枺詡?，統(tǒng)天行地，極盛而不缺?！是げ⒔ǘ萘?，以為大始，以為成物?！盵3]（P1091-1093）這就是說，八卦與六十四卦，從根本上說都是乾卦與坤卦參伍變化而成的錯綜之象，乾坤并建而捷立，萬事萬物以成。因此，船山認為，唯有乾坤并建符合《易傳》太極說的本義，“伏羲以八卦生六十四卦，而文王統(tǒng)之于乾坤并建，則尤以發(fā)現(xiàn)圣旨藏”[3]（P619），“伏羲平列八卦而乾君坤藏之象已著；文王并建乾坤以統(tǒng)易，亦善承伏羲之意而著明耳”[3]（P626）。乾坤并建也是伏羲、文王以來的傳統(tǒng)。朱熹等以乾為首的觀點，并不符合甚至背離了伏羲畫卦、文王重卦的乾坤并建的意旨。

船山“以乾坤并建為宗”觀念的提出，主要針對的是以乾為首的觀點。京房、邵雍、朱熹等都持此觀點。船山認為，乾卦與坤卦不是彼此獨立存在的，二者不可分離，并不存在單純的“乾”或者單純的“坤”。船山說：“凡卦有取象于物理人事者，而乾坤獨以德立名，盡天下之事物，無有象此純陽純陰者也。陰陽二氣 [] 缊于宇宙，融結于萬物，不相離，不相勝，無有陽而無陰、有陰而無陽；無有地而無天、有天而無地。故周易并建乾坤為諸卦之統(tǒng)宗，不孤立也?！盵3]（P74）就卦而言，乾坤各有其名，各有其德，乾陽坤陰。但是落到萬事萬物，不存在獨陰或獨陽之物，宇宙天地沒有純陽純陰。

二、熊氏論“二元論”之失及其原因

熊十力說：“王船山易傳，乾坤并建之說，殊未妥?！盵4]（P607）熊十力肯定船山的乾坤并建說摒棄了漢易學的唯乾之論，但與此同時，乾坤并建的主張又不免落入二元論的窠臼。在其著作中，他多次表達了這個觀點。例如：“王船山《易內外傳》不悟乾元坤元，是以乾坤之本體而言（不悟二字，一氣貫下）。乃有乾坤并建之說，頗有二元論之嫌”[4]（P686）；“但船山說易，頗有二元論的意思”[5]（P479-480）。后他又有言論說船山雖然主張乾坤并建，有陰陽異體之嫌，但畢竟承認太極是陰陽之本體，因此其實質并不是二元論，然熊十力認為，這至少表明船山“解悟有未透，理論欠圓明”[4]（P687）。

熊十力為何將船山的乾坤并建說理解為二元論？在熊十力的理解中，船山講陰陽兩氣，是二元論，與漢易講乾元、坤元同。首先，熊十力認為乾元即坤元，反對船山“六陰六陽十二位”之說。以乾坤二卦而言，船山認為乾非孤陽，因此有隱而未顯之六陰；而坤非獨陰，因此有隱而未顯之六陽，由此推出乾坤都有十二位。熊十力自己說，他最初讀船山此論，覺得很有道理。后來細加玩味，覺出其中的問題，即船山將每卦本象與對象分開，于每卦之外另增六位而成十二位，是“徒以己意于每卦增益六位未有所據(jù)，且將乾坤看作對待而不能融合的物事，必待船山于陽爻外增陰爻，于陰爻外增陽爻，恐非大易本義”[5]（P78-79）。孤陽不生，獨陰不化，沒有獨陰或獨陽存在，對船山的這一陰陽觀，熊十力是認同的。然而在這一共同的陰陽觀基礎之上，熊十力卻得出與船山不同的結論。熊十力認為，既然沒有獨陰或獨陽存在，那么一言陽即有陰，一言陰即有陽，完全不必在陽爻之外另增陰爻，在陰爻之外另增陽爻。船山的六陰六陽十二位說，是畫蛇添足。熊十力還舉生活中之事例來說明，他說：“如張某李某并立，張、李究是各自完全獨立的，非一體也?！盵4]（P613）熊十力的言外之意是說，如果說張某李某“并立”，則隱含一個前提，即張、李二人是完全獨立的，二者并不是一體，由此才有并立可言。而乾元與坤元不是互相獨立存在的，而是一體的，乾卦與坤卦不可被剖分為兩體，乾之元即是坤之元，本為一體，也就無需什么“并建”。因此“并立”或者“并建”不適合用在乾坤的身上，一說“并立”或“并建”，則是將乾、坤視為各自獨立的兩體。熊十力認為，六十四卦是以乾坤居首而建乾元，并非船山的乾坤并建。

在熊十力看來，船山的乾坤并建說之所以有此二元論之失，根本原因在于船山沒有深刻體悟體用不二之旨，是屬于本原問題上的失誤。他說：“船山于本原處有誤：言乾坤并建，因未達體用不二之旨，遂有此失?！轿匆姳倔w，其反對陽明，不悟心即是性。船山將性，與天道等妄分層級，又以理為氣之理，不即是心，幾成唯物論。”[2]（P952）

船山倡乾坤并建，熊十力認為至少引起了以下兩個偏失：第一，天道與性被分層級；第二， 重氣。在理、氣與心的關系上，以氣說理，“幾成唯物論”。就第一點而言，熊十力認為，船山將性與天道分成不同的層級，是他錯解了“與”字的意義，他認為，《論語·公冶長》篇所謂“性與天道”中的“與”字，并不是“和”的意思，在這里是出于文法的需要而加的?！靶浴薄ⅰ疤斓馈睂嵞藶橐?，“天道”是無定在而無所不在的，萬物皆由天道而成，“性”是就天道在人而言，人上承天道之為命，二者并不是分而為二的。熊十力說：“故天命非超脫吾人而外在者也。‘王船山不了孔子意思。其《讀四書大全說》，直以天道為超脫吾人而外在者，迷謬殊甚。墨翟之言天，蓋視為外界獨存，以此矯異于儒，而適成其惑。船山反陽明，而卒陷于墨。”[2]（P400）熊十力認為，船山反對陽明，將天命看成是外在于人心的實在，最后陷于墨子之學，與墨子言天無異。這不合乎孔子的原意。他說：“孔子作《周易》創(chuàng)明體用不二之論，不許立一元以超脫于萬物之上而獨在以主統(tǒng)萬物。正是攻破宗教。”[6]（P574）體用不二，是內圣之學的淵奧?？鬃影l(fā)明體用不二之旨，即是對宗教立一元的反對。體用不二恰恰是孔子大《易》之真精神。在熊十力看來，船山主張以氣為本，一切從氣上說，即氣言理，即氣言性，因此不能識得“心”這個本體，未能體會孔子體用不二之精神，甚至有唯物論之嫌。

就第二個方面心、理、氣的問題上，船山不同朱子重理、陽明重心，而尤為重氣。這與船山太極說的基本觀點有緊密的關系。“太極”一詞最早出自《易·系辭上》中的“是故《易》有太極”一語。自周敦頤的太極圖說之后，世人對太極做了多種闡發(fā)?？偤嫌腥N主要觀點，一是以“理”為太極，如程頤、朱子，朱子言“太極只是一個‘理字”[7]（P2）；一是以“心”為太極，如邵雍，所謂“萬化萬物皆生于心”，“心為太極”；船山的太極觀以他的乾坤并建為前提，繼承并發(fā)展了張載的“一物兩體”的太極說，又汲取和改造程頤、朱子以“理”為太極的太極觀而成。所謂“一物兩體”，“一物”就是指太極，“兩體”指陰陽兩氣，作為世界本原的太極是陰陽兩氣的統(tǒng)一。在此基礎上，船山認為，“太極雖虛而理氣充凝”[8]（P430），“太極者，乾坤之合撰”[3]（990），而“乾坤陰陽也”[3]（P82），因此陰陽兩氣交錯和合而生天下萬物，“氣”是天下萬物生化的本原。

船山是否真如熊十力所說，未達體用不二之旨呢？船山發(fā)揮《易傳》“一陰一陽之謂道”，接續(xù)張載氣論，以氣為本，認為道是氣的大化流行，一切從氣上說，即氣言性，即氣言理。熊十力批評船山“未見本體”，這個本體是指心性本體，他對本體的理解與船山是不同的。熊十力說：“體者，實體的簡稱；用者，現(xiàn)象之別名。不二者，實體是現(xiàn)象的實體，不能妄猜實體是超脫乎現(xiàn)象而獨在。譬如大海水是眾漚的自身，不可說大海水是超脫乎眾漚而獨存?！盵6]（P500）體是實體，用是現(xiàn)象，熊十力以心性為體，認為乾是生命和心靈，坤是物質與能力，二者是宇宙萬物的兩種內在的構成因素。對船山來說，乾坤即陰陽，太極為陰陽之渾合。故而乾坤是推動宇宙萬物生成、變化和發(fā)展的內在的兩種屬性，是一切事物運動變化的內在根源，因此主乾坤并建。應該說，熊十力對船山乾坤并建說的批判充分體現(xiàn)了他以陽明為儒學正統(tǒng)的心學立場。船山的乾坤并建之說，其實正是船山道論思想的獨特之處，并非如熊十力所說“未達體用不二之旨”，而恰恰是真正貫通了體用不二之旨。船山實是講體用一源的，他說：“用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相虛以實?！盵3]（P861）又說：“體有用，而用其體；豈待可用而終乃其有其體乎？”[3]（P660）他以體用一源批判佛老立體以消用，“佛老之初，皆立體以廢用；用既廢，則體亦無實”[8]（P653） 。

雖然熊十力說船山之說“幾成唯物論”，但是，他反對將船山氣論稱為唯物論的觀點。在熊十力的詮釋中，船山氣論之“氣”包含以下兩層含義：其一，是指“氣”的本身，指氣的實在性；其二，是指氣之“靈”和氣之“理”。熊十力更加偏重船山的氣之靈和氣之理的含義?，F(xiàn)代新儒家學者大都持這種看法，包括牟宗三、唐君毅、曾昭旭等在內。在對船山之“氣”作了這樣的解釋之后，熊十力實質上弱化了氣的“實在性”的特性，由此不難得出船山“氣論”不同于“唯物論”的結論了。當然，熊十力在其《原儒》中，思想似乎有一點變化。他肯定船山的形上學為氣一元論，是儒家傳統(tǒng)內有些別致的思想，并稱其為有別于西方唯物論的“儒家的唯物論派”，只是“他兩人（指橫渠和船山——引者注）雖以氣為實體，卻不看重。他們以為天之道，人之性，就在這氣之靈和氣之理上說。這神和理雖即氣之發(fā)現(xiàn)，而倒是主宰乎氣的。若是氣沒有發(fā)現(xiàn)這神和理來，他也就是頑冥的物事了?！绱苏f來，他們這唯物論，卻不主張機械論，此又異乎西洋的唯物論者矣”[4]（P727-734）。這后一段仍然強調船山氣的“靈”和氣的“理”的方面。不過，盡管船山之氣的實在性被弱化，但在熊十力看來，船山對氣論的闡發(fā)是對心之本體的忽略。這使熊十力決心從理論建構上予以糾正，這也是他寫《新唯識論》的初衷。

三、熊氏異議的實質及影響

熊十力對船山乾坤并建說的異議實是一種誤解。就熊十力的思想特點而言，這種誤解也是必然。如前文所述，熊十力對“并建”、“乾坤”、“太極”的詮釋都不同于船山，他對“并建”的解釋，似乎有點在鉆語言邏輯的空子；他以乾坤為構成宇宙萬物的兩種基本物質之論也不同于船山即陰陽而論乾坤；熊十力以“乾”為心靈和生命，“坤”為物質和能力，前者為實體，后者為現(xiàn)象，故而其“太極”是心之體，這與船山“太極者，乾坤之合撰”，太極是陰陽兩氣的統(tǒng)一之說不同，船山是以氣為宇宙萬物的本原。熊十力之所以對船山乾坤并建說有二元論的誤解，并不是如熊十力所說船山沒有體悟體用不二之理，最根本的原因還是熊十力所說的太極、本體是心體，與船山從陰陽兩氣的交錯和合講“一物兩體”的本體是截然不同的。

熊十力一面批評船山易學思想的核心乾坤并建說，一面肯定船山易學思想極多精義。更重要的是，經熊十力概括并得出他高度贊賞的船山哲學四大觀念（“尊生”、“崇有”、“主動”、“率性以一情欲”），其實正根基于船山的易學?！吨芤住肥谴秸軐W思想的主要來源，而乾坤并建又是船山易學思想的大宗。熊十力對船山易學思想的這種矛盾態(tài)度彰顯了熊氏一門現(xiàn)代新儒家學者一面堅持心性本體，一面又期望謀求儒學的社會生活面向發(fā)展的內在緊張。唐明邦說：“熊十力對船山易學思想的誤解處，畢竟是次要的?！盵9]（P15）然而若縱觀現(xiàn)代新儒學為探求儒學思想走出困境而做的努力，不難看出，是否能接受船山的乾坤并建說實是制約其能否真正走出道德形而上、走向生活世界的核心問題。

熊十力對乾坤并建的誤解是一個涉及思想深層次的本原性問題。由乾坤并建到“二元論”再到“唯物論”的相關評論，熊十力的觀點在現(xiàn)代新儒家中很具代表性?，F(xiàn)代新儒家對船山哲學思想的爭議和批判多集中在乾坤并建說上。熊十力的弟子——牟宗三、唐君毅等都承繼師說，基本立場未脫于此。牟宗三、唐君毅等對船山的乾坤并建說都頗有微詞，直到曾昭旭、林安梧等第三代現(xiàn)代新儒家那里，船山的乾坤并建說才得到了積極的肯定。

曾昭旭認為，將船山的乾坤并建解釋為二元論或者說有二元論的傾向，是沒有真正理解船山的本意。他解釋說，船山的乾坤并建并無意要構建一個客觀的宇宙論，乾與坤是抽象的純理或者說純德，言乾坤并建也只是理論上的暫時區(qū)分而已，目的是為了便于人心的分析，而并非真的有二元。最關鍵的是，曾昭旭將船山的乾坤并建作了“此乾坤并建者實還持于人心”的闡釋，他說：“船山云‘道行于乾坤之全，而其用必以人為依，云‘人者合知能而載之一心也。故曰天人之合用，人合天地之用也。故乾坤者只是人心所用之二理，而非客觀宇宙之二元?！盵10]（P54）由此，也就根本沒有二元論之說了。在曾昭旭看來，船山所說宇宙之元，“客觀地說是氣（陰陽是氣化所現(xiàn)之二理），主觀地說是心（陰陽是人心所用之二理），皆只是一元也”[10]（P54）。經過曾昭旭的詮釋，熊十力對乾坤并建的二元論理解完全被化解。

林安梧在此基礎上更進一步，對牟宗三和熊十力特別是熊十力的哲學進行重新詮釋，進而全面肯定船山的乾坤并建的思想。隨著牟宗三的逝世，現(xiàn)代新儒學進入了一個新的發(fā)展時期，即所謂“后牟宗三時代”（也稱“后新儒學”，林安梧語）。形而上的思辨哲學經熊十力到牟宗三那里已經發(fā)展到頂峰，林安梧認為，牟宗三的貢獻在于“形而上的保存”。換言之，牟宗三“形而上的保存”工作已經做得相當好了，儒學的未來不應繼續(xù)停留在形而上的保存上，不應滯留在牟宗三的道德形而上的系統(tǒng)中，而應該從真實的感通處著手，邁向生活世界和歷史社會總體，在具體的生活世界中生根發(fā)芽、開花結果。林安梧把此形上保存之業(yè)比喻成“種子”，接下來的任務是要把這些種子種在泥土里，讓其好好生長。

后新儒學的發(fā)展首先要擺脫主體主義以及形式主義的羈絆，向整個生活世界回歸。在熊十力的哲學中，體用不二、生生不息的思想原本就蘊含著這種可能性。林安梧將熊十力的體用哲學從現(xiàn)象學式的存有學的角度重新進行詮釋。在林安梧看來，“存有”、“意識”和“實踐”是熊十力詮釋和重建《新唯識論》的三大觀念。熊十力的“存有”不是一般意義上的經由概念性思考所定性的存有，而是“一活生生的，本體顯現(xiàn)為現(xiàn)象，并相融不二的存有，這樣的存有與我人的生活世界是不能區(qū)隔開來的，存有與價值融成一體”[11]（P44）。此“存有”所探尋的是“活生生的實存而有”的學問。以此“存有”為詮釋的起點，認識的主體既是道德實踐的主體，也是整個宇宙創(chuàng)生的道體，存有、實踐和認知是合而為一的。這樣一種活生生的現(xiàn)象學式的存有學對回到真實的感通，回歸生活世界是有益的。他接著說：“以是之故，我想免除主體主義及形式主義可能之弊，故多開發(fā)熊十力體用哲學之可能資源，由‘存有的根源（境識俱泯）、‘存有的開顯（境識俱起而未分）、‘存有的執(zhí)定（以識執(zhí)境）等諸多連續(xù)一體之層次以疏解‘生活世界與‘意義詮釋之論題?！盵12]（P269）也就是說，林安梧在著力思考的現(xiàn)代新儒學“主體主義”與“形式主義”的弊端，能借助熊十力的體用哲學資源來掃除。熊十力的體用哲學對生活世界很重視。在這里，林安梧對生活世界有了一個不同于《儒學革命論》中的表述。他稱，生活世界“指的是那活生生的實存而有之進到一存在的境域中所開啟者，是人走向世界，而世界迎向人，一體開顯而成的源泉滾滾、健動不息這樣的世界”[11]（P336）。與《儒學革命論》中的“生活世界乃吾人生活所成之世界”的界定相比，雖然表述有異，但其實質是一致的，都強調人與生活世界雙向互動的緊密關系，只是后者是從存有學的角度，突出存有的開顯。

經過林安梧重新詮釋后的熊十力哲學，是活生生的實存而有的儒學，蘊含有開啟多種方向的可能性。林安梧認為，它既可通向主體性的儒學，又可通向意向性的儒學，還可開啟歷史主義的儒學。牟宗三的《物自身與現(xiàn)象界》，發(fā)展的是主體性的一面。因此由牟宗三而回溯到熊十力，是從主體性的儒學回溯到生生不息的實存而有的生活世界中，是“上遂于道，重開生源”。從熊十力再繼續(xù)回溯至王船山，強調的則是歷史社會總體的落實與開展。他所提出的“批判的新儒學”以船山哲學為主要資源來思考后新儒學的發(fā)展問題，體現(xiàn)了對船山思想資源的吸取。在“心”、“理”、“氣”的問題上，“批判的新儒學”堅持以“氣”為主的哲學路向，看重“氣”所強調的歷史社會總體的互動和感通。在“主體性”、“主體際的主體性”的問題上，提倡用主體際的主體性來消解主體性，注重實存主體，回歸生活世界。在道德先驗論和發(fā)展論的問題上，持道德發(fā)展論的觀點。以道德發(fā)展論為例，“批判的新儒學”強調，人性是一個在生活世界中不斷充實的動態(tài)的實踐過程。而船山日生日成的心性論就是這樣一個道德發(fā)展論。船山說：“命日降，性日生日成，未成可成，已成可革?！盵13]（P301）船山對“天命之謂性”做了別開生面的解釋，性是一個不斷滋生長養(yǎng)的過程，并不是一成不變的，而是日生日成，不斷革新的過程。因此，林安梧稱：“如王船山所論……‘習與性成之心性論，是合著以‘氣為主導的‘形而上學而開啟的。”[12]（P34）以氣為主導的哲學是船山日生日成的變化發(fā)展的人性論的形上根據(jù)?！芭械男氯鍖W”注重以“氣”為主的哲學，自然也主張從變化發(fā)展的眼光看待人性。可以看出，“批判的新儒學”在很多方面都是接著船山講的。

四、乾坤并建對現(xiàn)代新儒學發(fā)展的意義

“物質性”和“實踐性”的嚴重缺乏，導致現(xiàn)代新儒學無法走出道德形而上，融入實際的生活世界和“歷史社會總體”。現(xiàn)代新儒學要取得真正的轉進和新的發(fā)展，應該重新重視明末清初所開啟的實存的道德主體性，注重歷史社會總體，走向生活世界的思想傾向。林安梧真正正視了船山以“氣”為主、乾坤并建的思想并做了積極的肯定。由于是乾與坤的并重，而不是如熊十力強調的“乾元”，船山學必然地會下落于社會歷史，重視社會歷史。林安梧把它歸結為四性，即“具體性”、“社會性”、“歷史性”、“物質性”。這正是現(xiàn)代新儒學發(fā)展之所缺，又恰好是船山哲學的精華和特色所在。

由此，林安梧認為，后新儒學發(fā)展的一個可能向度就是要從牟宗三的“一心開二門”，到熊十力的“體用不二”，再回到船山的乾坤并建。林安梧發(fā)現(xiàn)了后新儒學的發(fā)展可以從船山思想中吸取有益的資源，他說：“近數(shù)年來，面對當代新儒學之傳承與發(fā)展，筆者提出由‘牟宗三而熊十力，再由‘熊十力而王船山的發(fā)展路向問題。筆者以為由‘熊十力而牟宗三此是‘順遂其事，合當其理，由‘牟宗三而熊十力此是‘上遂于道，重開生源。若由‘熊十力而王船山，則更而強調歷史社會總體的落實與開展，是人性史之重新出發(fā)也。”[12]（P170）此段具體以牟宗三、熊十力和王船山三人勾勒出現(xiàn)代新儒學今后可能的發(fā)展路向。在林安梧看來，從牟宗三往回拉至熊十力，最后回溯到強調歷史社會總體的落實和開展的船山那里，是上遂于道，重回“大本大源”，隱含了后新儒學的一個可能的發(fā)展向度。這也是他提出“回到船山”的主要原因。林安梧強調：“我一直以為王夫之的哲學結構是很值得重視的，他很清楚的照顧到具體性，照顧到社會性，照顧到物質性?！盵12]（P265）這里所說的哲學結構是指船山的乾坤并建。他認為，比較而言，熊十力還是傾向于乾元，因此，他多次強調現(xiàn)代新儒學的發(fā)展要繞過牟宗三、熊十力，走回到船山的路。林安梧接著闡釋道：“由牟先生的‘一心開二門，再返回熊先生的‘體用合一的格局，進而再返回王船山的‘乾坤并建的格局，或將可以恰當而如實的處理道體、主體及客體這三端的結構性問題，而中國文化的返本開新方始有一嶄新的可能?！盵14]（P9）在林安梧看來，現(xiàn)代新儒學的新發(fā)展有賴于從船山思想中汲取養(yǎng)料，以開創(chuàng)一個真正走向生活世界的儒學。從熊十力的“衰年心事如雪窖，姜齋千載是同參”，到林安梧的“由牟宗三而熊十力，再由熊十力而王船山”[12]（P170），船山對于現(xiàn)代新儒家的意義非同一般。

牟宗三、唐君毅等言心性所依循的都是陽明心學，在他們看來，就心性層面而言，船山重氣的特點導致其心性論“不太純粹”，但船山之氣落到社會歷史文化層面，則表現(xiàn)出很高的智慧。因此，牟宗三、唐君毅的船山學研究有一個共同特點，即都非常重視船山的歷史哲學思想，船山心性論則被棄之一旁。譬如，唐君毅文化哲學體系的構建得益于對船山“重氣精神之表現(xiàn)之義”的繼承，不過他仍不忘說明自己言心性依然遵循的是朱子、陽明的路數(shù)。

從熊十力到唐君毅、牟宗三，他們都認為船山的心性論是不純粹的，不純的原因就在于船山“過于重氣”而倡乾坤并建。因此，一方面，他們對船山乾坤并建思想之用于言歷史文化的卓越表現(xiàn)推崇不已，稱贊船山是偉大的歷史哲學家；同時，又不滿于船山乾坤并建說。熊十力、唐君毅、牟宗三等在心性論上，仍以朱子、陽明為宗。他們希望取船山不囿于道德價值的真正的歷史哲學，又不愿正視“氣”、走出狹義的心性論?，F(xiàn)代新儒家的矛盾心理和良苦用心在對待船山乾坤并建說上體現(xiàn)得淋漓盡致。

其實，船山的乾坤并建與其歷史文化思想是體用關系，剝去乾坤并建而單單留下其重視社會歷史性的歷史哲學是不可能的。對這一點，林安梧似乎比他的前輩們有更深刻的認識。他說：“所以和王船山比起來，他（指熊十力——引者注）還是傾向于特顯這個‘乾元，而不像王船山的‘乾坤并建?！盵12]（P265）也就是說，與熊十力的“特顯乾元”相比，林安梧積極肯定了船山乾坤并建的哲學結構，高度評價此結構對社會性、歷史性、物質性的重視。他試圖開啟一個哲學人類學式的詮釋方式，從歷史主義的角度切入，注重存在主義和現(xiàn)象學方法，主張回溯到船山思想，并由此為“后新儒學”的發(fā)展提供一個可能的發(fā)展向度。

由于是乾與坤的并重，而不像熊十力強調的“乾元”，船山必然地會重視社會歷史，必然會具備林安梧所說的四性：“具體性”、“社會性”、“歷史性”以及“物質性”。林安梧是第一個全面肯定船山乾坤并建的哲學體系并把船山與現(xiàn)代新儒學的未來發(fā)展真正聯(lián)系起來的現(xiàn)代新儒家學者。在他看來，船山不僅與現(xiàn)代新儒學的未來發(fā)展有關系，而且在某種意義上還能為現(xiàn)代新儒學的發(fā)展提供一個可能的發(fā)展向路。同時，林安梧的船山學研究，在一定程度上，透過現(xiàn)代新儒學與馬克思主義之間的關系，顯現(xiàn)出了船山學在現(xiàn)代新儒學謀求新發(fā)展的探索中將可能起到的重要作用。

從某種意義上而言，現(xiàn)代新儒學未來發(fā)展所需的四性（具體性、社會性、歷史性、物質性）是馬克思主義思想的突出特點之一。也就是說，從馬克思主義思想中借鑒和補充包括“物質性”、“社會實踐”、“歷史社會總體”等有益的思想養(yǎng)分能為現(xiàn)代新儒學開啟一個可能的發(fā)展向度。只有接受馬克思主義哲學的考驗，儒家傳統(tǒng)所強調的“道德的省察”才能免于內省式的道德自我鍛煉，而真正勇敢地向豐富多姿的政治、社會、經濟等實際層面開放。同時，在林安梧看來，馬克思主義的革命實踐與社會批判也有植根于儒家道德的省察的必要。此亦是杜維明所強調的“社會政治經濟層次”的挑戰(zhàn)，應對的關鍵在于要能夠實現(xiàn)與馬克思主義之間的深入對話。這種深入對話當然是有可能的，它建立在馬克思主義與儒學傳統(tǒng)某種同構關系的基礎之上。杜維明所強調的注重實踐、強烈的社會意識和歷史感受在船山身上展露得淋漓盡致。要實現(xiàn)儒學與馬克思主義之間的深入對話，如果從儒學本身的傳統(tǒng)中尋找結合點，那么這個結合點無疑就是王船山。

參 考 文 獻

[1] 《熊十力全集》（第一卷），武漢：湖北教育出版社，2001.

[2] 《熊十力全集》（第三卷），武漢：湖北教育出版社，2001.

[3] 《船山全書》（第一冊），長沙：岳麓書社，1988.

[4] 《熊十力全集》（第六卷），武漢：湖北教育出版社，2001.

[5] 《熊十力全集》（第四卷），武漢：湖北教育出版社，2001.

[6] 《熊十力全集》（第七卷），武漢：湖北教育出版社，2001.

[7] 《朱子語類》（卷一），黎靖德編、王星賢點校，北京：中華書局，1986.

[8] 《船山全書》（第十二冊），長沙：岳麓書社，1992.

[9] 唐明邦：《熊十力論船山易學》，載《船山學報》1988年第1期.

[10] 曾昭旭：《王船山哲學》，臺北：遠景出版事業(yè)公司，1983.

[11] 林安梧：《存有·意識與實踐》，臺北：東大圖書股份有限公司，1993.

[12] 林安梧：《儒學革命論——后新儒家哲學的問題向度》，臺北：學生書局，1998.

[13] 《船山全書》（第二冊），長沙：岳麓書社，1988.

[14] 林安梧：《當代新儒家哲學史論》，臺北：明文書局，1996.

[責任編輯 付洪泉]