陶淵明的海外“自然盟友”?

魯樞元

(黃河科技學院，鄭州 450063)

?

陶淵明的海外“自然盟友”?

魯樞元

(黃河科技學院，鄭州 450063)

從人類文化思想史的角度看，陶淵明更貼近歐洲浪漫主義本初的精神實質(zhì)，在同屬“自然浪漫主義”這一基礎(chǔ)之上，陶淵明與西方世界的許多作家、詩人、學者也就具備了比較研究的可能。本文嘗試為陶淵明在世界各地尋求的“盟友”有伊壁鳩魯、盧梭、愛默生、梭羅、惠特曼、華茲華斯、高更、榮格等。而“結(jié)盟”的目的，是為了改變已經(jīng)漏洞太多的現(xiàn)代人的價值觀念，改善現(xiàn)代人難以為續(xù)的生存方式；為了人類與大自然的和諧相處，為了人類社會在地球上的健全發(fā)展。

陶淵明；自然盟友；生態(tài)批評；中西文化交流

一

截至目前，中國偉大詩人陶淵明在世界上的影響，主要還局限于亞洲的漢文化圈，如日本與韓國。

首先是日本。最初，日本民族通過昭明太子蕭統(tǒng)(公元501—531)所編《文選》就已經(jīng)認識了陶淵明，距離陶淵明辭世并不很遠。據(jù)日本近代學者考證，公元八世紀時，陶淵明詩文集即由遣隋、遣唐之留學生與留學僧帶回日本。孝廉天皇天平勝宇三年(公元751年)著名詩集《懷風藻》中便收錄有陶詩《桃花源記并詩》與《歸去來兮辭》。至日本平安朝與江戶朝時期，陶淵明的生平及作品更是成為許多日本詩人創(chuàng)作的素材，甚至連嵯峨天皇也借用陶詩中的典故寫出《玩菊》這樣的詩篇：“秋去秋來人復故，人物蹉跎皆變衰，如何仙菊笑東籬，看花縱賞機事外?！碧諟Y明詩歌中的自然主義精神在日本更是深得人心，明治維新之后，著名文學評論家宮崎湖處子在其《歸省》一書中，便將陶詩歸之于“回到大自然中去”之田園文學作品類，并表達了一往情深的敬意。[1]20世紀以來，日本漢學家對陶淵明的研究蔚然成風，參與的學者之廣，發(fā)表、出版的著述之多，甚至不亞于中國國內(nèi)，這里已難以詳述。[2]

其次是朝、韓。至遲在北宋之后，陶淵明的詩文已經(jīng)為古代朝、韓學者耳熟能詳，流傳下來的歷代詩話中，多有記載。如高麗朝著名詩人、哲學家白云居士李奎報(1169—1241)，早年曾與陶淵明有著相似的人生遭際，博覽群書、胸懷壯志，卻因性情耿直而仕途坎坷，終因受人排擠遭謫貶流放，一度隱居天麻山專心從事撰著。李奎報一生性喜詩、酒、琴，模仿陶淵明的“五柳先生”自稱“三嗜先生”。朝鮮仁祖朝的詩人李汝固(1584—1674)對于陶詩的推重，遠在其他詩人之上：“五言古詩，無出漢魏名家。然其近于性情者，《古詩十九首》外……淵明詩性情最正?！?《學詩準的》)稍后的詩人李子新1681—1763)在其《星湖僿說》一書中，善于從古代自然哲學的層面解讀陶詩，認定陶淵明是一位遵循天地自然大化流行的大人、圣人：“大人者，與天地合其德，與四時和其序，惟一片方寸與元氣流通，生發(fā)收斂，無所往而非天也。陶淵明四時詞，蓋得此意也?！盵3]

二

至于在西方國家，陶淵明卻鮮有知音，其在學界的流布與影響遠不如老子、莊子。在西方當代文學界，陶淵明的影響甚至還不如唐代那個瘋瘋癲癲的詩僧寒山和尚。

陶淵明西方接受史中排在首位的，當屬法國。早在十八、十九世紀之交，法文刊物《中國叢刊》就曾發(fā)表過陶淵明的譯詩，并配發(fā)有介紹文字。

20世紀20年代，留學歐洲的中國年輕詩人梁宗岱把陶淵明的十九首詩和幾篇散文譯成法文寄給名震寰宇的大文豪羅曼·羅蘭(Romain Rolland，1866—1944)，羅曼·羅蘭在給梁宗岱的回信中，有感于中法兩個民族文化心理上的相通，興奮地寫下這樣一段話：

你翻譯的陶潛詩使我神往。不獨由于你的稀有的法文知識，并且由于這些歌的單純動人的美。它們的聲調(diào)對于一個法國人是這么熟悉！從我們古代的地上升上來的氣味是同樣的。[4]288

與此同時，法國象征派詩人保爾·瓦雷里(Paul Valery，1871—1945)，也對陶淵明的詩歌表現(xiàn)出極大熱情，并為梁宗岱的《法譯陶詩選》撰寫了序言。瓦雷里對陶淵明的評述也無一例外地扣準了“自然”：“試看陶潛如何觀察‘自然’，他將自己融進去，參與進去……有時像情人，有時像多少帶點微笑的智者。”[5]20他甚至將陶淵明視為“中國的拉封丹和維吉爾”[5]21。

另一位對中國古代詩人陶淵明表示敬意并引為同道的，也是一位法國人，即當代法國著名詩人、作家、美術(shù)家亨利·米修(Henri Michaux，1899—1984)，他近乎癡迷地崇尚中國古代文化，尤其對禪宗與老莊的道家哲學情有獨鐘。他性情和平，與世無爭，深居簡出、超然物外，過著恬靜淡泊的生活。他與人極少交往，唯獨與一些寓居歐洲的華裔文化人如程抱一、趙無極結(jié)下情誼。他曾經(jīng)讀過梁宗岱的《法譯陶詩選》，并在20世紀30年代游歷中國。陶淵明的自然主義精神深深地映印在他的心目中，滋養(yǎng)了他的創(chuàng)作生涯。他曾經(jīng)對前來造訪的中國學者羅大綱說：他十分推崇中國古代詩人陶淵明：“中國古代詩人品格這樣清高，是別國詩人中很少見的?！盵6]

陶淵明被介紹到英國，應歸功于英國皇家學會會員戴維斯(一譯德庇士，Davis,SirJohnFrance，1795—1890)的努力。這位英國早期著名漢學家對于中國古典文學懷有濃厚興趣，他曾出版過一部研究陶淵明的專著：《陶淵明——他的作品及其意味》，書中“采用心理美學和接受美學對陶淵明及其詩作進行分析評判，給人一種耳目一新的結(jié)論”[7]。進入20世紀之后，英國、澳大利亞以及中國國內(nèi)都出版了一些陶淵明詩文的英文譯本，甚至還開展了對于這些譯本的比較研究，但對于這位偉大詩人走向世界而言，整體上仍然顯得十分不足。

美國的陶淵明研究雖然起步較晚，陶淵明作為一位歷史人物，卻被色彩濃重地寫進某些教科書中。如麥基的《世界社會的歷史》就將其描繪成一位“不一般的中國農(nóng)民”[8]293，一位喝酒、吟詩、將理想寄托于世外桃源、陶醉于簡單田園生活的詩人。一位叫馬克·艾爾文的美國漢學家在不久前出版的一部關(guān)于中國歷史的書中，則又把詩人陶淵明歸于“環(huán)保主義者”行列了。[8]294

在西方世界，直接觸及中國偉大詩人陶淵明的文獻記載并不很多。陶淵明在西方知識界，遠不及中國知識界對于西方詩人的了解與崇敬。且不說荷馬、但丁、歌德；甚至也趕不上濟慈、雪萊、普希金、葉賽寧、華茲華斯、柯勒律治、荷爾德林。這種東西方文化交流中的不平衡原因很復雜，隨著生態(tài)時代的迫近，整個人類面對的問題越來越集中到“人與自然”的關(guān)系中來，世界上不同民族之間的文化整合，已經(jīng)拉開新的序幕。在這樣的情勢下，深挖東西方文化之間的共同潛質(zhì)、深化中國與西方世界之間精神文化的溝通，不但是必要的，也是可能的。

三

中國知識界對于陶淵明的精神核心的闡釋并無太多的分歧，那就是“自然”與“自由”?！白匀弧笔顾纳娴靡苑佃睔w真,“自由”使他的精神能夠高蹈浪漫。

梁啟超認為，陶淵明的人生觀“可以拿兩個字來概括他：‘自然’”，“他并不是因為隱逸高尚有什么好處才如此做，只是順著自己本性的‘自然’”，“‘自然’是他理想的天國，凡有絲毫矯揉造作，都認作自然之敵，絕對排除。他做人很下艱苦功夫，目的不外保全他的‘自然’?！盵9]25-26“愛自然的結(jié)果，當然愛自由”，這導致陶淵明一生都是為了追求精神生活的獨立而拒絕外界的利誘與脅迫，從而進入一種自然、自在、自由的精神境界。

胡適在其《白話文學史》中以不容置疑的口氣判定：“陶潛是自然主義的哲學的絕好代表者。他一生只行得‘自然’兩個字。”[10]94

陳寅恪在仔細地剖析了陶淵明的《形影神》《歸去來辭》《五柳先生傳》等詩文后指出，陶淵明開創(chuàng)了一種新的自然說，“新自然主義之要旨在委運任化。夫運化亦自然也，既遂順自然，與自然混同，則認為己身亦自然之一部”[11]225，“惟求融合精神于運化之中，即與大自然為一體?！盵11]229

文學史家劉大杰則明確指出陶淵明是一位“自然浪漫主義詩人”，“陶淵明是魏晉思想的凈化者，他的哲學文藝亦即他的人生觀，都是浪漫的自然主義。”[12]140

在同屬“自然浪漫主義”這一基礎(chǔ)之上，陶淵明與西方世界的許多作家、詩人、學者也就具備了比較研究的可能。與胡適同時代的留法博士張競生早在20世紀30年代講到陶淵明時就已經(jīng)指出：“他就是自然的代表。他的作品便是自然的影子與聲籟。如他的詩，如他的《歸去來辭》，如他的《桃花源記》，都是代宇宙說話，都是作者個人與自然同化的作品。所以陶潛詩文，就是一個向自然上而得到直感的最好證據(jù)。若要將西方浪漫派來比拼，可以說是東西互相輝映?！盵13]352-353

稍后，朱光潛也曾經(jīng)倡議，要“以法國自然主義哲學家盧梭所稱羨的‘自然狀況’”解釋陶淵明的《桃花源記》”，“以克羅齊的心理美學思想評述陶詩”[14]224。

如何對待自然，曾是歐洲“原教旨”浪漫主義者的核心問題。而陶淵明正是在對待自然的精神傾向上，充分展現(xiàn)了他的浪漫主義情懷，并與一千多年之后他的歐洲同行們遙相呼應。這不能不說是世界精神文化版圖上一個頗為玄妙的跡象。

重新從人類文化思想史的角度探尋陶淵明，我們將會發(fā)現(xiàn)這位中國古代偉大詩人或許更貼近歐洲浪漫主義本初的精神實質(zhì)。如果承認古往今來的地球人類在面對“人與自然”這一“元問題”上總歸有著某些共同的訴求，這樣，我們或許可以在西方世界為中國古代詩人陶淵明尋找到更多同聲相應、同氣相求的“盟友”，在自然心靈深處共同以“自然”為旨歸的“盟友”。

四

往遠處說，可以找到古希臘時代雅典的伊壁鳩魯(Epicurus,公元前341—前270年)。他出身卑微，在雅典城邦是一個外省人，父親是一位鄉(xiāng)村語文教師，母親是走街串巷的推銷員，家庭生活清苦而艱辛。他大約也是一個“好讀書不求甚解”的懶散之人，同時代的大學問家總是嘲笑他的文章缺少引經(jīng)據(jù)典，不合學術(shù)規(guī)范，類屬于野狐禪。然而，這位伊壁鳩魯連同他的學說竟具有超頑強的生命力，超越了同時代的幾乎所有人，在輝煌燦爛的希臘哲學中獨自占據(jù)一條路線——自然主義的路線。一般說來，古希臘哲學有兩大路線，一條是理性主義路線，一條自然主義路線。前者的代表是柏拉圖，后者便是伊壁鳩魯。伊壁鳩魯學派代表著希臘自然主義哲學的倫理精神的最完善狀態(tài)。

以往國內(nèi)學界常把伊壁鳩魯說成是一位享受主義者，其實他追求的享樂主要是一種精神上的享樂，一種心境上的平靜和諧，這恰于陶淵明是一致的。伊壁鳩魯哲學的核心也是順從自然，“我們決不能抵抗自然，而應當服從她。當我們滿足必要的欲望和不會引起傷害的身體欲望的時候，當我們堅決地拒絕有害的欲望的時候，我們就是在滿足自然。”[15]45

伊壁鳩魯也主張簡樸、清貧的田園生活，“如果我們用自然所確立的生活目的來衡量，那么貧窮就是巨富了”[15]46，“奢侈的財富對于男人和女人毫無意義，就像水對于已經(jīng)倒?jié)M水的杯子毫無意義一樣”[15]54。所謂“賢人”就是把自己調(diào)整到滿足于簡單生活所需的人，“賢人應當喜愛田園生活”[15]52，“寧靜無擾的靈魂既不擾亂自己也不擾亂別人”[15]50。伊壁鳩魯似乎也是一個善飲的人，因為他說過賢人“他們即使喝醉之后也不會發(fā)酒瘋”。

伊壁鳩魯又是一個參透生死的人，他說，大家都是“一個終有一死的凡人”[15]45，“我們只活一次，我們不能再次降生；從永恒的角度講，我們必將不再存在。”“當我們到達終點時，我們應當保持寧靜，心懷愉快。”[15]48臨終前他也曾寫下類似自祭文之類的文字：“今天是我幸福的一天，同時也是我生命的最后一天……但是我用回憶和你一起討論時所感到的心靈快樂來抗衡這一切?！盵15]37

從伊壁鳩魯殘留書簡的片言只語中，我們不難聽到東方古國的陶淵明的回響。

五

在18世紀的法國，陶淵明的盟友我們可以找到那個啟蒙運動中的怪異天才盧梭。讓·雅克·盧梭(Jran Jacques Rousseau，1712—1778)思想的核心是：文明人向自然人的回歸。18世紀的歐洲，隨著工業(yè)文明的快速發(fā)展，人與自然的沖突愈加激烈，并在社會政治與人類精神領(lǐng)域引發(fā)巨大震蕩。如何生活，如何做人，再度成為一個哲學問題。

作為一部論教育的書，盧梭在《愛彌兒》第一卷講到“自然人”與“文明人”的培養(yǎng)教育是兩個完全不同的渠道。他形象地指出：“文明人在奴隸狀態(tài)中生，在奴隸狀態(tài)中活，在奴隸狀態(tài)中死：他一生下來就被人捆在襁褓里；他一死就被人釘在棺材里；只要他還保持著人的樣子，他就要受到我們制度的束縛?！边@里所說的“襁褓”“棺材”，意味著人所創(chuàng)造的社會文明對于人的自然天性的束縛與戕害。文明人為了適應社會、適應他人而喪失了自我、喪失了自由，尤其是內(nèi)心的自由。這種“文明人”被文明所束縛的苦痛，中國古人陶淵明早就有著切身的體驗，只不過“鎖鏈”“襁褓”“棺材”被喚作“樊籠”“塵網(wǎng)”“宏羅”，陶淵明堅決辭去彭澤縣令的官位，“不為五斗米折腰”,也許只是一個表面的說法，“質(zhì)性自然，非矯勵所得”，不愿“違己交病”，不肯“心憚遠役”，才是他退居田園、回歸自然的根本原因。

盧梭拒斥了“文明進步”的光輝，竭力維護未遭文明開鑿的自然，寧做一個在幽暗中苦苦摸索的獨行者，也不做隨波逐流的“文明人”。他在晚年撰寫的《懺悔錄》中，對自己“誤入社會、誤成文明人”充滿了悔恨，同時又以細膩綿長的文筆仔細表述了自己如何“悟以往之不諫”，“覺今是而昨非”，如何由“文明人”一步步艱難地返身自然，歸之于“自然人”的。

由于基本立場與出發(fā)點的一致，因此在一些較為具體的問題乃至情境方面，盧梭與陶淵明也表現(xiàn)出有趣的相似性。

比如他們都曾在“出仕”與“致仕”之間有過游移動搖，最終都選擇了“棄官隱居”的回歸之路。比如《桃花源》中的“境界”，“頗類似盧梭所稱羨的‘自然狀況’”[16]243。晚年的盧梭告別了巴黎的社交圈，返回鄉(xiāng)野過真正的退隱生活。像陶淵明在詩中表達過的“誤落塵網(wǎng)中，一去三十年”一樣，盧梭說他已經(jīng)“在不適合(他的)環(huán)境里羈留了十五年”。在埃皮奈夫人為他提供的莫特莫朗莊園的“退隱廬”，盧梭寫道：早春的殘雪尚未褪去，大地已開始萌動春意，樹木微綻苞芽，迎春花已經(jīng)開放，睡意朦朧中聽到夜鶯在窗前歌唱，鄉(xiāng)野的自然風光令人心曠神怡。他在狂喜中喊出：“我全部的心愿終于實現(xiàn)了！”這與陶淵明在《歸兮來去辭》中抒發(fā)的情感何其相似：“登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩。聊乘化以歸盡，樂夫天命復奚疑！”

早在撰寫《懺悔錄》的階段，盧梭就已經(jīng)認定，自然人都是閑散的，只有文明人才終日忙碌，而且日益陷入更頻仍的忙碌。在《懺悔錄》第十二章，盧梭對他認定的閑逸作出如下說明：“我所愛的閑逸不是一個游手好閑者的閑逸……我所愛的閑逸是兒童的閑逸，他不停地活動著，卻又什么也不做；是胡思亂想者的閑逸，浮想聯(lián)翩，而身子卻在呆著?！盵17]789或者，“在樹林和田野里漫不經(jīng)心地蹓跶，無意識地在這里那里有時采一朵花，有時折一個枝，差不多遇到什么就嚼點什么”[17]790。這或許可以看作一種盧梭式的“采菊東籬下”。

在盧梭與陶淵明之間可以作出比較的，還有他們對于“死亡”的態(tài)度。陶淵明及中國道家精神對于生命深刻的見解還在于，不但活著順應自然，面對死亡也要順應自然，這才是“自然人”的生存境界。晚年的盧梭也已漸漸達到這一境界。他說，人一出生，其實就已經(jīng)開始向終點走去，“一個老人如果還有什么要學的話，就只是為了學習死亡”[18]30。他說在他生命的余年里將要把自己調(diào)整到“臨終時想要保持的狀態(tài)”。盧梭在反復思考了前人關(guān)于死亡的理論之后認為，死亡是一種自然現(xiàn)象，因此，對于自然人說來，并不存在對于死亡的恐懼，順應死亡也是順應自然，是一種“準自然狀態(tài)”，類似于陶淵明的“縱浪大化中，不喜亦不懼”。

據(jù)說，創(chuàng)辦于1776年的法文刊物《中國叢刊》曾對陶淵明進行過簡略的介紹并發(fā)表過他的詩，而這也正是盧梭寫作《一個孤獨漫步者的遐想》的年頭，不知盧梭是否碰巧會看到陶淵明的詩篇。也許，盧梭根本就不知道陶淵明的存在，但這并不會成為他們心靈相關(guān)相通的障礙，并不妨礙他們面對人類的“元問題”，成為知音與同道。

六

在歷史不長的美國文學史中，作為陶淵明的自然之友，我們可以找到愛默生(Ralph Waldo Emerson，1803—1882)和惠特曼(Walt Whitman，1810—1892)。

愛默生在美國的地位，常被比作中國的孔子，卻又比我們的孔子多了幾分浪漫主義的氣質(zhì)。他的自然主義美學的核心是強調(diào)自然與精神的同一性：自然也是一種精神的存在，每一種自然現(xiàn)象都是某種精神現(xiàn)象的象征物，自然與人的精神之間存在著同構(gòu)?！白匀唤绲拿恳环N景觀，都與人的某種心境相呼應，而那種心境只能用相應的自然景觀做圖解?！盵19]83“悲風愛靜夜，林鳥喜晨開”,“望鳥慚高云，臨水愧游魚”，愛默生的美學主張與陶淵明的詩歌創(chuàng)作主旨如出一轍。

看一看惠特曼《草葉集》的書名，一股田園風便迎面而來。同樣成長于農(nóng)家，且為惠特曼的好友的另一位作家約翰·巴勒斯(John Burroughs,1837—1921)曾對惠特曼作出如此評價：“這個人有著遠遠超過其他任何一個當代詩人的特質(zhì)——我是指那種對真實的自然以及各種事物的毫無保留的共鳴，那種對大自然以及純樸、深沉的人的展示，那種表達的驚人的率真和直接，中間沒有任何隔閡或者修飾?！盵20]66惠特曼相信，幸福的生活總是簡單的，優(yōu)秀的詩歌語言總是自然的?！叭f物相尋繹”，“萬物各有托”，心有靈犀一點通，惠特曼同樣信奉宇宙間的萬事萬物都是大化流行、相通相依、變幻無窮、生生不息的，人也應當遵循、順應自然的規(guī)律。一個悖逆自然的人類社會，注定最終要被自然所淘汰。

和陶淵明一樣，惠特曼的性格中亦不乏“金剛怒目”的一面，他曾在一首短詩中厲聲地教訓起美國總統(tǒng)來：

你所做所說的一切對美國只是些玄虛的幻影。

你沒有學習大自然——你沒有學到大自然的政治，

沒有學到它的廣博、正直、公平，

你沒有意識到只有像它們那樣才能服務(wù)于這些州，

凡是次于它們的遲早都要被驅(qū)逐出境。

——《致一位總統(tǒng)》[21]334

七

另一位陶淵明的天生的“自然盟友”，該是與愛默生、惠特曼同時代的美國詩人、散文家亨利·大衛(wèi)·梭羅(Henry David Thoreau，1817—1862)，一位被奉為守護自然本真與人類本性的思想家。

陶淵明與梭羅，在時間上相隔一千五百年，在地域上分居東西兩個半球，在種族上還明顯地擁有“黃”“白”兩種膚色，然而面對人類文明與自然的沖突，面對“人與自然”這個元問題，我們?nèi)匀豢梢栽谒麄冎g找到許多相同、相似之處：兩個人的詩文中都寫到“讀書”“種豆”“鋤草”“采花”、看云彩、聽鳥鳴；梭羅在《瓦爾登湖》中甚至還講到“無弦琴”，即“宇宙七弦琴”，那是由森林上空的風“撥弄”松樹的枝葉發(fā)出的天籟。假如歷史真的可以“穿越”，假如陶淵明真的與梭羅做了鄰居，那么他們一定會成為相互欣賞的“素心人”而“清謠結(jié)心曲”“樂與數(shù)晨夕”的。

往深處探討，梭羅與陶淵明都是崇尚自然、醉心于自然的詩人，都在以他詩人的浪漫情懷拒斥著置身其中的社會體制，癡心營造著關(guān)于自然與自由的夢幻。梭羅說，他熱愛的是田野中的“鮮花”，而時代文明塞給他的卻是工廠里的“鋼錠”！[22]293陶淵明在自己的詩歌中則坦言，他本性是一只自由飛翔的鳥兒，時代向他展示的卻是一只“囚籠”。他們都以實際行動退避山野，返身農(nóng)耕，在自然中尋求生存的意義與生命的支撐。梭羅的退隱山林，返身農(nóng)耕則更像是一場在瓦爾登湖畔展開的“實驗”，一次精彩絕倫的“行為藝術(shù)”，時間也只有兩年兩個月；而陶淵明返身農(nóng)耕二十二年，直至終老林下，顯得更加決絕、義無反顧。他們都能夠持守清貧，以清貧維護生命的本真、生存的自由、靈魂的純潔；都能夠憑靠豐富的內(nèi)心世界，讓生命顯示出更高的價值。美國人梭羅似乎已經(jīng)看透了陶淵明生命力的秘奧：“最明智的人生活得甚至比窮人更加簡單和樸素。中國、印度、波斯和希臘的古哲學家都是一個類型的人物，外表生活再窮沒有，而內(nèi)心生活再富有不過?！盵23]12他們崇尚精神自由，善于以生命內(nèi)宇宙的充實替補對外部物質(zhì)世界的索??；為了更高理想，不憚于超越現(xiàn)實營造空中樓閣。在《瓦爾登湖》一書的結(jié)束語中，梭羅寫道：“一個人若能自信地向他夢想的方向行進，努力經(jīng)營他所想往的生活……如果你造了空中樓閣，你的勞苦并不是白費的?！盵23]302-303梭羅的“空中樓閣”正類乎陶淵明的“桃花源”，“空中樓閣”與“桃花源”都是他們在詩意棲居中營造的一個關(guān)于人類社會自然整全的夢幻，都是他們憑借自己的藝術(shù)想象對現(xiàn)實社會存在的一次詩意的超越。

八

在英國，陶淵明的“自然盟友”無疑要數(shù)19世紀英國的桂冠詩人華茲華斯(William Wordsworth,1770—1850)。近年來，關(guān)于陶淵明與華茲華斯的比較研究，已經(jīng)成為一個熱門的話題。①

著名詩人、英國文學專家屠岸先生指出：華茲華斯是一位“虔敬地把靈魂賦予整個大自然，又在大自然當中努力尋找人性”[24]253的人，他出身清貧，熱愛自然、崇尚自然，成年后自覺地離開喧囂的城市，隱居在昆布蘭和格拉斯米爾湖區(qū)。像陶淵明一樣，華茲華斯的詩歌中充滿了對于田園自然風光的吟誦，清風白云、晨月夕陽、幽谷溪澗、農(nóng)舍炊煙、荒草野花、鳥雀牛羊，讓他感到只有在大自然的懷抱中才能獲得心身的自由，才能撫慰人世間帶給他的郁悶與創(chuàng)傷。他曾在一首題為《致雛菊》的詩中寫出陶淵明“東籬采菊”的意境：

你是自然界平凡的草木，

神態(tài)謙恭，容顏也樸素，

卻自有一派清雅的風度——

愛心所賦予！

時常，在你盛開的草地上，

我坐著，對著你，悠然遐想，

打各種不大貼切的比方，

以此為樂事。

這既是一種西方式的“在思”狀態(tài)，也是一種東方式的“物我兩化”的境界，與陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”有異曲同工之妙！這種詩意盎然的體驗，往往成了浪漫主義詩人們的生存方式，正如伯林所說：“浪漫主義是靈魂自我游戲時秘不可述的歡愉。”[25]22

像陶淵明一樣，華茲華斯的詩歌中常見戀土懷鄉(xiāng)之作，他熱衷于表現(xiàn)農(nóng)村、鄉(xiāng)民苦中作樂的日常生活，對“桃花源”那樣的傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟充滿溫馨的向往，這是因為他堅信農(nóng)村的生活才是最自然的生活。像陶淵明一樣，華茲華斯也思考死亡，因為“死亡”才是與自然最為親密的聯(lián)系方式。我們的陶淵明深知此中三味，“識運知命，疇能罔眷，余今斯化，可以無限。壽涉百齡，身慕肥遁，從老得終。奚所復戀。”屠岸先生謂華茲華斯已悟得此中精義，“死亡在詩人看來并不是件令人痛苦的事，而是重新回到自然。這種回歸才是人類的最終歸宿”，詩人在《露西組詩》中反復寫到死亡，“露西好像就是自然界的一部分，活著沒有被注意，死后無人憂傷，回歸自然，這仿佛是天經(jīng)地義的事。”[24]260華茲華斯還擅于謳歌童真、童趣，這是因為在他看來兒童比成年人更貼近自然，因而也更率真任性，更容易從自然中得到靈性的啟示。

華茲華斯詩集中甚至有詩人以“孤云”自況的一句詩：

我獨自漫游，像山谷上空

悠悠飄過的一朵云霓

——《無題》(1802)

屠岸先生曾就此評論道：“詩人把自己當時的心情用飄游的孤云來比喻是十分恰當?shù)摹９略埔环矫媸枪陋毜?，另一方面，他在大自然中又是自由不羈的?！薄肮略朴兄痈吲R下、俯瞰人生的能力，可以看清世態(tài)的炎涼，人情的冷暖，也可以看清美麗的自然風光給人們帶來的歡樂?！盵24]256無獨有偶，在陶淵明的詩集中也曾寫下關(guān)于“孤云”的名句：

萬族各有托，孤云獨無依。

曖曖空中滅，何時見余暉。

——《詠貧士七首·之一》

陶淵明的“孤云”比起華茲華斯的“孤云”更為凄清、決絕，但在高蹈獨善、無持無依、我行我素、自由不羈的個性獨立上確是一致的，或許都可以看作他們各自“靈魂的自我游戲”。

即使從負面的評價而言，華茲華斯在現(xiàn)代歐洲、陶淵明在當代中國，都曾遭遇到來自激進的革命政治派別的批判，罪名也相仿佛：消極的、軟弱的、落后的，拉住歷史車輪倒退的，因而也是反動的。

至于文學風格表現(xiàn)方面，論者也多有強調(diào)陶淵明與華茲華斯的共同之處?！拔乙灰姴屎绺邞姨焐?，心兒便跳蕩不止”，這是華茲華斯一首詩的開頭的兩句，有人便說華茲華斯的詩歌語言也似這雨后天空里的彩虹，常常能于清新淡雅中透遞出絢麗多彩。至于陶淵明的詩風，在宋代就已經(jīng)有了“如絳云在霄，舒卷自如”的評價，無外乎也是贊美其天然自在、平淡中見新奇的。

屠岸先生曾對華茲華斯作出如下整體性的評價：“華茲華斯的大部分詩歌，從內(nèi)容到形式，從情節(jié)到語言，都離不開自然之情，自然之美。自然中有靈魂，自然中有人性。人生的真諦也許就存在于對自然的追求與執(zhí)著真誠的愛。自然與人生，這二者在華茲華斯看來，是密不可分的，合二為一的。詩人的一生就是努力使自己融于自然，又讓自然為我所融的實踐?！盵24]262梁啟超先生曾經(jīng)一口氣連用七個“自然”概括陶淵明的詩學精神，這里，屠岸先生概括華茲華斯的詩歌人生時，如同梁啟超評價陶淵明，也是一口氣連用了八個“自然”。由此也可見出中國古代詩人陶淵明與歐洲19世紀自然浪漫主義詩人的關(guān)系。

美國當代深層意象派詩人布萊(Robert Bly)甚至認為：中國古代詩人陶淵明還應是19世紀英國自然浪漫主義詩人華茲華斯的“精神祖先”[26]157呢！

九

在背向現(xiàn)實社會、背離物質(zhì)文明、回歸自然、回歸原始的道路上，有一位比我們的陶淵明更為激烈、更為極端的人，那就是法國印象派畫家保羅·高更(Paul Gauguin,1848—1903)。

高更在40歲時(這也是陶淵明辭官歸田的年紀)，為了逃脫大都市這一牢籠，為了回歸到大自然中過質(zhì)樸、純真的生活，他毅然辭去令人羨慕的倫敦證券交易所經(jīng)紀人的職務(wù)，離家出走。從此脫去現(xiàn)代工業(yè)文明的外衣，只身一人來到太平洋的塔希提島，置身于偉大、神秘的大自然中。那是一個比陶淵明的“栗里”“東皋”“桃花源”更加原始荒蠻的地方，他卻在那里融入當?shù)夭柯?，娶一位土著少女做妻子，成為當?shù)鼐用竦挠押绵従?。他曾寫下這樣一段自白：

我離開時為了尋找寧靜，

擺脫文明的影響。

我只想創(chuàng)造簡單、非常簡單的藝術(shù)。

為了達到這個目的，

我必須回歸到未受污染的大自然中，

只看野蠻的事物，

像他們一樣過日子，

像小孩一般傳達我心靈的感受，使用唯一正確而真實的原始表達方式。[27]扉頁

如果說“桃花源”是陶淵明可望而不可即的伊甸園，那么“塔希提島”就是高更落在現(xiàn)實的桃花源。在塔希提島的綠色叢林中，高更寫文章、畫畫，過著自由自在的生活，他的繪畫藝術(shù)也從這里一步步攀上峰巔。

1898年春天，當他意識到自己將不久人世，他沒有像詩人陶淵明那樣為自己撰寫“挽歌”或“自祭文”，而是在死去之前繪制了一幅大氣磅礴的圖畫：《我們從哪里來？我們是誰？我們往哪里去？》，不但誠悅地接受造化的安排，而且還為蕓蕓眾生指點迷津。他自我夸耀地說：“我已完成了一幅富有哲理、完全可與《福音書》媲美的畫兒！”[27]265朝聞道，夕死可矣。對應陶淵明的詩句：“死去何所道，托體同山阿”，這乃是一種近乎東方智者的生死觀。

十

最后，我還想提名一位陶淵明的“自然盟友”，一位雖然不是文學家，卻為20世紀文學的心理批評、原型批評作出重大貢獻的人，那就是前邊瑞士分析心理學大師卡爾·古斯塔夫·榮格(Carl Gustav Jung，1875—1961)。

我曾經(jīng)做過一番考證，判定“陶潛——陶元亮——陶淵明”的名和字源自道家哲學中的“知白守黑”。榮格受中國道家哲學影響更直接、更完備，也更深刻，他對“黑暗中蘊含著光明”的道理堅信不疑。中年時代，榮格曾游歷非洲肯尼亞、烏干達的“黑人世界”，走進那些位于曠野中的原始部落，榮格竟悠然產(chǎn)生一種“如歸故里”的感覺，“似乎數(shù)千年以前這里就是他的家”。原始部落中的智者告訴他，“白人用腦思考，黑人用心感知”，這讓他感到無比震驚。美國當代榮格研究專家戴維·羅森(David Rosen)評述說：“榮格似乎以一種神秘的方式驗證著老子的哲言：知其白，守其黑，為天下式。為天下式，恒德不忒，復歸于無極?！盵28]115榮格從他的人生路徑中感悟到陶淵明式的“知白守黑”的哲理。

也是在40歲之后，榮格開始在瑞士風光旖旎的蘇黎世河上游建屋定居，準備在這里埋下自己的根，重新發(fā)芽。房屋的模樣像“塔樓”，使用波林根的石頭建造，他說他希望就此“成為眾多石頭中的一員，訴說與自然親密交融的一生，訴說與‘道’的和諧感?！盵28]101

榮格愈是到了晚年愈是崇尚中國的老莊哲學，戴維·羅森指出：“他幾乎是把古老的道家智者作為他個人的導師?！盵28]104晚年的榮格在波林根村打水、種菜、砍柴、燒飯，過著農(nóng)夫一般的簡樸生活。他說：“這里沒有電力設(shè)施，天冷的時候我靠向火爐取暖。傍晚時分，我燃起油燈。這里沒有自來水，我從井中打水；我劈柴用來燒飯。”“在波林根，周圍的一切幾乎都是沉默無聲的。而我生活在‘自然的適度和諧之中’。思緒不斷地涌現(xiàn)，回蕩著多少個世紀的往事，也遇見著那遙遠的未來。在這里，那創(chuàng)造的痛苦得以緩解，創(chuàng)造與游戲密切地結(jié)合在一起?！盵28]160

80歲之后，風燭晚年的榮格還不時到野外作短暫停留，眼前覆雪的山峰高高聳起，只露出一角湛藍的天空，周圍一片荒涼靜寂。榮格呼吸著山間清新的空氣說：“這將是我最后一次見到大山了”[29]412，這時淚水已經(jīng)盈滿眼眶。此情此景似乎大不同于陶淵明的“悠然見南山”，但作為對于自然的“終極感悟”卻是異曲同工，差異只在于東西方感情表達的不同方式。

據(jù)戴維·羅森的書中記述，1961年的6月初，榮格在臨終的前幾天，夢見自己置身于黑黝黝的大森林中，一些柔韌的樹根從地層深處伸展出來，圍繞著他，閃爍著金色的亮光，他自己“已經(jīng)成為神秘金色的一部分，深深地植根于大地母親之中”[28]196。那應該是大自然深處的秘藏在榮格靈魂中的閃光。正如中國哲學家賀麟先生在《自然與人生》一文中說過的話，那是“將自然內(nèi)在化，使自然在靈魂內(nèi)放光明”[30]112。

如若以追慕自由、回歸自然、在低物質(zhì)損耗下過高品位的精神生活為準繩，在西方現(xiàn)代世界我們還可以為中國古代偉大詩人陶淵明尋找到更多的“盟友”。比如，數(shù)年前榮獲諾貝爾獎的法國當代作家讓-馬里·古斯塔夫·勒·克萊齊奧(Jean-Marie Gustave Le Clézio，1940—)。這是一位“不斷地述說著反抗現(xiàn)代社會，不懈追求自然原始生活狀態(tài)的論題”的詩人、小說家。他渴望“在現(xiàn)實中創(chuàng)造出一個想象的國度，在現(xiàn)代文明之外的大地上找到了一個天堂，一個理想的烏托邦”②。熟悉他的法國讀者說，這是一個“孤僻的世界公民”，一個“類似于梭羅的隱居者”；他還總是自稱一個“可憐的盧梭主義者”。對照我們前面的陳述，克萊齊奧既然被視為盧梭、梭羅的“盟友”，他自然也可以是我們的陶淵明的“盟友”。

十一

自從我從事生態(tài)批評研究以來，我已經(jīng)把中國古代偉大詩人陶淵明推介到西方世界作為我的一個義不容辭的使命。我相信在這個天空毒霧騰騰、大地污水漫漫、人心物欲炎炎的時代，陶淵明的精神能夠為世人點燃青燈一盞，他那一絲清幽之光，將照亮人類心頭的自然，讓現(xiàn)代人重新看到自由美好生活的本源。

2008年10月由清華大學比較文學與文化研究中心與美中富布萊特基金組織聯(lián)合舉辦的“超越梭羅：文學對自然的反應”國際研討會上，我得到一個機會，在中國、美國、加拿大、意大利、印度、波蘭、法國等國家的學者面前發(fā)出呼吁，希望面對自然之死，從生態(tài)批評的角度將陶淵明與梭羅并置研究。下邊是我發(fā)言的要點：

早在1600年前，在中國江西廬山的山腳下，就曾經(jīng)誕生過一位偉大詩人陶淵明，他與梭羅一樣厭惡既定的社會體制，維護自然與人的統(tǒng)一，追慕素樸的田園生活，親歷辛苦的農(nóng)業(yè)勞動并創(chuàng)作出許多優(yōu)美的詩篇。更重要的是，他和梭羅一樣，都創(chuàng)造了一種生態(tài)型的生活方式，一種有益于生態(tài)和諧的人生觀念。

地球已經(jīng)進入“人類紀”，地球遭遇的生態(tài)狀況卻要比梭羅、陶淵明時期惡劣一百倍、一千倍。而文學面臨的生存空間隨著自然生態(tài)的惡化也越來越枯燥、越來越狹窄。從西方到東方，人們普遍議論的文學危機、文學終結(jié)，在更深的層面上其實是與現(xiàn)代社會的生態(tài)危機、自然終結(jié)聯(lián)系在一起的。文學是人學，也應是人與自然環(huán)境的關(guān)系學、人類的生態(tài)學。

一個越來越明顯的事實是：人類活動對地球上自然生態(tài)的安危擔負著絕對責任，人類精神的取向?qū)Φ厍蛏鷳B(tài)系統(tǒng)的和諧、穩(wěn)定起著最終決定作用。為此，我們應當發(fā)揮梭羅、陶淵明的自然主義精神，讓文學積極參與到拯救地球的運動中來，也讓文學在拯救地球的同時得到拯救。為此，全世界的文學工作者應當團結(jié)起來，為養(yǎng)護地球生態(tài)系統(tǒng)盡心盡力。

梭羅或許天生就是一位生態(tài)運動的世界主義者，他渴望聚集各個民族古老的生態(tài)智慧以應對日益險惡的生態(tài)危機。他曾經(jīng)提出：這個時代完全有必要將幾個國家的圣經(jīng)、圣書結(jié)集印出，中國的、印度的、波斯的、希伯來的和其他國家的，匯集成人類的圣經(jīng)(由此可以看出，梭羅也在尋找他的“自然盟友”)。梭羅未能完成的事業(yè)，應當由我們大家承擔下來。我們中國學者將繼續(xù)向世界各國學者虛心求教，同時也將認真挖掘、整理本民族的自然文學遺產(chǎn)奉獻給世界，為梭羅期待的“人類圣經(jīng)”提供更多的素材。

我的這番話或許已經(jīng)打動與會的一些西方學者，一位金發(fā)碧眼的中年女士當場要我將“陶淵明”的名字用中文寫在她的筆記本上。事后，美國當代享有盛譽的生態(tài)批評家、美國內(nèi)華達大學斯科特·斯洛維克教授(Scott Slovic)頻頻從大洋彼岸傳話過來，說希望盡早看到從生態(tài)批評的意義上研究陶淵明的新著。

2012年，我在上海文藝出版社出版了《陶淵明的幽靈》一書，在我自己的學術(shù)視閾內(nèi)完成了一個生態(tài)批評的個案。

四年后的今天，這本講述陶淵明的書已經(jīng)翻譯成英文，有望在西方最富有實力的Springer出版社出版。我很榮幸我的這本書開始得到一些西方學者的關(guān)注與認同。美國人文科學院院士、著名的過程哲學家小約翰·柯布(Dr.Cobb’s blurb)先生說：“把陶淵明與西方思想家并而觀之，便能夠呈現(xiàn)出陶淵明思想的深刻價值?！崩吓笥阉孤寰S克更是熱心地指出：“本書不僅展示了中國環(huán)境思想的獨特洞察力，也闡明了東西方文化的深遠交融?！币敶髮W教授、《世界宗教與生態(tài)》叢書主編瑪麗·伊芙琳·塔克(Mary Evelyn Tucker)女士認為，這本書通過陶淵明呼喚自然世界的美妙與無窮魅力，這對于塑造“人與地球”的新型關(guān)系無疑是一種貢獻。

希望在漸漸實現(xiàn)，我們已經(jīng)有可能為陶淵明在世界各地尋求到更多的“盟友”。我們的“結(jié)盟”不是為了別的，而是為了改變已經(jīng)漏洞太多的現(xiàn)代人的價值觀念，改善現(xiàn)代人的生存方式；為了與大自然和諧相處，為了人類社會在地球上的健全發(fā)展。

注釋：

①相關(guān)文章如：曹輝東：《物化與移情——試論陶淵明與華茲華斯》《南京大學學報》1987 年第1期；蘭菲：《華茲華斯與陶淵明》，《東西方文化評論》第3輯，北大出版社1991年版；杜明甫：《相異文化背景下的詩化自然:陶淵明與華茲華斯》，《河南師范大學學報》，2006年第2期；白鳳欣、姜紅：《陶淵明與華茲華斯自然詩審美意識的比較》，《海南大學學報(人文社會科學版)》 2005年第4期；張鵬飛《陶淵明與華茲華斯田園詩風意趣的讀解比照》，《世界文學評論》2010年第1期等。

②人民文學出版社“21 世紀年度最佳外國小說獎”關(guān)于勒克萊齊奧的頒獎詞。

[1]參見王菁黛,等.陶淵明對后世文學的影響[EB/OL].Docin.com豆丁網(wǎng)：陶淵明(4938) 文學(29862).

[2]魏正申.日本20世紀陶淵明研究書評[J].九江師專學報,2001年增刊.

[3]鄺健行,等選編.韓國詩話中論中國詩資料選粹[M].北京:中華書局,2002.

[4]梁宗岱.詩情畫意[M].北京:中央編譯出版社,2005.

[5]梁宗岱.法譯陶潛詩選[C].北京:外語教學與研究出版社,2003.

[6]羅大綱.難得與米修會面[N].外國文學研究,1994(1).

[7]陳友冰.英國漢學的階段性特征及成因探析[J].漢學研究通訊·國際漢學(臺灣)，1997年8月號，總107期.

[8]李毅.美國教科書里的中國[M].廣州:廣東教育出版社,2006.

[9]梁啟超.陶淵明[M].上海：商務(wù)印書館，1923.

[10]胡適.白話文學史[M].合肥：安徽教育出版社,2006.

[11]陳寅恪.金明館叢稿初編[M].北京：三聯(lián)書店,2009.

[12]劉大杰.中國文學發(fā)展史[M].天津：百花文藝出版社,2007.

[13]張競生.張競生文集:上卷[M].廣州：廣州出版社,1998.

[14]朱光潛.朱光潛美學文集：第二卷[M].上海：上海文藝出版社,1982.

[15]〔古希臘〕伊壁鳩魯·盧克萊修.自然與快樂[M].包利民，等譯.北京：中國社會科學出版社,2004.

[16]朱光潛.詩論[M].長沙：岳麓書社,2010.

[17]〔法〕盧梭.懺悔錄[M].周士良，譯.北京：商務(wù)印書館,1996.

[18]〔法〕盧梭.一個孤獨漫步者的遐想[M].鄒琰,譯.廣州：花城出版社,2005.

[19]朱新福.美國文學中的生態(tài)思想研究[M].蘇州：蘇州大學出版社,2006.

[20]夏光武.美國生態(tài)文學[M].上海：學林出版社,2009.

[21]惠特曼.草葉集：致一位總統(tǒng)[M].若冰，譯.北京：九州出版社,2001.

[22]〔美〕羅伯特·米爾德.梭羅日記[M]//重塑梭羅.馬會娟，譯.上海:東方出版社，2002.

[23]〔美〕H.梭羅.瓦爾登湖[M].途遲，譯.長春：吉林人民出版社,1997.

[24]華茲華斯.華茲華斯詩選[C]//楊德豫譯詩集.南寧：廣西師范大學出版社,2009.

[25]〔英〕賽亞·柏林.浪漫主義的根源[M].呂梁，譯.上海：譯林出版社,2008.

[26]李平.西方人眼中的東方文學藝術(shù)[M].上海：上海教育出版社,2004.

[27]〔法〕高更.高更藝術(shù)書簡[M].張恒，譯.北京：新星出版社,2010.

[28]〔美〕戴維·羅森.榮格之道：整合之路[M].申荷永，等譯.北京：中國社會科學出版社,2003.

[29]〔英〕文森特·布羅姆.榮格：人和神話[M].張月，等譯.鄭州：黃河文藝出版社,1989.

[30]賀麟.文化與人生[M].北京：商務(wù)印書館,1999.

(責任編輯劉海燕)

Overseas “Natural Allies”of Tao Yuanming

LU Shu-yuan

(Huanghe Science and Technology College, Zhengzhou 450063，China)

From the perspective of human culture histroy, Tao Yuanming is close to the prime essence of European romanticism . Basing on the “natural romanticism” , Tao Yuanming and many writers, poets, scholars in the west have the possibility of the comparative study.This article tries to seek “allies” for Tao Yuanming in all over the world such as Epicurus, Rousseau, Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau, Whitman, Wordsworth.And the purpose of the “alliance”is to change modern people’s values, improve their living styles,gain the harmonious coexistence of human and nature, achieve the healthy development of human society on the earth.

Tao Yuanming;natural allies;eco-criticism;cultural exchanges between China and west

2016-06-20

國家社科基金項目“自然在中國文學中的意義及其演替”(03BZW007)的最終成果之一。

魯樞元(1946—)，男，河南開封人，博士生導師，第六屆“魯迅文學獎”得主，現(xiàn)任黃河科技學院特聘教授，建設(shè)性后現(xiàn)代生態(tài)文化研究中心主任；中國文藝理論學會副會長，聯(lián)合國教科文組織“人與生物圈”計劃中國委員會委員；曾在鄭州大學、海南大學、蘇州大學、山東大學等高校擔任教職；長期從事文藝學跨學科研究，代表作有：《創(chuàng)作心理研究》(1985)、《超越語言》(1990)、《生態(tài)文藝學》(2000)、《生態(tài)批評的空間》(2006)、《陶淵明的幽靈》(2012)等。

10.13783/j.cnki.cn41-1275/g4.2016.04.001

H0-05；I206

A

1008-3715(2016)04-0001-09