⊙謝秀瓊［寧波城市職業(yè)技術(shù)學(xué)院， 浙江　寧波　315100］

浙東鄉(xiāng)土小說中的民間信仰景觀敘事與文化批判

⊙謝秀瓊［寧波城市職業(yè)技術(shù)學(xué)院， 浙江寧波315100］

民間信仰景觀既是承載民間信仰的場(chǎng)所，也是摻雜了多重歷史、文化記憶的精神空間。對(duì)宗祠、寺廟、廟會(huì)景觀的選擇與文學(xué)想象，實(shí)則隱含著浙東鄉(xiāng)土作家的文化價(jià)值取向。無論是對(duì)宗族文化的批判，還是對(duì)底層民眾敬神、拜神、娛神俗信所寄寓的本質(zhì)上的同情，民間信仰景觀在浙東鄉(xiāng)土小說中體現(xiàn)的是一種復(fù)雜多樣的價(jià)值追求。

浙東鄉(xiāng)土小說民間信仰景觀價(jià)值取向

民間信仰景觀的審美性表達(dá)不同于社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)的“中立”表述，通過祭祀、祈神所依賴的宗祠、神廟場(chǎng)所，個(gè)體的虔誠(chéng)叩拜所依賴的供奉在家中佛堂、灶頭的神龕，分析民間信仰景觀被文學(xué)塑造、重構(gòu)、表達(dá)的方式、探討參與主體的情感態(tài)度，以及景觀之于人們物質(zhì)和精神生活的意義，揭示隱藏于文本之中的浙東鄉(xiāng)土作家的敘事態(tài)度與文化批判立場(chǎng)，應(yīng)該說都是不無裨益的。

一、民間信仰與民間信仰景觀的概念界定

何謂民間信仰，學(xué)界已有相當(dāng)文獻(xiàn)對(duì)此進(jìn)行界定，大致有以下幾種：第一種是強(qiáng)調(diào)民間信仰的民間流行性，與一般宗教信仰是相對(duì)立的存在，如《辭?！穼?duì)“民間信仰”詞條做出的解釋；第二種觀點(diǎn)認(rèn)為民間信仰本質(zhì)上是宗教；第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，民間信仰介于一般宗教和一般信仰形態(tài)之間①，故稱民間信仰為“準(zhǔn)宗教”更加準(zhǔn)確些。

筆者認(rèn)為，民間信仰是流傳于民間，為多數(shù)社會(huì)底層民眾崇信、信奉的觀念，起著行為上的現(xiàn)實(shí)功利和心理上的精神慰藉作用。民間信仰具有較強(qiáng)的社會(huì)性，既游離于一般宗教又常與之發(fā)生盤根錯(cuò)節(jié)的鄉(xiāng)間經(jīng)濟(jì)、權(quán)力糾紛等，可以肯定的是，它是一個(gè)具有相當(dāng)大影響的亞文化或小傳統(tǒng)。

景觀是自然、物質(zhì)的存在，同時(shí)也是被塑造和閱讀的對(duì)象，在不同時(shí)期被不停地添加各種想象，包括文學(xué)的想象。所以說，民間信仰景觀首先是一個(gè)具體可感可知的物理空間。人們或是在家族的公共空間如宗祠、家中的廳堂，擺放祖先的塑像或畫像，構(gòu)成了彰顯宗法權(quán)力的空間——“宗祠景觀”；或是特意選擇某一地方建造大小廟宇，置入佛像、神位，構(gòu)成了與現(xiàn)世生活同在的圣神空間——“寺廟景觀”；或是將神圣物移動(dòng)于幾個(gè)鄉(xiāng)村之間，構(gòu)成了暫時(shí)脫離現(xiàn)世生活的狂歡式空間——“廟會(huì)景觀”。宗祠、寺廟、廟會(huì)由此構(gòu)成了民間信仰的主要場(chǎng)所。其次，民間信仰景觀是摻雜了多重歷史記憶、文化符號(hào)的精神空間。如麥克.朗克在《文化地理學(xué)》中認(rèn)為，“在文學(xué)作品中，社會(huì)價(jià)值與意識(shí)形態(tài)是借助包含道德和意識(shí)形態(tài)因素的地理范疇來發(fā)揮影響的”②。民間信仰之于鄉(xiāng)村民眾精神生活的作用，最充分的證據(jù)除分析其所依存的場(chǎng)所之外，還可以從鐫刻在景觀之中的象征性的儀式、被編碼的文化信息中去尋找。

二、浙東鄉(xiāng)土小說中的民間信仰景觀敘事

（一）宗祠景觀20個(gè)世紀(jì)二三十年代的江浙地區(qū)，依舊留存著聚族而居的形式，巴人小說中集中出現(xiàn)的“東岙村”“西溪村”、王魯彥筆下的“王家橋”“陳四橋”、許欽文小說中反復(fù)出現(xiàn)的“松村”，以及許杰短篇小說里的“楓溪村”，通常是一個(gè)或數(shù)個(gè)同姓構(gòu)成一個(gè)自然村落。村落建有宗祠，室內(nèi)懸祖像、供牌位，子孫后代在那里追溯家族的起源，確知祖先崇高的、不朽的生命事跡，是一個(gè)宗族、家族古老圖譜的縮影。巴人《土地》中的宗祠大體呈現(xiàn)這樣的風(fēng)貌：“這‘貴族風(fēng)貌’的古典的村落，大都有一個(gè)全村供奉的祖廟，有分房而設(shè)的祠堂。那里有特設(shè)的神堂，列階成排的安放著木雕的神像。還安放些豪富之家未雨綢繆的黑漆壽材。祖廟與宗祠，都保存有一定的產(chǎn)業(yè)田地，由子孫輪流種植生花，作為祭祀上墳之用……”當(dāng)村落之間發(fā)生糾紛時(shí)，必然是鳴鑼聚眾，大開廟山門，群集會(huì)議。

宗族的實(shí)際權(quán)力一般掌握在少數(shù)鄉(xiāng)紳手中，諸如“春舟大伯”（《械斗》）、“七大人”（《離婚》）、“魯四老爺”（《祝?！罚┑龋麄兪谴迦说恼x的標(biāo)記，往往操縱著整個(gè)村落人們的命運(yùn)，在道德審判以及施以懲罰中，他們不一定以伸張正義為目的，但卻分明顯現(xiàn)、炫耀與強(qiáng)化了宗法權(quán)力，儼然構(gòu)成現(xiàn)代文明向鄉(xiāng)間延伸的隱秘而巨大的阻礙。在《祝?！分校榱稚┳鳛椴粷嵉南笳?，自然被排斥在祭祀儀式之外，“祭祀的時(shí)候可用不著她沾手，一切飯菜，只好自己做，否則，不干不凈，祖宗是不吃的”。即使祥林嫂到土地廟捐一條門檻，仍無法獲得家族權(quán)威“魯四老爺”的重新接納。被放逐在祭祀空間之外的祥林嫂如孤魂野鬼一般，追問著“一個(gè)人死了之后，究竟有沒有魂靈”的終極問題，可終究得不到答案。我們可以清晰地看到，對(duì)祥林嫂這種不露聲色的審判與懲罰，實(shí)際上正是借助天意、祖宗之意才得以完成。

（二）寺廟景觀誠(chéng)然，民間信仰可以是類似“舉頭三尺有神明”的隱秘存在，但是不可否認(rèn)，廟宇才是神明長(zhǎng)久安居之地，是鄉(xiāng)民奉祀神明的神圣空間。所以在經(jīng)濟(jì)允許的條件下，人們不惜血本為神明建造舒適的安居空間。這些遍布鄉(xiāng)村的大小廟宇，供奉著不少來路不明的神靈，在歷史很長(zhǎng)一段時(shí)間被官方斥之為“淫祠”。

許欽文《老淚》中的土地廟，為我們考察浙東鄉(xiāng)村的寺廟景觀提供了感性標(biāo)識(shí)：

朱紅漆的木柵子里面，同樣紅的圓木柱托著的三開間的屋頂?shù)紫?，正中的堂上南面的高高地坐著一位文質(zhì)彬彬的土地尊神，是松村人心目中的父母清官。他的兩旁站著手執(zhí)兇器的“牛頭”“馬面”和幾個(gè)面目猙獰的從人，看去很是丑陋，可憎，但松村人以為這樣是很有意思的。……坐在左側(cè)的堂上的是武裝的岳爺爺，右側(cè)的是文裝的張老相公，還有幾個(gè)不倫不類、非人非獸的矮菩薩，都是松村人所信仰的大人物。（《老淚》）

由于南方地形多樣復(fù)雜，加之交通不便，區(qū)域分布較廣的寺廟甚少，但各具特色的村廟卻多如牛毛，這與北方形成了鮮明對(duì)比。土地廟作為南方最具特色的小廟，土地神、大帝、鬼卒、人物神共置土地廟實(shí)屬常見。透過土地廟的空間描述，民間信仰的功利性、隨意性、多神主義特征躍然紙上。相比之下，許杰在《出嫁的前夜》中敘述的“楓林中有一座古廟，廟前有一座高聳入云的寶塔，寶塔下面，又有一座四角高翹的戲臺(tái)”，這類古代通俗小說經(jīng)常出現(xiàn)的友人聚會(huì)、情人幽會(huì)的寺廟意象在浙東鄉(xiāng)土小說絕少出現(xiàn)。

與宗祠的莊嚴(yán)肅穆幾近陰森恐怖的氛圍不同，民間寺廟的神像塑造更世俗化，更貼近人的世俗情欲。民間百姓總愿意將各路神仙打扮成世俗模樣，生怕神仙在人間受孤獨(dú)寂寞之苦，如魯迅筆下的五猖廟供奉的五通神一改原來猖獗之狀，后面列坐著五位太太也不“分坐”，顯得一團(tuán)和氣。出于同樣的心理，在迎神賽會(huì)中，紹興鄉(xiāng)民也給“無?！迸淞艘晃惶?。這恰好與民間百姓喜好大團(tuán)圓的深層心理結(jié)構(gòu)一致，為現(xiàn)實(shí)中陷入無從逃離的厄運(yùn)、驚魂未定的人們提供一劑安魂“良藥”。

（三）廟會(huì)景觀在敬神儀式的過程中，人們聚集在廟內(nèi)或附近，組織開展一些集體活動(dòng)如趕集、出游、會(huì)友等，逐漸演變?yōu)閵噬衿砀橹髦?，附帶消遣娛樂、貿(mào)易交換等功能的廟會(huì)景觀。廟會(huì)活動(dòng)一般設(shè)有迎神賽會(huì)、抬神游街、大帝出巡等儀式，“十分庸俗，又十分真實(shí)”，卻是民眾文化最活躍的表現(xiàn)。王西彥的故鄉(xiāng)義烏，每年的農(nóng)歷八月十三為宋侍郎胡則誕辰，善男信女燒香拜佛，絡(luò)繹不絕，商賈云集，百貨陳雜，除舉行“迎佛”等俗定儀式外，還有“迎大旗”“三十六行”“翻九樓”“迎臺(tái)閣”“演大戲”等娛樂活動(dòng)，胡公大帝廟會(huì)之盛可見一斑。

王魯彥在《憤怒的鄉(xiāng)村》里夸張又真實(shí)地再現(xiàn)了當(dāng)?shù)赜褓悤?huì)的熱鬧場(chǎng)景：

過了不久，隊(duì)伍終于到了街上。首先是轟天的銅炮一路放了來，接著是一首白底藍(lán)花邊的緞旗，比樓房還高，從西邊的屋里慢慢地移到了橋西的街上。

這真是一首驚人的大旗：丈把長(zhǎng)，長(zhǎng)方形，亮晶晶地反射著白光，幾個(gè)尺半大的黑絨剪出的字，掛在一根半尺直徑的竹竿上，桿頂上套著一個(gè)閃爍的重量的圓銅帽，插著一把兩尺的鋒利鋼刀……（《憤怒的鄉(xiāng)村》）

巡游隊(duì)伍之長(zhǎng)，銅炮之響，為首的緞旗之高，不僅呈現(xiàn)了浙東鄉(xiāng)村的敬神、祈福等活動(dòng)的民間狂歡特征，而且鋪張浪費(fèi)、攀比之風(fēng)也讓我們看到平日節(jié)儉甚至有些摳門的鄉(xiāng)民被壓抑的欲望瘋狂的一面。廟會(huì)景觀釋放的狂歡特質(zhì)，為浙東鄉(xiāng)土小說的民間意義添加何種注釋？在浙東鄉(xiāng)土作家的民間立場(chǎng)中占據(jù)何種地位？都值得做出進(jìn)一步的分析。

三、民間信仰景觀的文學(xué)想象與文化批判

（一）揭示鄉(xiāng)間宗族權(quán)力的無形滲透對(duì)內(nèi)，宗祠被賦予了強(qiáng)化血緣關(guān)系、福佑族人的文化意義?！办舳ゼ?，與無祠同?！奔漓雰x式借助永恒不變的形式，將過去、未來與現(xiàn)在聯(lián)系在一起，喚起家人、族人對(duì)祖先的追思與敬慕，實(shí)現(xiàn)人與祖宗、人與神鬼的對(duì)話與溝通。在魯迅的《祝?！分?，“這是魯鎮(zhèn)年終的大典，致敬盡禮，迎接福神，拜求來年一年中的好運(yùn)氣的……五更天陳列起來，并且點(diǎn)上香燭，恭請(qǐng)福神們來享用”。歆享了牲醴和香煙的天地圣眾包括祖宗，“都醉醺醺的在空中蹣跚，豫備給魯鎮(zhèn)的人們以無限的幸福祝福的喜慶氣氛”，“恰到好處”地消除了祥林嫂死亡帶來的陰影與敘事者“我”的疑慮。王魯彥的《許是不至于罷》描述了王阿虞財(cái)主兒子娶親的風(fēng)俗細(xì)節(jié)，時(shí)值敗兵、土匪、鄉(xiāng)間流氓橫行的多事之秋，阿虞財(cái)主“大約五更，帶了兒子拜祖先，祈求祖先保他平安”。他內(nèi)心已隱約著感到外界的風(fēng)雨飄搖以及可能給家里帶來的災(zāi)難，所以特意多拜了八拜，以求平安，只是他沒有預(yù)料到自己家遭盜竊時(shí)鄉(xiāng)民求自保的冷漠，“許是不至于罷”便是對(duì)此的無奈回應(yīng)。

對(duì)外，宗族敦促個(gè)體站在本族、本村的立場(chǎng)，極力維護(hù)關(guān)乎族產(chǎn)、祠田等經(jīng)濟(jì)利害關(guān)系。許杰的《慘霧》敘述了臺(tái)州玉湖莊和環(huán)溪村農(nóng)民為爭(zhēng)奪溪邊可開墾的沙渚而發(fā)生械斗。在維護(hù)宗族利益的精神號(hào)召下，一場(chǎng)原本以好勇斗狠、嗜血為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力的械斗因此獲得了個(gè)體無法推卻的合法性和神圣性。充斥鄉(xiāng)間的原始?xì)埲绦宰屧究梢杂谜f理訴訟來解決的糾紛往往演變?yōu)檠鞒珊拥男刀?，勝?fù)儼然成了理屈理壯的衡量標(biāo)準(zhǔn)。在這場(chǎng)以血來雪恥的游戲中，最終以玉湖莊與環(huán)溪村之間的親情成為祭品而告終。由此，許杰對(duì)原始性宗法意識(shí)的殘酷性與農(nóng)民的愚昧狀態(tài)提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑。

（二）揶揄嘲諷神像崇拜的功利目的在浙東鄉(xiāng)土小說，遍布鄉(xiāng)村的廟宇之簡(jiǎn)陋粗糙，供奉神像之滑稽可笑，與官方寺廟的威嚴(yán)有相當(dāng)?shù)牟罹唷：芏鄷r(shí)候，鄉(xiāng)村廟宇僅發(fā)揮著保護(hù)一個(gè)家族或一個(gè)村落的神力，但并不妨礙人們的虔誠(chéng)叩拜，在生產(chǎn)勞作、婚俗喪葬、歲時(shí)節(jié)令習(xí)俗中留有濃厚的神靈崇信痕跡，燒香拜佛已然成為鄉(xiāng)民日常生活的一部分?！豆枢l(xiāng)》里，被饑荒、苛稅、兵匪、官紳迫害下的閏土臨別時(shí)挑了幾件東西，兩條長(zhǎng)桌，四個(gè)椅子，一副香爐和燭臺(tái)，一桿臺(tái)秤，還有所有的草灰。是不是可以這么理解，香燭信仰與長(zhǎng)桌、椅子、臺(tái)秤一樣具有實(shí)用價(jià)值，成為閏土日常生活不可或缺的組成部分?！独蠝I》中的松村人大小事都得過問菩薩?！对S是不至于罷》的王家橋人在百忙之中都要念“阿彌陀佛”的?！饵S金》中的如史伯伯在家境漸窘之際，會(huì)點(diǎn)上一炷香，對(duì)著灶神喃喃禱祝?！逗舆叀分械拿鬟_(dá)婆婆即使“火車，飛機(jī)，輪船，巨大的科學(xué)的出品擺在她眼前”，也要固執(zhí)地把供奉菩薩的香灰拿來當(dāng)藥吃，才能讓她的內(nèi)心重拾平靜。

神像崇拜信仰為地位低下的民眾尤其是女性提供了朦朧的精神保護(hù)作用，卻以另外一種形式規(guī)訓(xùn)著她們的社會(huì)活動(dòng)參與。在一些莊重神圣的祭祀場(chǎng)合，女性（除了極少數(shù)富裕家庭年長(zhǎng)女性外）往往是被拒絕參與這類活動(dòng)的。越地歲末謝年、謝神祖的隆重儀式“拜的卻只限于男人，拜完自然仍然放爆竹”（《祝?！罚?；王西彥在《悲涼的鄉(xiāng)土》中敘述了全村抬龍王求雨儀式，“黃衣道士吹起海螺來‘贊龍’時(shí)，人們不許戴笠帽，孩子們頭上只能套個(gè)柳條帽圈，女人們則是絕對(duì)禁止出現(xiàn)在這山脊上：神圣的菩薩不愿意見到這類不潔凈的‘臟東西’”。啟蒙敘事話語與人性話語，與緊隨其后的民族國(guó)家話語的碰撞、消融，在很大程度上提升了現(xiàn)代鄉(xiāng)土小說的批判力度和審美品格。

在神像崇拜的儀式中，還少不得賄賂、懲戒行為，浙東鄉(xiāng)土作家借此諷刺了民間有用則近，無用則疏的功利特征。巴人的《災(zāi)》中，也有寫到久旱不雨，集眾往深山水潭“接龍”求雨的習(xí)俗，“從山腳下捉來一只狗屙田蟣，給放到潭里去，跳了幾跳，再捉來，放進(jìn)小瓦罐里，算作是老龍，扛回來，熱鬧了一會(huì)兒”。巴人寥寥幾筆嘲諷了鄉(xiāng)土信仰的畸變，把本該嚴(yán)肅、敬畏的“接龍”求雨習(xí)俗簡(jiǎn)化、娛樂化。

（三）詩(shī)意吟唱迎神的狂歡特質(zhì)人的世界與鬼神世界的利害相關(guān)，或融或離，在迎神、賽神時(shí)空中，人與神、人與鬼的關(guān)系相對(duì)松弛，充滿著世俗氣，也充滿著原始的想象力。迎神賽會(huì)“讓人們參與到戲劇之中，并看到自己扮演的角色。儀式的戲劇性質(zhì)并不只是界定角色，它還喚起情感反應(yīng)”③。這與戲劇表演有些相似，但在戲劇表演中，觀眾和演員因?yàn)楦糁枧_(tái)而保持一定的距離，戲劇的情節(jié)好比水中月、鏡中花；迎神賽會(huì)則不然，人們正是通過直接或間接參與一系列戲劇意味的儀式，并與周圍世界取得聯(lián)系。在魯迅的《五猖會(huì)》中，“開首是一個(gè)孩子騎馬先來，稱為‘塘報(bào)’；過了許久，‘高照’到了，長(zhǎng)竹竿揭起一條很長(zhǎng)的旗，一個(gè)汗流浹背的胖大漢用雙手托著；其次是所謂‘高蹺’‘抬閣’‘馬頭’；還有扮犯人的，紅衣枷鎖，內(nèi)中也有孩子”。廟會(huì)景觀的奇幻色彩與夸張性得到了充分的展演。王魯彥的《憤怒的鄉(xiāng)村》中，“人群像潮一般從各方面涌來，擠滿了橋兩邊的街道，有些人坐在鋪板搭成的高架上，有些人站在兩邊店鋪的柜臺(tái)上，密密層層地前后擠著靠著。萬道眼光全往西邊射著”，強(qiáng)調(diào)的是人們對(duì)迎神隊(duì)伍的無限期待，眼神透露的滿是渴望與熱情。沉悶、閉塞的“王家橋”“魯鎮(zhèn)”“松村”人以祈福、慶典的名義進(jìn)入集體狂歡狀態(tài)，打破日復(fù)一日的幾近無事的循環(huán)，他們涌向街頭，暫時(shí)擺脫與社會(huì)等級(jí)相捆綁的有關(guān)敬畏、恐懼等情感束縛，獲得接近本真的自由、無拘束的交往體驗(yàn)?？梢哉f，迎神賽會(huì)所釋放的狂歡、自由因子，為浙東鄉(xiāng)土小說的民間意義帶來另外一種注釋，也為浙東鄉(xiāng)土作家?guī)e樣的情感體驗(yàn)。

值得注意的是，王魯彥、王西彥對(duì)迎神儀式的狂歡敘事極為短暫，當(dāng)宗族利益和文化認(rèn)同狹路相逢時(shí)，他們往往筆鋒一轉(zhuǎn)，對(duì)宗族械斗的野蠻性揭露又退回最初的啟蒙敘述立場(chǎng)。如《岔路》敘述的是鼠疫逼迫得吳家村和袁家村不顧縣里禁令，合力去關(guān)帝廟請(qǐng)關(guān)爺出巡的故事。人們準(zhǔn)備迎接關(guān)爺出巡的歡喜一掃鼠疫帶來的陰霾，然而前行的隊(duì)伍在袁家村和吳家村的分岔路上，為著關(guān)爺先去哪個(gè)村子而大動(dòng)

干戈。械斗的悲慘結(jié)局與作者對(duì)狹隘的農(nóng)民氣的批判很大程度上消解了迎神本身附帶的娛樂狂歡特質(zhì)。

魯迅對(duì)“鬼魂”敘事的偏好“顯然不止于社會(huì)意識(shí)層面，它同樣顯現(xiàn)著魯迅生命深處一種潛意識(shí)的，甚至具有神秘感的喜悅，這種情感狀態(tài)是無法完全用社會(huì)意識(shí)來概括的”④。之所以出現(xiàn)敘事角度的變遷，筆者認(rèn)為與浙東鄉(xiāng)土作家不同的童年經(jīng)驗(yàn)有一定關(guān)系。兒時(shí)的王西彥隨哥哥到離村約一里許的私塾式國(guó)民小學(xué)讀書，學(xué)校便設(shè)在西竺庵內(nèi)。他每天和佛像、神像為鄰，幼小的心靈充滿了神秘和恐怖。魯彥在《開門炮》中記述了浙東過年的熱鬧場(chǎng)景，從正月初一到正月十六，穿著長(zhǎng)袍馬褂的魯彥跟著親朋端香去廟里叩頭，反反復(fù)復(fù)迎神送神、磕頭跪拜，兒時(shí)“鬼神”記憶怕是既無趣又無可奈何。恰恰相反，我們先不拿魯迅自己的判斷“我自己總覺得我的靈魂里有毒氣和鬼氣，我極憎惡他，想除去他，而不能”⑤說事，幼年的魯迅熱衷收藏與鬼有關(guān)的圖書，如《阿長(zhǎng)與〈山海經(jīng)〉》中敘述的對(duì)《山海經(jīng)》一書的渴望，是一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)；看社戲時(shí)，他毫不掩飾對(duì)“鬼而人，理而情，可怖而可愛的無?！钡南矏郏蕾p他臉上或哭或笑，口頭的硬語與諧談。童年對(duì)“鬼神”的不同印象與理解在某種程度上影響了鄉(xiāng)土小說創(chuàng)作的“鬼神”信仰價(jià)值判斷，這是存在的。

綜上所述，對(duì)宗祠、寺廟、廟會(huì)等民間信仰景觀的選擇與文學(xué)想象，對(duì)景觀之于人們物質(zhì)和精神生活的象征意義揭示，都隱含著浙東鄉(xiāng)土作家的文化價(jià)值取向。無論是對(duì)宗族文化的批判，還是對(duì)于底層民眾敬神、拜神、娛神等俗信所寄寓的本質(zhì)上的同情，民間信仰在浙東鄉(xiāng)土小說中體現(xiàn)的是一種復(fù)雜多樣的價(jià)值追求。

①陳勤建、衣曉龍：《當(dāng)代民間信仰研究的現(xiàn)狀和走向思考》，《西北民族研究》2009第2期，第115—123頁(yè)。

②［英］邁克.克朗：《文化地理學(xué)》，楊淑華、宋慧敏譯，南京大學(xué)出版社2003年版，第61頁(yè)。

③［美］大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，江蘇人民出版社2015年版，第14頁(yè)。

④譚桂林：《鬼而人、理而情的生命狂歡——論魯迅文學(xué)創(chuàng)作中的“鬼魂”敘事》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2014年第3期，第74—82頁(yè)。

⑤魯迅：《魯迅全集（第11卷）》，人民文學(xué)出版社1981年版，第431頁(yè)。

作者：謝秀瓊，文學(xué)碩士，寧波城市職業(yè)技術(shù)學(xué)院副教授，南京大學(xué)訪問學(xué)者，主要從事地方文化和現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究。

編輯：趙紅玉E-mail：zhaohongyu69@126.com

本文系2016年浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題（項(xiàng)目編號(hào)：16NDJC299YBM）階段性成果