欒　棟

文學(xué)歸藏再論*

欒棟

摘要：歸藏思想源自姬軒轅，歸母本以積善是其大旨。與天地萬物通和致化，是《歸藏》易的基本特點。注重歸隱、歸潛、歸化，是歸藏文學(xué)的精神實質(zhì)。這個思想因文明昌明性的過度開發(fā)而久被遮蔽。我國傳統(tǒng)的言志、緣情等文學(xué)理論較多地闡發(fā)了文學(xué)秀出的一面，西方古今關(guān)于理念、人性等審美思想也側(cè)重于把某種內(nèi)質(zhì)凸顯出來。兩千多年的文學(xué)價值取向都類似巴別塔工程，即讓看不見的東西充分地透顯或舒露。歸藏思想是人類顯露性品行的矯正劑，最不該被棄置，然而卻恰恰被遺忘。歸藏風(fēng)旨是一種文學(xué)免疫和文明救贖，其憐籽護(hù)根的精神不是讓文學(xué)滅絕，而是要文學(xué)返璞歸真。天歸地藏的宇宙觀念，不僅提醒人們厚德載物，而且告誡世界要落實一種與道俱化的品行，將文學(xué)帶入歸藏境界。文學(xué)歸藏思想蘊(yùn)含的是與常見文學(xué)理論所不同的文學(xué)觀念，對中外文論的補(bǔ)偏救弊作用亟待學(xué)界檢索。

關(guān)鍵詞：文學(xué)歸藏； 歸隱歸潛； 通和致化； 別開生面

人文亮點如《韶》，孔子以“盡美矣，又盡善也”贊譽(yù)*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·論語注疏》第3卷，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第49頁。。深而思之，堯舜美善，止于人倫德治，尚未臻高一級的化境。魏晉以降，人稱文學(xué)自覺，哲人智者循序鉆仰這個價值系統(tǒng)。劉勰關(guān)于“文之為德也大矣”的浩嘆，表達(dá)的就是此等認(rèn)知*劉勰著，周振甫注釋：《文心雕龍注釋》，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第1頁。。美與善，真與誠，都有待進(jìn)一步的提升。文與德，文與道，也需要深一層的領(lǐng)略。由劉勰至舜堯向上回溯，至少有更為根基性的思想文化亟待汲取。筆者指的是華夏人文初祖的大臧精神。

大臧(zāng)，即大藏(zang)，臧上草頭是后人所加。臧，不僅囊括真誠美善的人文價值，而且領(lǐng)悟天地成毀的超常智慧，其大端是黃帝精神的集中體現(xiàn)。臧，其基本構(gòu)造從戊，從臣(目)。戊為五龍相合(許慎)*許慎著，段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，2006年，第741頁。，臣是謙以處下，舉“目”仰望(郭沫若)*徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1998年，第321，322頁。。臧字似非學(xué)界關(guān)于以戈指頭的象形會意*徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書出版社，1998年，第321，322頁。，而是黃帝根本品質(zhì)的點睛之筆。戊為中宮，象五龍盤桓而集虛，加左部偏旁，通疒架而連戕，疾患處方知敬畏天地命運。因而，將臧訓(xùn)為和，是不錯的解讀。其實臧不但知和，而且通化，是本源性的通和致化。臧披露的是比堯舜風(fēng)范更古樸的華夏根性。大臧有美有善，卻又超于美善；有真有誠，然而大于真誠。上古高古稱黃帝之《易》為《歸藏》(讀zang)，其本真的原因即在于此。黃帝《易》，歸母本以積善是其大旨。善待天地萬物者莫過于歸藏。此當(dāng)專文論述。本文師其意以觀文，擬其旨而論化，或可為另一種眼光看文學(xué)之嘗試。

當(dāng)今論文學(xué)莫不依據(jù)所謂的文學(xué)特征立論，在文學(xué)的既成性上做文章。文學(xué)的非文學(xué)存在付之闕如，文學(xué)的他在境界多有遮蔽。文學(xué)歸藏論直指文學(xué)的非文學(xué)津渡，揭示的是文學(xué)的本真歸宿。

一、文學(xué)歸藏之鉤沉

如果我們對文學(xué)是文學(xué)和文學(xué)非文學(xué)作雙向合觀，就有望對文學(xué)悖論做出通化性的解讀。文學(xué)由上游源頭的非文學(xué)向今之所謂文學(xué)的生成，是文學(xué)的開顯；文學(xué)向自身反面的轉(zhuǎn)化，我們稱之為歸藏。歸藏之歸，曰反，曰皈。歸通鬼，歸而有靈，神寶藏用，是以歸。歸藏之藏，在收，在藏。藏者，臧也，和順善美，收而蓄之，故為藏*許慎著，段玉裁注：《說文解字注》，第118頁。。歸藏思想是中國文化中最富道旨而又最具德性的根源性品格，也是極具化性而又極富生機(jī)的解毒性基因。古《易》有《歸藏》，上接《連山》，下通《周易》，蘊(yùn)含著華夏族群肇自遠(yuǎn)古的偉大品德，傳導(dǎo)著中國文化積善有余的深邃智慧。翻檢文學(xué)思想不可不諳歸藏?；厮葸h(yuǎn)古三易，可使我們從源頭領(lǐng)略歸藏的非常精神。

(一)看三易以尋遠(yuǎn)源

管窺三易沉浮，或可略見歸藏遠(yuǎn)源。伏羲近取諸身，遠(yuǎn)觀諸物，象天法地，始畫八卦，是為大《易》?！渡胶＝?jīng)》載：“伏羲氏得《河圖》，夏后因之曰《連山》。”鄭玄注：“名曰《連山》，似山出內(nèi)云氣也?！敝^其變也*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》第24卷，第748，748，749頁。。皇甫謐曰：“夏人因炎帝曰《連山》。”《連山》易其卦以純艮為首，艮為山，山上山下，是名《連山》。云氣出內(nèi)于山，夏以十三月為正，人統(tǒng)，艮漸正月，故以艮為首?？追f達(dá)也說《連山》起于神農(nóng)，又說周世之卜，雜用《連山》、《歸藏》、《周易》?！哆B山》、《歸藏》以不變?yōu)檎迹计甙酥?。《周禮·春官·太卜》：“掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》?！编嵭ⅲ骸啊稓w藏》者，萬物莫不歸而藏于其中?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》第24卷，第748，748，749頁?！抖Y記·禮運》：“孔子曰：‘我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉?！编嵭ⅲ骸暗靡箨庩栔畷病Ｆ鋾嬲哂小稓w藏》。”*李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》第21卷，776頁。杜子春曰：“《連山》，宓戲；《歸藏》，黃帝?！?李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·周禮注疏》第24卷，第748，748，749頁。

伏羲象物取則，創(chuàng)大易，成八卦。伏羲，即伏犧，又稱庖犧。伏處低，犧有祭，于開顯中含敬畏，在觀取時知舍得。卦出其八，不為太少，但是也不為過多。開天辟地之時，開大于收，辟重于合，這個道理不難理解?！哆B山》，朝陽興象。群山積厚，底氣深沉，大勢磅礴，如日升騰。華夏人文根祖，巍巍，微微，博大而精深。開遠(yuǎn)，慎終，可謂得天地之靈氣，傳萬古之福音。神農(nóng)號炎帝，繼八卦作《連山》，山出山連，側(cè)重揭蒙除昧。然而山不能盡數(shù)，物不可恒開，有披露必有掩蔽，茍耗散定須恢復(fù)，收斂之德，見于黃帝《歸藏》。伏羲從混沌出，陰陽集于一體。炎帝以農(nóng)耕顯，庚寅萬象終始。黃帝由母系生，坤乾安之若素。古賢講黃帝，只講姬軒轅的威武雄強(qiáng)，其實耀武揚(yáng)威既非其原貌，也非其本心。從周孔以至司馬遷，闡揚(yáng)黃帝威武面多，而在理解黃帝內(nèi)質(zhì)方面或有不足。領(lǐng)略黃帝《易》很重要。黃帝《易》，即《歸藏》?！稓w藏》重坤守謙用隱，其中有真意，淹留黃帝真風(fēng)貌，儲存黃帝真行藏。黃帝與蚩尤戰(zhàn)，大野逐鹿，不得已而為之。與炎帝盟，為蒼生而和之。天下既定，任炎帝向東南、西南擴(kuò)展，而軒轅則止戈勒馬，退守西北，匿于大漠，隱于高原，葬于深山。延安至今有黃帝陵、軒轅塚，此其明證。筆者曾在陜北勘察，睹黃陵而思初祖，深為軒轅精神感動。黃帝精神是什么？是涵養(yǎng)，是厚道，是祥和，是歸化，《歸藏》本意蓋在于此。

夏用《連山》。夏禹部族將《連山》的開顯文化發(fā)揮到極致。夏，訓(xùn)為雅，釋為正，贊為大。大禹治水，刊山，安瀾，列九州，鑄九鼎以征天下，使民知神奸。夏王朝傳子不傳賢，尊親重父不重母，中國的宗法血緣制，實際上不始于周，而萌于夏。三代文化，辛勞惟夏，殺伐惟夏，最不養(yǎng)精蓄銳也惟夏，留存地上地下文物典制最少的同樣惟夏。殷商復(fù)用《歸藏》。商人重鬼，尊母儀，兄終弟及，戒急用忍，事事占卜，時時與鬼神商量。敬天禮地，刻骨銘心，金甲文字，埋諸窖藏。也正因為殷商文化深得歸藏要旨，故而王朝崩潰，神思未毀，典制泯滅，但文化深藏。老子、孔子都是商人后裔，思想所出，在在有商。最神奇的歸藏莫過于甲骨文字，數(shù)千年后復(fù)見天日，把歸藏的意蘊(yùn)詮釋得惟妙惟肖，誠可謂人類瑰寶，片羽吉光。從《周易》及其傳播來看，文武周孔對《歸藏》精神都深有體會。文王重卦，乾坤雖然異位，母儀仍然顯耀。武王鼎革，鬼神尸位有別，然而殷商廟享不除。周公攝政布德決不僭越。孔子設(shè)席教化述而不作。這些現(xiàn)象都可以被今人視為保守，可就是在此類懷往念舊的行為中，歸藏的厚重品德一脈相承。

“道可道，非常道。名可名，非常名?！痹诶献幽抢?，道與名都在歸藏之列?！坝粲艉跷脑眨∥釓闹??！笨鬃铀坪鹾茏⒅匚慕痰渲?，但是在韋編三絕后終于喟嘆“予欲不言”。道、名、文、言，這些個最讓政治家、思想家乃至今之所謂文學(xué)家動心的名山事業(yè)，在得道的圣賢那里竟然諱莫如深，甚至寧可緘口沉默。這是什么思想？貫穿三易考索，非歸藏而何？從歸藏的遠(yuǎn)古精神審思文化，文化真需要悟解另外一面，即文而非文的質(zhì)地和不可盡文的守謙。從歸藏的學(xué)術(shù)根性透視文學(xué)，文學(xué)同樣需要領(lǐng)略學(xué)外曲旨，那就是文學(xué)非文學(xué)。

(二)經(jīng)阡陌以察風(fēng)旨

探究文學(xué)阡陌，也可察知歸藏風(fēng)旨。先秦兩漢是中國古代文學(xué)的生發(fā)階段。文學(xué)之有物混成及其作為被孕育的品種，醞釀著有無的剖判和出入的分化。孔門詩論對志情言喻興觀群怨的闡釋是顯其有，老莊知白守黑道法自然的入化是尚其無。從文學(xué)凸顯的角度看，詩書頌風(fēng)雅和莊騷道鬼神都是準(zhǔn)文學(xué)的制作。從文學(xué)歸藏的實質(zhì)論，思想文化給我們綻露的是另一種景觀，上古道術(shù)未裂，從而將構(gòu)成文學(xué)的大前提埋藏在三才四象八卦的運作深層，因此先秦的各種作品，盡管被今人裝入了文學(xué)的抽屜籠格，可是抱樸守拙的文本，卻守口如瓶地掩藏著天地人神時諸因素所孕育的另一種造化，即我們所說的歸藏潛力。劉安和司馬遷是深諳此道的人物，《淮南子》的原道俶真和《史記》的究天人通古今，實際上探討了這個問題。他們不是不知抗衡暴虐會給自己帶來什么后果，但是通歸藏者不畏其死，小命與大道比，小年與大年通，明白這一層，便不會斤斤計較朝榮暮華，更不會執(zhí)著情懷小樣，筆觸凝聚處，收獲的是淮南鴻烈，隱藏的有太史手筆。與儒家情志說和功能論的文學(xué)觀點不同，歸藏思想將文學(xué)的非文學(xué)性看作與文學(xué)特性與生俱來的屬性，其開放且又潛生的偉力，與天地人神的相關(guān)品類互根，與經(jīng)史子集的文獻(xiàn)統(tǒng)緒共存。

從魏晉南北朝到北南兩宋，中國文學(xué)經(jīng)歷了幾度輝煌。由文學(xué)思想史的角度看，甚至可以將該時段的脈絡(luò)延及明代。這種輝煌的深層遮蔽著文學(xué)歸藏所營造的另一種價值——文學(xué)向彼岸投射的努力。誠如20世紀(jì)學(xué)術(shù)界所說，魏晉南北朝是“文學(xué)自覺的時代”，然而恰恰也是這個時代，文學(xué)沉潛到無何有的界面，在搜神、志異、覽冥、言玄、游仙、贊佛的多元運思之中，文學(xué)的反自覺及其非文學(xué)性，也推進(jìn)到了“跳出三界外，不在五行中”的境界。唐人風(fēng)流倜儻，在詩文的既成性上登峰造極，而非文學(xué)的智術(shù)歸化卻是宋人完成的。宋人以論入詩，以理馭文，以禪喻道，在某種意義上暗含的正是滲而入之，淡而化之，變而藏之的趨向。唐人耕云播雨，宋人秋收冬藏，經(jīng)程朱到陸王，思想的力度在加強(qiáng)在深化，文學(xué)的風(fēng)華在轉(zhuǎn)移在蕭瑟，玄理禪思勝出，如蘇辛才性者日見其少?！暗劳ㄌ斓赜行瓮?，思入風(fēng)云變態(tài)中?！蔽膶W(xué)散文化、思想化的傾向與日俱增。以大道挈小道是宋明雅文學(xué)無法擺脫的宿命。在表面上看，這是文學(xué)在萎縮蛻變，而在化境上講，則是文學(xué)的潛移默化。洗凈鉛華，刪繁就簡，跳脫我在，別有洞天。

詩文套耕間作長達(dá)兩千多年，到元明以來出現(xiàn)變作和休耕。崛起于下層的戲曲和長篇小說逐漸領(lǐng)袖風(fēng)騷。如果說從魏晉到唐宋，中國的文學(xué)精神，大體上是經(jīng)由向上的超越實現(xiàn)其歸藏的過程，那么在元明以來的休耕變作，則是以向下的沉淀完成其“他在”和“他化”的運動。不僅文學(xué)平民化，而且平民化的精神世界也塊根化。怪力亂神登場，物質(zhì)欲求伸張，僵化的傳統(tǒng)倫理綱常在腐朽，非文學(xué)的文學(xué)研究在潛生暗長。乾嘉學(xué)派考據(jù)國故并非完全致力于文學(xué)，但是其成就不期然而然地為兩千多年爭奇斗艷的文學(xué)準(zhǔn)備了歸藏性的資料。雖然說有埋頭史料缺乏融貫的不足，但是深入經(jīng)史子集的根須梳理，也是一種對古籍的呵護(hù)，對祖德的回饋，反哺式的孝心與歸藏品質(zhì)相連。誠所謂“落紅不是無情物，化作春泥更護(hù)花”。與考據(jù)派分庭抗禮的章學(xué)誠，對傳統(tǒng)學(xué)術(shù)分類做了逆勢運行，其“六經(jīng)皆史”的命題，不但把文學(xué)歸攏于文化，而且把經(jīng)學(xué)子學(xué)都還原于歷史。他的《文史通義》堪稱中國學(xué)術(shù)的一座高峰。傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、目錄學(xué)、版本學(xué)乃至經(jīng)史子集所孕生的各種研究，都被他熔鑄為一種新的學(xué)問——通義學(xué)。文史通，通向義理，通向哲學(xué)，通向百科全書式的學(xué)術(shù)海洋。從其高端言，《文史通義》是秀出。若在深處看，《文史通義》是淹灌?？梢院敛豢鋸埖卣f，章學(xué)誠的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，將中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)提高到一個前無古人的高度。正因為其高出群倫，遂使自古以來的訓(xùn)釋、章句、經(jīng)綸等學(xué)問變?yōu)樗急娓叻降娜宋睦碚?。此高已?jīng)脫俗，彼通更加出眾。脫俗出眾的思想建樹，是另一種歸藏，尋章摘句的學(xué)術(shù)江河由此注入理論思想的洋洋大觀。

(三)知歸藏以護(hù)文根

文根何指？人文本根。其中當(dāng)然包含文學(xué)。歸藏與文根息息相關(guān)。文之性主顯，歸之化在藏。二者適成相反相成的養(yǎng)護(hù)性現(xiàn)象。歸藏護(hù)根有三個大端，一是惜緣，二是護(hù)籽，三是將息。

養(yǎng)護(hù)意味著惜緣。本在界，根在他，跨界才能有本，化他便是靠前。前提，環(huán)境，氛圍，基礎(chǔ)，諸如此類的質(zhì)地匯聚祂在的條件，偶然，必然，或然，竟然，看似無文的時空耦合生文的母胎。這些元素的歸齊便是母本，此類際遇的契合無非緣域。大到文化，小如文學(xué)，都有個成因，成即緣分，因乃緣域。緣分和緣域，在道曰歸藏，于文是造化。文學(xué)有“三性”：“性底性之根性”，“性非性之品性”，“性連性之復(fù)性”*參見欒棟：《文學(xué)他化說》，《文學(xué)評論》2009年第4期。。 此“三性”觸及到了文學(xué)的化他之來龍和他化之去脈，即化他而來，兼他而在，他化而去。由此形成了文學(xué)的自性與他性，自在與他在，自律與他律。筆者關(guān)于文學(xué)三性的分說，從哲理層面體察，闡發(fā)的是文學(xué)非文學(xué)的命題，而在歸藏角度透視，表達(dá)的是文學(xué)與非文學(xué)之間相護(hù)相養(yǎng)的關(guān)系。這種關(guān)系是緣，緣域之緣，緣分之緣。講文學(xué)歸藏，本意是說惜緣。天時地利人和是緣，本我自我超我是緣，化他他化歸化是緣。緣域之開，是文化，是文學(xué)。緣域之合，是歸潛，是歸化。緣域之開合，解說的是歸藏的一個節(jié)點。歸藏是母本，緣域是文根。歸藏自然惜緣，猶如母親呵護(hù)兒女。歸藏養(yǎng)護(hù)文根，原本出于天然。

歸藏憐籽。惜緣勢必護(hù)根，護(hù)根一定憐籽。歸藏是秋收冬藏之象，歸藏是愛本護(hù)根之緣。在終極關(guān)懷的意義上，當(dāng)然也可以說歸藏是大母神。歸藏有愛，愛種子者，必愛花果。種子的得天獨厚，預(yù)兆豐收的果滿枝頭。種子的偉大，定有環(huán)境的偉大，還有生態(tài)的偉大，各類近乎雜物的異質(zhì)同構(gòu)，成全了種子，孕育了胚胎，準(zhǔn)備了一個個壯麗的發(fā)生，締造著一次次輝煌的未來。歸藏有嚴(yán)，嚴(yán)不濫施春的溫暖，嚴(yán)不浪得夏的虛華，嚴(yán)甚至吝嗇豐盛的秋景，因為嚴(yán)是約束，嚴(yán)是期待，嚴(yán)不會任意施舍小年的小收成，但是嚴(yán)守護(hù)著一個偉大的民族之終極品質(zhì)，傳導(dǎo)著一種全人類應(yīng)有的道德底線。嚴(yán)是在苛刻菲薄中醞釀其大年的偉大時代，是在刪繁就簡中培植著長足的永恒種源。于是，嚴(yán)很難被常識所理解，也不被世俗所喜歡，因為歸藏是大道的真齋，歸藏的深衷指向未來，當(dāng)下性的利害驅(qū)動，常常忽略歸藏。這也是《歸藏》與《連山》不同的一點?！哆B山》以開顯廣袤著稱，其綿延幾乎波及舊石器中晚期以來的整個原始社會，而其上下輻射遠(yuǎn)不可以年份計。據(jù)桓譚《新論·正經(jīng)》所言，東漢時藏于蘭臺的《連山》有八萬言，歸于太卜的《歸藏》約四千三百言*桓譚：《新論·正經(jīng)》，見嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文》第1冊，北京：中華書局，1995年，第545頁。。漢末魏晉，損毀嚴(yán)重?；缸T過目典藏已無全本傳世，然而《連山》至今有佚文，且有《山海經(jīng)》、《水經(jīng)》等典籍可印證。而與之相比，《歸藏》文獻(xiàn)略顯岑寂。1993年，湖北省江陵縣荊州鎮(zhèn)王家臺15號秦墓出土大量竹簡，其中有關(guān)易占簡164支。所存卦名與卦辭，有許多與保留在古書中的《歸藏》佚文相通。出土文獻(xiàn)足證《歸藏》古易在歷史上的真實存在?！稓w藏》省約，有其慈、嚴(yán)根性，從中不僅可以窺見不為天下先的精神，而且也披露出逆勢文史的蕭條和克己德道的清瘦。

護(hù)根是將養(yǎng)。將養(yǎng)即耐心涵養(yǎng)。歸藏非常在乎前提、環(huán)境、氛圍和基礎(chǔ)，就是把根與籽都納入更大的場域扶養(yǎng)，其涵養(yǎng)大德原本通道。通道者，元氣必有所本，必有所補(bǔ)，必有所德，歸而藏之，就是涵而養(yǎng)之。將養(yǎng)是調(diào)養(yǎng)。任何文化，其生發(fā)與擴(kuò)展，無不伴隨著元氣大傷。任何文學(xué)，其起承與轉(zhuǎn)合，畢竟少不了損耗內(nèi)囊。在思想文化史上，有些方面曇花一現(xiàn)，有些門類源遠(yuǎn)流廣，其中有一個重要環(huán)節(jié)，那就是當(dāng)事的文化人或曰文學(xué)人能夠持之以恒，而且自覺不自覺地善自將養(yǎng)。《黃帝內(nèi)經(jīng)》所謂調(diào)榮養(yǎng)衛(wèi)，本質(zhì)上看，就是講究歸藏之調(diào)養(yǎng)。將養(yǎng)也是休養(yǎng)。不會休養(yǎng)生息的人不可預(yù)遠(yuǎn)。不會休眠光合的花草不能適時開放。不會養(yǎng)精蓄銳的作品難得久長。在根本的意義上，善于歸藏者，必然精于將養(yǎng)。反之亦然，精于將養(yǎng)者，莫不是在踐履歸藏。老子愛嬰崇母，慈儉不爭，不為天下先，從大處看，總體上是一副歸藏心腸?？鬃泳蠢蠑y友，孝悌忠信，溫良恭儉讓，骨子里有其歸藏品相。老子是由殷商文化承接了歸藏?？鬃邮菑闹芪幕椿貧w藏。司馬遷是在漢帝國暴虐下發(fā)憤捍衛(wèi)歸藏。他們都是歸藏的圣賢，是歸藏的天使。在他們那里，護(hù)根的將養(yǎng)，是一樣的執(zhí)著，對華夏文化的摯愛，是一樣的深長。

三代思想逆推，文學(xué)是難之開，文理是難之合，文化是難之場。作《周易》者，有十分的憂患思想。作《歸藏》者，有滿腔的醫(yī)宗情懷。作《連山》者，有無限的開放意緒。三易思想順變，《連山》是文之舒，《歸藏》是文之卷，《周易》是文之揚(yáng)。舒揚(yáng)是重要的，因為突破了巨大的難點，開顯了時空，體現(xiàn)了造化，完成了生發(fā)。歸藏尤其重要，因為保存了實力，回收了敗筆，養(yǎng)護(hù)了元氣。舒揚(yáng)出生入死，歸藏向死育生。舒揚(yáng)是大德中的道之顯，歸藏是大道中的德之合。

毋庸諱言，文學(xué)是華過其實的人文紐結(jié)，歸藏根性是其返璞歸真的寶貴品格。20世紀(jì)我們追趕西方的文學(xué)理念，將文學(xué)的工具理性和審美特點發(fā)揮到了史無前例的地步，但是中國古代文學(xué)中的歸藏品性則被主流話語忽略。令人欣慰的是以實際研究踐履文學(xué)歸藏精神者并未絕跡。仔細(xì)觀察就會發(fā)現(xiàn)，一些著名學(xué)者于文學(xué)之行藏均有啟蔽。如王國維、陳寅恪、黃侃、錢鐘書、項楚等先生的文學(xué)研究就是既有別于西式文學(xué)觀念，也有別于新文化運動以來的文學(xué)套路，可以說是文史哲的淹灌，是文學(xué)非文學(xué)的鉆仰，是文學(xué)向他在的超越。楊振寧先生的一段話很有見地：有些問題科學(xué)解決不了交給哲學(xué)，哲學(xué)解決不了交給宗教。需要補(bǔ)充的是：宗教解決不了的問題，需要古今中外形之上下的冥會暗合，需要天地人神見微知著的化感通變，需要毋意毋必毋固毋我的化己化物，需要六合內(nèi)外萬籟俱寂的無聲共鳴，那是沒有黃鐘大呂的無響之交響。

二、隱蔚詩學(xué)之歸藏

歸藏與隱秀，是密切相關(guān)的詩學(xué)話題。我們討論文學(xué)的歸藏問題，恰恰與隱秀詩學(xué)面對。文學(xué)是人文之花，是智慧之果。花果是人之所愛，而花果所由出的根莖和土壤以及更深層的淵藪則往往被學(xué)界忽略。這里，我們主要解析一下三個要點：一是歸藏與隱秀的關(guān)系，二是歸藏詩學(xué)的母題，三是隱蔚詩學(xué)的局限。

(一)歸藏與隱秀的異同

歸藏是文學(xué)根本性的品格，也是最不顯山露水的文學(xué)秘密，因而只有逆向的追溯才有望獲得其歸去來兮的消息。可是從古到今，學(xué)術(shù)界習(xí)慣于沿波而下的跟蹤，滿足于順藤摸瓜式的研討，文學(xué)的歸藏現(xiàn)象日益式微，文學(xué)歸藏的思想幾乎被深埋大葬。論者偶有所及，也往往是將之裹挾于隱秀問題中渾而言之，甚至將歸藏現(xiàn)象與隱秀問題混為一談。因此辨析文學(xué)的歸藏與隱秀，實際上是一個事關(guān)宏旨的大問題。

中國古代文學(xué)與西方古代文學(xué)最大的差異在于超越模仿，最大的區(qū)別在于擅長隱秀，最大的奧秘在于植根歸藏。關(guān)于中西古代文學(xué)的差別，需要專文論述，此處不便展開。這里只探討中國古代文學(xué)隱秀與歸藏之異同，而且僅將論域集中于中國古代文學(xué)的本根、本性和本能方面。

就本根的生發(fā)來講，歸藏現(xiàn)象關(guān)涉中國古代文學(xué)的前提——華夏文化的中樞神經(jīng)，祂是華夏民族精氣神的收斂性儲藏，是華夏民族生生不已的內(nèi)在性脈動，因而也是中國古代文學(xué)資始資生的回溯之流。隱秀是中國歸藏文化沃土派生的文學(xué)氣象，是歸藏文化渦流激起的時代風(fēng)云，是歸藏文化孕育的再生花木。因而從歸藏現(xiàn)象審度，文學(xué)隱顯都植根于一個更為淵深的共同的底蘊(yùn)，那就是華夏文淵的厚積。隱秀的才性智慧出沒，充其量只能說是歸藏厚積基礎(chǔ)上文思隱約的表征。換一個說法，中國古代文學(xué)的歸藏特點是文化世界的聚集性過程，而中國古代文學(xué)的隱秀現(xiàn)象則是歸藏文化的閃爍性出入。如果說文學(xué)歸藏儲存的是文學(xué)與文化永恒的秘密，那么文學(xué)隱秀撫慰的則是文學(xué)與民族敏感的神經(jīng)。自先秦以來，人們津津樂道《詩經(jīng)》、《楚辭》、漢賦、唐宋詩文、明清戲曲小說，但是很少有人關(guān)注“子不語”的歸藏內(nèi)涵，也很少有人深究“王者之跡熄而詩亡”的大時段的運化及其根本性的原因。與之相關(guān)，隱秀現(xiàn)象，特別是隱秀之秀，常常是文學(xué)評論者討論的重要話題，而歸藏問題始終是學(xué)術(shù)界忽略或遮蔽的文學(xué)奧秘。

就文學(xué)的本性而言，歸藏是中國古代文學(xué)冰山流變的底盤，是中國古代文學(xué)潛移默化的根莖，是中國古代文學(xué)內(nèi)在的氣質(zhì)，因而也是中國古代文學(xué)催化性的溫床。隱秀是中國古代文學(xué)的門戶，是中國古代文學(xué)的風(fēng)韻，是中國古代文學(xué)的眼神，因而也是中國古代文學(xué)在歸藏中時見明滅的熒光。在文學(xué)的本性涵養(yǎng)方面，歸藏抽去的是過時的情志樣態(tài)，收回的是明日的體裁黃花，提供的是休養(yǎng)生息的冬眠，撤換的是已成定格的規(guī)范，所以也是潛入深層的內(nèi)化性隱秀；而隱秀則是當(dāng)下的斟酌與取舍，是現(xiàn)實的屈伸與裁剪，是文質(zhì)的披露與遮詮，因而也是歸藏家底在生存層面的小批量運演。二者有深層默契，有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，在文學(xué)之為文學(xué)的不同層面，一如大母本與小子科的相互涵養(yǎng)與將息，程度不等地?fù)?dān)負(fù)著文學(xué)命運的起承轉(zhuǎn)合。從文學(xué)本性的理想化過程來看，歸藏是文學(xué)死滅后無字的陵寢，是文學(xué)鎩羽時避難的家園，是文學(xué)寒流中愛籽護(hù)根的積雪；而隱秀則是出神入化的表現(xiàn)手法，是修身養(yǎng)性的藝術(shù)鍛煉，是虛實相間的化解技巧。由此可見二者在關(guān)愛文學(xué)的焦點上殊途同歸，區(qū)別在于面對文學(xué)理想化的不同境遇，發(fā)揮的作用不盡相同：前者如母親，像園丁，是文學(xué)永恒的保護(hù)族；后者似謀士，若戰(zhàn)將，是文學(xué)不倦的獻(xiàn)身群。

就文學(xué)的本能而論，歸藏是文學(xué)總體儲意識的涅槃，是文學(xué)集體無意識的囤積，是文學(xué)個體潛意識的消化，從而也是文學(xué)歷史的塵封，是文學(xué)記憶的窖藏；隱秀則是文學(xué)總體在意識的綢繆，是文學(xué)集體成意識的擘畫，是文學(xué)個體變意識的存活，所以也是文學(xué)出入的緣分冥會，是文學(xué)成己的靈機(jī)暗合。在這種意義上，可以把歸藏看作是天地不愛寶的轉(zhuǎn)義，是天地有大美的別解；而隱秀則是天人感應(yīng)的偶成，是心物互動的痕跡。如果把歸藏理解為無為有為的文化現(xiàn)象，那么隱秀則是歸藏假之以休且適時以鳴的天籟。倘若把隱秀歸納為歸藏的厚積薄發(fā)，那么歸藏則是隱秀千載一遇的成全。假使人們把歸藏和隱秀一概歸結(jié)為有意識的人為或歷史范疇的必然，那么也必須看到其中天造地設(shè)式的大機(jī)遇，鬼使神差般的大巧合。文化的天人之際，有多少偶然逸出了必然，文學(xué)的有無內(nèi)外，有多少成敗并非規(guī)范，文學(xué)的虛實當(dāng)中，有多少點化越過了定見。歸藏是文學(xué)本能的收容所，隱秀是文學(xué)本能的中轉(zhuǎn)站，文學(xué)本能在這里匯聚，在這里醞釀，在這里轉(zhuǎn)渡。

從中國文學(xué)生存的體性言，歸藏與隱秀和中有異：相和是指二者都是文學(xué)演化的實績而連理同根；不同之處在于二者分別體現(xiàn)了文學(xué)的兩類行藏——前者是文學(xué)臨深履薄和出生入死的潛化精神，后者是文學(xué)與物婉轉(zhuǎn)與心徘徊的生發(fā)活動。從文學(xué)處世的機(jī)理說，二者異中有通：相異之處在于前者是文學(xué)置之死地、無保至保的不謀而遠(yuǎn)慮，后者是文學(xué)與世推移和適時進(jìn)退的瀟灑與練達(dá)；而相通處在于二者都是文學(xué)成熟的獨特行為。從文學(xué)界邊的緣域論，二者于異中有合：相異之處在于前者是文學(xué)向非文學(xué)過渡的歷險，后者是文學(xué)與非文學(xué)周旋的藝術(shù)；而相合之處在于二者都是文學(xué)與他在的切磋與交會。隱秀與歸藏共同構(gòu)成了成毀不已的演化，生發(fā)出與天地精神相往來的變數(shù)。

(二)歸藏詩學(xué)的母題

上面我們剖析了歸藏與隱秀的異同。二者關(guān)系清晰之際，也是歸藏詩學(xué)提出之時。歸藏是母性思想的極致，也是極富詩性的人文智慧，在這種意義上，我們可以說歸藏思想原本就是詩學(xué)的母題。探索歸藏詩學(xué)，有許多方面尚待啟蔽，此處我們只拈出三個最基本的話題加以申述，它們是生死之惑，天地之爭，混化之通。

化解生死之惑，是歸藏思想給人生大惑的投光。人生大惑在哪里？惑在生不知命，死不知往。歸藏源于巫覡占卜，結(jié)于甲金文字，而作為一種思想，則凝聚著從黃帝至秦漢的人文智慧。歸藏用坤，大地是其始基。敬鬼，祂在是其信仰。母儀，孕育是其情懷。生活在歸藏精神中的遠(yuǎn)古上古的先民，把生命托付于大地，給母親報之以恩情，因而對鬼神充滿敬畏。他們在迷信的色彩下傳達(dá)出的，還有與天地祖先的靈神相通。那是一種對死亡的領(lǐng)悟，是一種對彼岸世界的情感投注。在某種意義上，這是拉近死亡，直面死亡，將死亡置于現(xiàn)實生活，通過與死亡的對話與溝通，嘗試對死亡的升華與超越。歸藏性的死亡體會，是在根本處與天地同和，與祖先共鳴，與自己的未來合構(gòu)。這是一種超越，其中不僅有當(dāng)今哲學(xué)家所思考的問題，即對存在去向的關(guān)懷，而且有突破存在話語的緘默，因為歸藏在愛護(hù)真善美的同時，還本能地化解丑惡、傾空虛假甚至善待敵手。如果說《歸藏》、《山海經(jīng)》神圣通靈而尚有巫氣，那么《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《莊子》可算作真正的解讀生命和商討命運的大手筆。死亡和彼岸的意義，在自然人文和人文自然的交相映襯中有了現(xiàn)實的提升。這里沒有《舊約》“主即真”的信仰，沒有《新約》“愛即善”的彌撒，沒有唯科技主義“死即真”的實證，沒有存在主義哲學(xué)所謂“死即在”的誘惑，而是創(chuàng)辟了一種華夏式的兼在思想，身體、精神、宇宙、此在、他化，都在歸藏的母題中相通相連。這些個讓哲學(xué)家講得很玄，被神學(xué)家推得很遠(yuǎn)的形上或天國，均因母子同堂的歸藏和時空兼在的藏歸，有了實在的觀照和深切的親和。

釋解天地之爭，是歸藏思想給人文的又一個貢獻(xiàn)?！哆B山》敬天地而畏鬼神，鬼神之爭，遮蔽了天地之爭。《周易》崇天地而重德行，天人之合，淡化了天地之爭?！稓w藏》尊后土而尚歸化，釜底抽薪，消解了天地之爭。因為歸藏即歸化，是人法地，地法天，天法道，道法自然。天宇成全了大地，萬物歸藏于大地，因而在歸藏思想當(dāng)中，不存在天地爭執(zhí)，正如“天命玄鳥，降而生商”。在古代先民神話般的想象中，大地已經(jīng)足夠大，大地在做自己的分內(nèi)之事。面對無邊無際的高天，浩天，永天，人只能努力去合一，但是在大地的懷抱里，人卻可以歸藏，歸宿和歸化。倘若從歸藏思想來看這個問題，海德格爾關(guān)于“天地爭執(zhí)”的詩學(xué)觀點，從立論伊始就是一個虛構(gòu)出來的命題。天是宇宙的別名，宇宙比大地大，大到無可形容，無從比例，無法比擬。讓大地與自己所處的太陽系較勁尚且不可，遑論與宇宙爭斗。迄今為止，人類所做的一切努力，包括航天事業(yè)的成績，其實并不是與天爭斗，而是探索天，理解天，按照天的規(guī)律去適應(yīng)天，在可能的情況下，規(guī)避和遠(yuǎn)離不可逆轉(zhuǎn)的災(zāi)難，以便健康地生存，盡力實現(xiàn)天長地久的發(fā)展。這就是《歸藏》所蘊(yùn)含的天氣之歸，后世將之演繹為“天人合一”。在《歸藏》中，坤是人之所由出，是后土，是母神。坤后有乾，天遠(yuǎn)而地近。按照老子所排列的人、地、天、道、自然的逆向次序，可以推想出這樣的正能量運動，自然出道，道出天，天出地，地出人。歸藏給出了這樣一個信息，地球人在法地的階段，先得做好維護(hù)地球的職責(zé)。親近乃至呵護(hù)大地母親，這就是歸藏的重要德行。

直面混化之通，是歸藏思想留給我們的學(xué)術(shù)線索。前面關(guān)于歸藏與隱秀關(guān)系的梳理，是在歸藏的背景中凸顯隱秀的兩副面孔。但在說明歸藏是隱秀之母的同時，我們繞開了一個重要的問題，即歸藏究竟是什么樣的神情。這個問題實際上探索的是一種正在形成中的世界，在其中涵泳，現(xiàn)象與條件，比規(guī)律更重要。歸藏思想給我們披露的是混化現(xiàn)象。自古及今，人們執(zhí)著于由混沌向著規(guī)律的世界生成的研究，歸藏思想看到的則是由現(xiàn)象向非現(xiàn)象的回歸。長期以來，學(xué)界側(cè)重于本質(zhì)性和實證性的探索，混化提供的是靈感頓悟和設(shè)身處地的寰宇意識。在研究混化的意義上，歸藏的陰陽消息與示范功能尤其值得關(guān)注。歸藏，既關(guān)乎世界各方的健康收獲，如花果采摘和顆粒歸藏，也涉及自然和人類社會的破壞運動及其垃圾回收。大地所做的便是這樣的事情，既有世界混化于秩序，一如果實歸倉，可食用，可留種，可優(yōu)化，可播撒；也有萬物的混化于回爐，在天地的磨合中對大千世界的無為而又有為的運動。這兩個方面，在終極的意義上是一個過程，萬象一收，渾然一體，混然可化。這也就是我所說的文學(xué)通化現(xiàn)象之一種。柏拉圖在《蒂邁歐篇》描述了理念創(chuàng)造宇宙的圖景，即理念有譜，經(jīng)混沌到有序蔚然成風(fēng)。而歸藏蘊(yùn)含的是雙向互動和多元契合，既有成序，也有無序，成序與無序同在。換言之，既有自然，也有人文，自然與人文合構(gòu)。所謂混化，實乃通和致化的另一種表達(dá)。

(三)隱蔚詩學(xué)的局限

廣義詩學(xué)是詩化文學(xué)的概稱，狹義詩學(xué)指詩歌理論之集成。我們在歸藏視野討論詩學(xué)，主要想揭示詩學(xué)傳統(tǒng)的幾點變化和所存在的突出問題。

有史以來，人類在詩學(xué)建設(shè)方面最突出的成就是什么？愚以為應(yīng)是詩文之秀。人類詩學(xué)重要的遺憾是什么？竊以為是歸藏之缺?！拜S心時代”以來，人類詩學(xué)一直圍繞一個秀字在凸顯。這幾乎是壓倒一切的大趨勢。西方世界，柏拉圖等人把某種哲學(xué)實體，比如理念，看作詩學(xué)之本。基督教義認(rèn)為上帝之光輝是詩性之源。文藝復(fù)興以來的人道主義詩論，是與基督教詩學(xué)的主語替換。黑格爾關(guān)于感性顯現(xiàn)理念的審美學(xué)說，車爾尼雪夫斯基關(guān)于生活即美的觀點，列寧的唯物主義反映論，凡此種種，無不是讓一種偉大的東西顯露出來。海德格爾論及文學(xué)和詩歌，仍然堅持這種詩性顯露的觀點。就其所借用荷爾德林的詩句而論，“人……詩意地棲居在大地上”，其中似有趨向歸藏的味道，然而究其實質(zhì)，仍然是凸顯論的翻版。這一點，只要看看他讓天地神人共舞，就明了海氏是何等地不甘寂寞。中國詩學(xué)的主流亦然?！渡袝に吹洹诽岢觥霸娧灾尽钡木V目?？鬃影l(fā)揮為“興觀群怨”的申志達(dá)意理論?！睹姶笮颉穼⒅堇[為“發(fā)乎情止乎禮義”的學(xué)說。這條脈絡(luò)，概言之即興秀詩學(xué)。興秀者，儒家詩學(xué)秀出之謂也。作為中國文學(xué)理論主脈之一的儒家詩學(xué)，始終在言志緣情方面下工夫，其成就及特點都不難發(fā)見。總起來講，西方的凸顯詩學(xué)與中國的興秀詩學(xué)，都有把深層的真實顯現(xiàn)出來的相同點，二者在秀出方面不謀而合，差異在于方法不同，過程有別，就文學(xué)情懷而言，可謂中西合璧。但是興秀論與凸顯說也有缺點，顯而凸，秀且興，露透有余，含蓄不足，人類中心主義乃至自滿自大的苗頭由之披露出來。

我們揭示了上述秀與顯的詩學(xué)主流，并不因此說中西方?jīng)]有非秀非顯的詩學(xué)。西方詩人不乏隱喻和含蓄，這就是詩學(xué)中的另一側(cè)面。遺憾的是隱喻與含蓄一直作為修辭格而見諸詩文表達(dá)，直到上個世紀(jì)中葉，才被一些理論家作為詩學(xué)元素發(fā)掘。海德格爾集開顯—遮蔽于一體的嘗試，保爾·利科對隱喻的語義探討，在這方面邁出了一大步。但是二者的開放意蘊(yùn)都多了幾分天主教色彩，而且他們在各自的深沉之處，也未能擺脫徘徊于物本與人本之間的兩難撕扯。在突破興秀詩學(xué)方面，中國詩學(xué)很早就有過種種努力。歸藏精神堪稱潛隱詩性的最早家園。在儒家的人性詩學(xué)占據(jù)主流地位之后，歸藏詩性逐漸淡化。盡管如此，歸藏的余緒可在《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《山海經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《莊子》等著作中依稀可見。人們通常給這些著述冠之以道家文獻(xiàn)的稱謂。其實更為恰切的稱謂應(yīng)是歸藏余脈。后世詩人，不論是魏晉玄言，陶潛率真，抑或李白的浪漫，孟浩然的自然，偶得歸藏意韻，終落隱秀言筌，與其說是接近歸藏的本真思想，不如說是受道家影響而親近自然。沾染歸藏精神的還有《詩緯》。《詩推度災(zāi)》、《詩汎歷樞》、《詩含神霧》，其中迷信色彩濃了一點，歸藏品味淡了許多；但是擘肌入里處，又可悟出隱性文化的意象。《詩緯》與天地精神往來的思想頗有特點，地望，天望，四始，五際，十二律，正是在云霧籠罩的談天說地言災(zāi)話變中，發(fā)揮出了隱蔚詩學(xué)飛聲騰實的一面。但是讖之偽扭曲了緯之詩，緯詩學(xué)終究未能真正與歸藏精神銜接。讖緯詩學(xué)有待去偽存真的研究。

隱蔚詩學(xué)的集大成者，是劉勰。他在《文心雕龍·隱秀》中，明確地提出了這個概念?！峨[秀》直指隱秀詩學(xué)，隱秀就是隱蔚詩學(xué)的一個關(guān)鍵詞，因而隱蔚詩學(xué)也可稱作隱秀詩學(xué)。我們之所以稱隱蔚詩學(xué)，而不直呼隱秀詩學(xué)，是因為《隱秀》有其嚴(yán)重的局限。一如開篇定義所述，作者探討的是“文外之重旨”和“篇中之獨拔”*劉勰著，周振甫注釋：《文心雕龍注釋》，第431，431，432，48—50頁。，也就是說作者是從修辭學(xué)的角度解析隱秀概念。所幸劉勰看到了“心術(shù)之動遠(yuǎn)矣，文情之變深矣”*劉勰著，周振甫注釋：《文心雕龍注釋》，第431，431，432，48—50頁。，終于在篇末明確地提出了隱蔚詩學(xué)的重要理念：“深文隱蔚，余味曲包。辭生互體，有似變爻。言之秀矣，萬慮一交。動心驚耳，逸響笙匏?！?劉勰著，周振甫注釋：《文心雕龍注釋》，第431，431，432，48—50頁。在這里，作者仍然是在修辭學(xué)的范圍論詩，可是隱蔚的興象卻超出了隱秀的藩籬。隱蔚之隱有多深，隱蔚之蔚有多茂，這就要超越《隱秀》去爬梳剔抉?！对馈纷匪萸疤岬阶匀唬墩魇ァ枫@仰高端到圣賢，《宗經(jīng)》臨摹榜樣到元典，《神思》捕捉想象到靈感，《正緯》辨析讖緯到神話。一向恪守儒教詩學(xué)的劉勰，在神性詩學(xué)方面終于突破了那么一點，他在“詩者，持也，持人情性”之外，看到了“神理設(shè)教”的隱蔚曲包和“神理共契”的逸響旁通*劉勰著，周振甫注釋：《文心雕龍注釋》，第431，431，432，48—50頁。。雖然說這位曠世奇才并未臻達(dá)歸藏的奧府，但其隱蔚詩學(xué)已經(jīng)足夠精深博大，與西方20世紀(jì)隱喻詩學(xué)相比，有過之而無不及。

西方的凸顯詩學(xué)需要收斂其淺露，隱喻詩學(xué)需要憐籽愛根的前提性還原。進(jìn)而言之，20世紀(jì)西方語言學(xué)以及修辭學(xué)的詩化哲學(xué)玩索還應(yīng)補(bǔ)上歸藏的厚道。中國的興秀詩學(xué)也應(yīng)有深入的反思。興秀至于隱蔚，隱蔚尚需歸藏。歸藏詩學(xué)是凸顯詩學(xué)的歸宿，是隱蔚詩學(xué)的家園。在那里，最珍貴的還不在于詩情畫意的紅花爛漫，而是根本處的天人祥和與寰宇安泰。

三、文學(xué)歸藏之發(fā)微

人類文化，特別是人類文學(xué)面臨的巨大變化，迫使我們由隱秀的層面深入到歸藏的淵藪。拓展歸藏文學(xué)是涵養(yǎng)文學(xué)的時代使命。文學(xué)歸藏是遙深的話題，在嚴(yán)格的意義上，談歸話藏需要思辨，而全球化的運動卻要求我們知幾知技而又“進(jìn)乎技”且超乎技的研究，因而我們在這里只做歸藏發(fā)微，微不足道，或有補(bǔ)益，見微知著，聊勝于無。

(一)倡歸藏以抗頹勢

人類當(dāng)今的歷史呈現(xiàn)出三大趨勢：一是將一切文化投入商品經(jīng)營，即產(chǎn)業(yè)化，金錢和商業(yè)貿(mào)易滲透到人文生活的所有方面；二是將一切文化納入科技主義，即工具化，量化和非人機(jī)制幾達(dá)無孔不入的地步；三是將一切話語變?yōu)闄?quán)利盤算，即言語權(quán)力化，言說和人類思維已經(jīng)處于岌岌可危的境遇。三大趨勢實際上是一種曠古罕見的文明危機(jī)，文學(xué)及其研究成了首當(dāng)其沖的文化災(zāi)區(qū)。該危機(jī)的國際化使得文明困境雪上加霜，而且其惡化的狀態(tài)有增無已，傳統(tǒng)的文學(xué)生計很難抵御日益嚴(yán)峻的文化腐敗。在這場史無前例的文明危機(jī)當(dāng)中，中國古代文學(xué)的歸藏特點傳達(dá)出了深刻的意蘊(yùn)，包孕著不菲的免疫功能。

首先，中國古代文學(xué)之歸藏是對付文明危機(jī)的無法之法。文學(xué)歸藏與金錢交易格格不入，與工具理性分庭抗禮，與權(quán)力話語背道而馳。早在上古至高古，正是深藏不露、清淡無為和寡乎其用的老莊思想，對急功近利、獨尊專斷且一味精美的政治及文藝思想形成了抗衡的不爭之爭，構(gòu)成了消解專斷話語的無力之張力。從中古至近古，不僅釋道衍化出了歸藏凈化的文學(xué)氛圍，儒學(xué)也發(fā)揮了原始儒家“卷而藏之”的古訓(xùn)。于是文學(xué)不僅在自覺，而且也在反自覺，不僅適時而變，別出心裁，而且暗潛深藏，甚至銷聲匿跡。這種歸藏式的無法之法，曾經(jīng)有效地應(yīng)付了文明惡化時的危機(jī)，克服了秀過之而隱不足的文學(xué)弊端。文學(xué)史上不少品種頓失、顯學(xué)湮滅和大潮消逝的謎團(tuán)，往往掩蔽著歸藏功能的杰作。在這種意義上講，文學(xué)歸藏是文明自身免疫作用使然。應(yīng)當(dāng)看到，西方現(xiàn)代派，特別是后現(xiàn)代派推出的逆反文藝和消解體系的思想文化，雖說有其偏激，但也在“憤青”情緒中無意識地摸索到歸藏之邊緣。當(dāng)文明過度膨脹并駛?cè)胛ｋU的單行道之時，歸藏也許是避免毀滅性結(jié)局的一種無法之法。

其次，中國古代文學(xué)的歸藏特點包含著文學(xué)自身的化感通變。文學(xué)和其他文化現(xiàn)象一樣，不僅受到社會許多門類的牽制，而且經(jīng)歷著來于自身機(jī)體的內(nèi)耗。文學(xué)的歸藏使強(qiáng)化的風(fēng)騷歸于厚道，使雅化的體裁復(fù)歸平實，使僵化的形制變得正常，使隱秀的嬌柔重返質(zhì)樸。文學(xué)本身是社會的矯正劑，但它也是自身的腐蝕劑。許多種天真的文學(xué)理論，自認(rèn)為是阻抗社會腐敗的法寶，進(jìn)而認(rèn)為自己就是批倒所有謬誤，獨掌真理之門的鑰匙，殊不知，自詡立于不敗之地的自負(fù)，本身就是取敗之道。文學(xué)歸藏是逆勢療法，可以讓自以為是的文學(xué)變得自謙；文學(xué)歸藏是自我檢討，可以讓自命不凡的理論變得自律；文學(xué)歸藏是自我遜位，可以讓妄自尊大的主體變得兼容；文學(xué)歸藏是不竭之源，可以讓“選題枯涸”的文壇找到潛流；文學(xué)歸藏是續(xù)生塊根，可以讓千年良種再發(fā)新芽；文學(xué)歸藏是文學(xué)自化，可以讓弄文玩文大腕無所適從。質(zhì)言之，文學(xué)歸藏是文學(xué)自身的防腐劑，其化感通變的特征是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化之一種。

最后，中國古代文學(xué)的歸藏特點是一種獨特的犧牲精神。這樣的犧牲是祥龍入化，是鳳凰涅槃，是蚌病成珠，是蟲草互生。祂以悲壯的精神沉潛，以堅韌的毅力忍耐，以亙古的節(jié)奏閱歷，以立己的心態(tài)立人。歸藏不是文學(xué)的毀滅，而是向死而；歸藏不是文學(xué)的自殺，而是養(yǎng)精蓄銳；歸藏不是文學(xué)的荒蕪，而是休耕退耕；歸藏不是文學(xué)的自衛(wèi)，而是無為有為。歸藏有正道，因而文學(xué)在與世推移中此起彼伏。歸藏含逆境，所以文學(xué)于歷史詭譎中歪打正著。前者如巨型敘述的跨代演變，如文學(xué)體裁的潛移默化；后者像焚書坑儒的曠世浩劫，像“貴人”陵墓的一私陪葬。歸藏與自棄貌合神離，諸如西方自戕文藝便是知其一不知其二的舉措。歸藏與暴虐勢若水火，中外歷史上殘忍的迫害都證明了歸藏的另一個話題——罪惡淫威下歸藏的抗?fàn)?。面對?qiáng)權(quán)，文學(xué)歸藏不是永恒的泯滅，而是含天抱海的守寂，是移星轉(zhuǎn)斗的取靜，是蓄勢待發(fā)的冬眠，是東山再起的前奏。由此而論，文學(xué)歸藏是返璞歸真的再造能力，是敢死善死的永生主題，是中國古易陰陽交變的大寫意，是華夏氣脈周而復(fù)始的總精神。

(二)運歸藏以養(yǎng)正氣

歸藏思想是一種豐富而深湛的詩性文化。對于涵養(yǎng)人類智慧來講，鉆研歸藏精神是一件富有積極文學(xué)價值的事情。

歸藏文化與天地通和，其中蘊(yùn)含著自然人文的浪漫。稱其自然人文，是因為歸藏的基本精神是自然的，即以自然為母體，對母性最崇敬，于涵養(yǎng)最上心。歸藏的基本理念是母親的大愛和女性的溫情。歸，《說文解字》解為“女嫁也”。嫁女為歸，也稱歸妹，謂女有歸宿。歸之家園感和歸宿感由之宣示。女兒回娘家，古稱“歸寧”，歸字的另一層含義也揭示出來。出嫁曰歸，省親亦為歸。徐中舒主編《甲骨文字典》將歸字解釋為“返還，歸來之義”*徐中舒主編：《甲骨文字典》，第128，1436頁。。早在母系氏族時代，歸藏思想中以陰包陽和以陽暖陰的意識業(yè)已形成。古文字，家中有女為“安”。簡化體，家中有丁為“寧”。歸藏思想也是人文自然的寫照。那是一種在天地玄黃間所包裹的質(zhì)樸渾厚的氣質(zhì)，其中蘊(yùn)含的是沒有多少矯情的華夏人文底色。黃帝的勤勞創(chuàng)造精神，最能說明這個事實。以造車著稱的黃帝時代，為人文初祖博得了一個很有勞動者意味的美稱——軒轅。軒轅并非后世附會的“御輦”，而是黃帝所創(chuàng)造的勞動工具。黃帝還是玉文化的代表人物。據(jù)《越絕書》載，黃帝時代，“以玉作兵”。玉是天造地設(shè)的自然材質(zhì)。黃帝時代對玉料的開發(fā)，將原始生活的自然和人文發(fā)祥的精致，水乳交融地體現(xiàn)在玉器之中。玉通神，玉紀(jì)德，玉辟邪，玉傳情，玉之神圣寓意在姬軒轅部族占有舉足輕重的地位?？梢赃@樣講，玉文化上接舊石器時代的古樸，下啟青銅器文明的曙色?！耙杂褡鞅?，再好不過地說明，那里更多的不是血雨腥風(fēng)的格斗，而是通天理地的人和，即以玉止兵。美玉的質(zhì)地溫潤通體柔滑，哪里真有用玉雕器物作為殺伐利器呢？用玉器于巫戰(zhàn)的象征性是有的，但是真以為可用之于戰(zhàn)爭去殺斗成兵，則是誤解。玉文化的核心價值和高級作用不在戰(zhàn)事。大千世界，詩成珠玉在歸藏。后世以玉喻情，以玉比德，以玉贊美，其中的詩性內(nèi)涵，堪稱人類文明的物化性樂章。玉文化表在比德，本在涵養(yǎng)，其實質(zhì)是把鐘靈毓秀的三才精華，儲藏于那么一種可以守信的沉默的石髓之中。

歸藏文化可上溯到龜文化的濫觴。許慎《說文解字》謂：“龜，舊也。從它，龜頭與它頭同。天地之性，廣肩無雄。龜鱉之類，以它為雄?！?許慎著，段玉裁注：《說文解字注》，第678頁。龜與舊，聲可互訓(xùn)，而且龜最壽，是有舊義，即有長久義。甲骨文有龜上加草頭字形，唐蘭謂其通假為秋。秋為收藏象，是亦通藏。龜，歸，藏(zàng)，藏(cang)，音義互通*徐中舒主編：《甲骨文字典》，第128，1436頁。。1977年春，在安徽阜陽縣雙古堆發(fā)掘的西漢汝陰侯墓出土文物中，發(fā)現(xiàn)“太乙九宮占盤”。太乙九宮占盤所反映的內(nèi)容與《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈柩》“九宮八風(fēng)篇”有驚人的吻合。由西漢上推，其制作時代當(dāng)更早。在河南舞陽賈湖新石器遺址，出土了八千年前隨葬的占卜龜甲。內(nèi)置石子或糧食的種子，或8個一組，或6個一組，巫師通過搖動龜甲以占卜。在距今六千年左右的紅山文化帶牛河梁第五地點一號冢，出土有神龜玉器。在第二號地點一號冢第二十一號墓發(fā)掘出了玉龜殼。此外還出土了玉雕龍、豬、鳥、熊、云等精美器物。牛河梁第五地點中心大墓很引人注目，墓主兩手各握一玉龜。這個形象很好地闡釋了龜通神和龜歸藏的隱秘含義。牛河梁原始女神廟的彩繪塑像告訴我們，那是一個母系氏族時代，而手握雙龜?shù)睦先藙t是一位男性長者。女尊男歸的精神也在這里得到佐證。換言之，不僅女有歸，男亦有歸。從遼沈到青藏，再由蒙古到黃河流域，軒轅共同體聯(lián)盟曾經(jīng)盛極一時。從思想意識和精神氣質(zhì)方面講，那是一個可稱之為歸藏文化的時代*母系氏族時代，男子對女性的尊敬不是虛言。那個時代的男子，不論多么高貴，即便身為部族領(lǐng)袖，也是知母知舅不知父的待歸化人物。而這個現(xiàn)象在舊石器晚期到青銅器早期，就發(fā)生了巨大的變化。陜北神木石峁遺址發(fā)掘表明，城墻下女性的累累頭骨，證明那是一個由二里頭文化向夏文明過渡的時代。女俘或女奴被大量斬殺且深埋墻基之下，“奴隸制文明”血色登場。歸藏思想在夏文化興起中的沉潛，于此可見一斑。。據(jù)司馬遷《史記》載：“黃帝崩，葬橋山。”*《史記·五帝本紀(jì)》：“黃帝崩，葬橋山。”《索隱》云：“橋山在上郡陽周縣，山有黃帝冢也。”這是關(guān)于黃帝陵的最早記載，也是最權(quán)威的記載。陜北不僅是黃帝的歸宿地，也是黃帝精神的真載體。在陜北民間多有黃帝傳說，好幾個縣都認(rèn)為黃帝塚在“本縣”。雖然至今無法斷定黃帝歸葬之地究竟在哪個縣，但是人文始祖姬軒轅曾在這塊廣袤的大地上活動和安息，則是一個事實。陜北有豐富的遠(yuǎn)古、上古的原始文化遺跡。在子長縣境內(nèi)從高北山到欒家坪，考古發(fā)現(xiàn)多處仰韶文化積存，石器、玉器、陶器累累可見。百姓口耳相傳，稱狀如斷橋的高北山為始祖墳(黃帝歸藏地)?，F(xiàn)在的黃陵是唐人興建的祭祀廟宇。黃帝以《歸藏》為大旨，不封不樹，此乃歸藏本色。司馬遷關(guān)于“黃帝崩，葬橋山”的記載，留下了黃帝陵的地望，有待探索的還有華夏先民詩意棲居且他化、通化的歸藏精神。紅山遺址與黃帝歷史當(dāng)屬于前后賡續(xù)的文化體系。紅山文化的女神祭壇，與黃土高原的黃帝土冢東西相望，兩處遺址惟妙惟肖地勾勒出了歸藏時代的時空坐標(biāo)。玉龜文化是歸藏的，歸藏文化是極富詩意的，通龜通歸通藏者，可與言遠(yuǎn)古上古的歸藏詩性。

歸藏文化是中國原始文化精神的根基。三易都有伏犧所創(chuàng)的八卦寓意，在宇宙精神上一脈相通，但是在秉性氣質(zhì)和運用方略上各有側(cè)重。《連山》、《歸藏》均為古易宏構(gòu)。從本質(zhì)上講，二者都有靜默的氣象。相對而言，《連山》靜中運動，功在雄起，高原聳峙，山嶺逶迤。其骨子里蘊(yùn)含著動態(tài)，因而開發(fā)，開拓，開創(chuàng)，德在鋪展，顯豁，仰光。《歸藏》靜處守寂，弱里孕化，陰中包陽，以無為終成有為者，莫過于《歸藏》。將《連山》、《歸藏》與《周易》作比，《連山》比《周易》雄強(qiáng)，《歸藏》比《周易》沉著，《周易》比前二者圓通。若論好勝，《連山》首屈一指。倘看運作，《周易》善變無雙。如講化境，《歸藏》大象無形。三易均屬人類思想瑰寶，相較而言，《歸藏》更具備地球文明的最深沉的涵養(yǎng)。從迄今可見的《歸藏》斷簡佚文可知，華夏民族關(guān)于天歸地藏的思想源遠(yuǎn)流長。這是一筆豐厚的精神財富。藏以《坤》載，厚道。歸從《天》歸，博大。藏以《屯》積，豐饒。歸以《泰》處，安詳。藏以《謙》行，德高。歸以《畜》養(yǎng)，望重。藏以《豫》度，備急。歸以《觀》臨，知化。藏以《無》用，超善。《歸藏》的厚道，在后起的《周易·坤卦》中也有所繼承：“地勢坤，君子以厚德載物?！薄稓w藏》的柔中有剛，在《周易·乾卦》中也有所顯示：“天行健，君子以自強(qiáng)不息。”

(三)在歸藏以憑造化

歸藏是大文學(xué)，因為她是宇宙之象。歸藏是非文學(xué)，因為她有潛成之德。歸藏是通之化，因為她持和合之道。

歸藏是天地之本相?！稓w藏》為易，原本是人類法地法天法自然的大氣氤氳之作。歸藏深知“天氣歸”，因為地球無非是宇宙成員，是太極一頁，說到底，類似“萬古云霄一羽毛”。歸藏意味“地氣藏”，因為山海不過是大地的支脈，是茫茫逆旅，充其量，可稱“遙望齊州九點煙”?！妒ソ?jīng)》說人與宇宙都是上帝創(chuàng)造。古埃及神話稱人類來自天外。古希臘神話也說人類來自獵戶星腰帶三星。歸藏之“黃土緣分”，則告訴人們一個樸實的真理：人類原本從黃土中來，大地終歸是天體玉成。這就是為什么華夏先民非?？粗亍袄淼亍?，尤其在乎“補(bǔ)天”。在終極關(guān)懷的意義上，我們可以這樣理解，歸藏精神不僅是地球人的本位思索，還有放眼宇宙的考量。印度《原人歌》的宇宙觀，一如中國“盤古開天地”的神話，在思維基點見得出人類的初人意識，那是一種開顯思想。而歸藏文化披露出的則是一種博大精深的宇宙情懷。歸藏之小，藏之于大地。歸藏之大，歸之于天宇。歸藏之深，訴之于大道?！暗啦煌馇蟆?，即此意。后人托黃帝名義出《陰符經(jīng)》，講三才互盜，離歸藏精神殊遠(yuǎn)。歸藏大旨在厚德無求，在萬類相養(yǎng)，在萬物有歸，如此厚道，決非雞鳴狗盜之竊賊心腸可同日而語。歸藏以宇宙為家園，不僅以日月為燈燭，舉凡暗物質(zhì)，暗能量都是家園瑰寶。歸藏?zé)o盜，惡念頓消。歸藏非美，天地常好。

歸藏是五行之深道。人從土中生，地由天上來，時經(jīng)歸化通，空因藏里得。人類不僅歸藏物質(zhì)，歸藏精神，而且歸藏時空，歸藏命運。歸藏以坤入，以天歸，貫穿的是天地人神時的上古五行觀念。這與春秋以降的金木水火土五行觀迥然不同*此處的“天地人神時”上古五行說，采用的是邢文先生的觀點。參見邢文：《帛書周易研究》，北京：人民出版社，1997年，第223頁。。 歸藏中的五行說是人與天地神時的商量，對自然有敬畏，對命運有博弈，對價值有超脫。春秋以后，特別是戰(zhàn)國時代，占上風(fēng)的是金木水火土的五行觀，立足點是以五種代表性物質(zhì)元素及其生克關(guān)系看待宇宙，在素樸的唯物論思想中，夾雜著物質(zhì)財富觀，更多地體現(xiàn)了工具功用的考量。其中有一定的辯證思想，但是在宏觀上看，實用強(qiáng)而化境弱，智計多而善根少，循環(huán)論的基調(diào)貫穿始終，缺失的就是歸之道和藏之德，因而還稱不上大智慧，更稱不上大詩學(xué)。三代的五行說以天地人神時立論，這種思想從更深透的層次理會天地實質(zhì)和宇宙浩瀚，在超越的大格局上看待生命及其存在的根本意義，能吃虧，善進(jìn)退，甘緘默，敢犧牲，堪稱天地精神和宇宙情懷。

歸藏是詩學(xué)之淵藪?？鬃蛹捌淙辶鞫紡摹渡袝に吹洹分芯売谩霸娧灾尽钡脑妼W(xué)理念，把人性詩的審美推向極致。這固然是一種貢獻(xiàn)，但是偏頗也在此極致。在堯舜時代，去黃帝未遠(yuǎn)，歸藏精神沛然而在，黃帝心，許由情，擊壤歌，熏風(fēng)謠，帝何力于我？會通百家的荀子深諳此道。他在《解蔽篇》中有一個振聾發(fā)聵的見解：“志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受，謂之虛?！?荀子：《解蔽篇》，見王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第395頁。由此觀之，古老的“詩言志”說，也應(yīng)關(guān)聯(lián)另一種意思——詩言藏。歸藏有藏，然而也有虛。歸藏永不自滿，因為歸而有道，藏而通化。志與藏通，詩與歸化。這就提出了一個重大的詩學(xué)問題，即被“言志”說遮蔽了的歸藏詩學(xué)的本真。后之解“志”，知其一，不知其二。于是“詩言志”僅?！霸娡?無)隱志”的單行道。后來儒家在這條道路上越走越遠(yuǎn)。歸藏為原五行之道，意為惟道集虛，“詩言志”是天地人神時所涵養(yǎng)的一種宇宙精神?！霸娧灾尽辈粌H言修齊治平，也不僅吟風(fēng)弄月，而且要與天地精神往來，要能歸善藏，通和致化?！霸娧灾?，歌詠言，聲依詠，律和聲”，僅是一面，詩學(xué)還應(yīng)補(bǔ)上另一面，簡單地講，聲根默，樂收聲，詩通藏，文歸化。根默收聲，不是銷歌，而是返還質(zhì)樸，去除浮華。通藏歸化，也非滅詩，要在慎終追遠(yuǎn)，與道俱化。歸藏是出發(fā)點，歸藏也是回落點，真正領(lǐng)會了歸藏精神的人，才有望深刻地體悟文藝的根本。

概而言之，歸藏是山川入地的氣質(zhì)，有大氣度。歸藏是襟懷日月的氣魄，有大氣勢。歸藏是集虛孕實的氣韻，有大氣場。山川入地者，德萬物而不彰。襟懷日月者，大明夷而抱陽。集虛孕實者，與天地而共長。歸藏之精神大矣哉！祂是終極關(guān)懷的真氣象。

如果說21世紀(jì)的世界文學(xué)是他化文學(xué)，那么21世紀(jì)世界文學(xué)的深層脈動是文學(xué)的歸藏。華夏文學(xué)是由來已久的隱秀文學(xué)，而華夏文學(xué)最深沉的底氣則是一種歸藏精神。在全球性的文學(xué)他化大潮撲面而來之際，我們既要發(fā)揚(yáng)我國古代文學(xué)隱秀的特長，也要汲取隱秀文學(xué)深層的歸藏要義。走出去，亮出來，當(dāng)然可以，但是固本培元，不事張揚(yáng)，尤其重要。能蓄萬物者，歸藏。善化萬有者，藏歸。那不是保守，而是真進(jìn)。其中沒有寂滅，而有不朽。

【責(zé)任編輯：張慕華;責(zé)任校對：張慕華，李青果】

*收稿日期：2015—09—14

基金項目：廣東外語外貿(mào)大學(xué)外國文學(xué)文化研究中心“標(biāo)志性成果培植課題”：“中西方風(fēng)體學(xué)大端問題趨通研究”(14BZCG01)

作者簡介：欒棟，廣東外語外貿(mào)大學(xué)外國文學(xué)文化研究中心(廣州 510420)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.03.004