李　瑄

建功利生：清初遺民僧會(huì)通佛儒的一種途徑*

——以晦山戒顯為代表

李瑄

摘要：清初“遺民僧”兼有“遺民”與“僧人”的雙重身份，堪稱中國文化史上最為特異的群體之一。雙重身份內(nèi)蘊(yùn)的倫理矛盾，使遺民僧迫切需要會(huì)通儒釋；憑借各自不同的經(jīng)歷和修為，他們開辟了不同的道路?；奚浇滹@是在儒林和佛門兩個(gè)領(lǐng)域都獲得高度認(rèn)可的遺民僧，他以身體力行的“建功利生”為會(huì)通二教的主要途徑，包括對(duì)內(nèi)的個(gè)體性道德自律和對(duì)外的群體性勸善治世。雖然他的活動(dòng)方式是佛教的，但目標(biāo)卻是幫助重建儒家倫理秩序，對(duì)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的認(rèn)識(shí)也沒有離開儒家范圍，其建立不朽功業(yè)的自我期待甚至與佛教義理有所抵牾。由此觀之，只要涉及社會(huì)秩序建構(gòu)，在傳統(tǒng)中國儒教社會(huì)，佛教可以騰挪的空間十分有限。

關(guān)鍵詞：清初遺民僧； 晦山戒顯； 儒釋會(huì)通

一、清初的“遺民僧”及其身份的內(nèi)在矛盾

清初“遺民僧”堪稱中國文化史上最為特異的群體之一。他們兼有“遺民”與“僧人”的雙重身份?！斑z民”意味著不仕貳朝，堅(jiān)守儒家倫理規(guī)范；“僧人”則必須有信佛出世的行為。這似乎自相矛盾，然而明清易代之際，卻有數(shù)以百計(jì)的有識(shí)之士寄身于此種矛盾共存體。

“遺民僧”這一稱謂首見于陳垣的《清初僧諍記》*陳垣：《清初僧諍記》“小引”，氏著：《明季滇黔佛教考》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第485頁。，僧人遺民的出現(xiàn)則早在宋末元初*萬斯同編《宋季忠義錄》卷15所錄隱居禪寺的釋德豐，是有傳記存世的最早遺民僧(《叢書集成續(xù)編》第253冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，1989年，第194頁)。。清初邵廷采著《明遺民所知傳》，已有“僧之中多遺民”*[清]邵廷采：《〈明遺民所知傳〉序》，[清]邵廷采著、祝鴻杰校點(diǎn)：《思復(fù)堂文集》卷3，杭州：浙江古籍出版社，1987年，第212頁。的說法，可見當(dāng)時(shí)遺民僧現(xiàn)象相當(dāng)普遍?！睹鬟z民傳記索引》“僧”類收錄159人*謝正光、范金民編撰：《明遺民傳記索引》，上海：上海古籍出版社，1992年。該書是目前搜集明遺民數(shù)量最多的索引，共收2000余人。。筆者調(diào)查了《明遺民傳記索引》未收的文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)有傳記存世的遺民僧至少有300人以上。因此，根據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)推測(cè)，清初遺民僧大概占了遺民群體總?cè)藬?shù)的十分之一。這樣大的數(shù)量和比例，在中國漫長的遺民演進(jìn)史上可謂空前絕后*此處僧人的身份認(rèn)定，是以當(dāng)事人的自我定位和同時(shí)代人的認(rèn)可，而非以官方度牒的取得為基礎(chǔ)的。雖然度牒制度一直持續(xù)到清代乾隆時(shí)期，但明中葉以后已基本失去現(xiàn)實(shí)效力，無度牒者遠(yuǎn)多于有度牒者。到萬歷時(shí)期，度牒之有無，已基本無礙于僧道的生存和活動(dòng)(參見何孝榮：《論明代的度僧》，《世界宗教研究》2004年第1期，第32—33頁；趙軼峰：《明代僧道度牒制度的變遷》，《古代文明》2008年第2期，第85—86頁)。易代之際的社會(huì)震蕩加劇了這一趨勢(shì)。到康熙六年(1667)，按照官方頒給的僧道度牒數(shù)與寺廟數(shù)來推算，平均每個(gè)寺廟的僧道數(shù)不足1.5人(參見白文固、趙春娥：《中國古代僧尼名籍制度》，蘭州：青海人民出版社，2002年，第32頁)。這種比例合乎實(shí)際的可能微乎其微，它從側(cè)面反映了大量無牒僧道的存在。。

盡管事實(shí)上有如此眾多的遺民選擇托身為僧，或換個(gè)角度看，有如此眾多的僧人自我歸屬為前朝遺民，但“遺民僧”這個(gè)復(fù)合性稱謂蘊(yùn)含的雙重身份，卻可能使不甚熟悉明清史實(shí)者質(zhì)疑遺民僧的存在：執(zhí)著于人倫道德的儒士，怎么會(huì)遁入空門？已經(jīng)棄世出家的僧人，又如何能被世俗社會(huì)認(rèn)可為政治節(jié)操的堅(jiān)守者？這的確觸及遺民僧身份內(nèi)蘊(yùn)的倫理矛盾，不過其質(zhì)疑卻出于固化的思路，即將儒、佛二教作為兩相對(duì)立的價(jià)值體系，將個(gè)人的價(jià)值選擇安放在儒佛沖突的關(guān)系結(jié)構(gòu)之上。

清初遺民僧大量存在的事實(shí)，說明當(dāng)時(shí)還有另一種思路——儒釋融通被廣泛接受。融通儒釋并非明清之際才出現(xiàn)，而是文化史上早就引人注目的潮流。清初遺民僧掀動(dòng)了這個(gè)潮流的最后一個(gè)高潮——其人數(shù)之眾多、需求之迫切都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過歷史上的其他群體，因此遺民僧群體就成為考察中國文化史上儒釋融通的一個(gè)絕佳樣本。幾百位背景、經(jīng)歷、思想方法各異的遺民僧，其融通途徑呈現(xiàn)出豐富的多樣性，所達(dá)到的理論深度也各不相同。本文將要考察的晦山戒顯，明末是與吳偉業(yè)齊名的名士，清初卻變身為禪宗南岳下第三十六世宗師。他的心路歷程對(duì)我們了解這一群體的文化史意義提供了有效的參考。

二、晦山戒顯的遺民僧身份及佛教立場

晦山戒顯(1610—1672)，俗名王瀚，字元達(dá)，婁東王氏子。法名戒顯，號(hào)晦山，又號(hào)罷翁*晦山戒顯的生平，可參見林元白：《晦山和尚的生平及其禪門鍛煉說》，《現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊》第15冊(cè)，臺(tái)北：大乘文化出版社，1977年，第 89—102頁；[日]野口善敬：《遺民僧晦山戒顕について》，《禪文化研究所紀(jì)要》第16號(hào)，1990年，第251—274頁。。

戒顯出身于名邦世族，少時(shí)受知復(fù)社魁首張采，與吳偉業(yè)同學(xué)并稱，前途一時(shí)無量。如果沒有時(shí)代劇變，也許他將如張采所期望，成就“公輔器”的一生；然而明清易代改變了他的人生走向。其出家經(jīng)過，儼然是一個(gè)最典型的遺民僧出世模式。他是聽到崇禎帝自殺的消息后決定出家的，友人徐增記載如下：

甲申春，李賊犯京師，思宗崩，兇問至江南，和尚大慟。即卷詩文書及平日所為制舉義，擔(dān)負(fù)至文廟，拜告先師，焚之，并以青衿置明倫堂。嗟乎！和尚之秀才于此日終，出家于此日始矣……于是諸山聞之，爭愿為之披薙。*[清]徐增：《晦山和尚詩文全集序》，釋元鵬輯：《云居山志》卷8，《中國佛寺志叢刊》第21冊(cè)影印清初鈔本，揚(yáng)州：廣陵書社，2006年，第237—238頁。

其他所有關(guān)于此事的記錄均與之相近?；谶@些記錄，可以毫不含糊地說，甲申國變，是刺激戒顯出家的直接原因。今傳其哭拜文廟時(shí)有詩二首，其一云：

忝列諸生踐極年，義應(yīng)君父死生連。薄言草莽無官績，敢卸衣冠哭圣前。讀罷卷堂羞國士，身同左袒幸敷天。孤蹤愿謝宮庠餼，甘作山農(nóng)種石田。*[清]王昶：《(嘉慶)直隸太倉州志》卷60，清嘉慶七年刻本，第10b頁。據(jù)北京愛如生數(shù)字化技術(shù)研究中心《中國方志庫》影像。

詩中強(qiáng)調(diào)了對(duì)故明君國的歸屬認(rèn)同，也交待了自己出家的原因。其出家之舉顯然具有象征意味，是堅(jiān)守儒家忠節(jié)道德的一種表態(tài)。因而，他雖棄去儒業(yè)，卻得到儒林一致的褒贊。張采本來極為排斥佛教：“一談及佛法，便面赤責(zé)讓。”“及顯以甲申之變慟哭別廟，焚書出家，師卻極口贊嘆?！?[清]晦山戒顯：《現(xiàn)果隨錄》卷1，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第88冊(cè)，石家莊：河北省佛教協(xié)會(huì)虛云印經(jīng)功德藏，2006年，第33頁。徐增云：“吾見今之出家者何止萬萬……要無如晦山和尚之出家，仁義兼至，節(jié)孝善全，光明俊偉，超俗拔倫者也?！?[清]徐增：《晦山和尚詩文全集序》，前揭書，第236,237頁。可見，戒顯的遺民身份在他出家之時(shí)已經(jīng)定格，故黃容《明遺民錄》、朝鮮《皇明遺民傳》及卓爾堪《明遺民詩》皆傳錄之。

戒顯并非只有忠節(jié)遺民的單純一面。他35歲出家奉佛，雖由時(shí)代因緣激成，也有其自身內(nèi)因。徐增說：“和尚幼時(shí)，遂有志學(xué)佛。以尊君闇修先生在堂，好道力貧，且年高，和尚恐傷老人意，因浮沈于諸生中?！?[清]徐增：《晦山和尚詩文全集序》，前揭書，第236,237頁。據(jù)戒顯自敘，他弱冠即師從弘徹頂目學(xué)佛，復(fù)參雪嶠圓信，28歲往參密云圓悟：此皆明末最負(fù)盛名之高僧。出家前，他已遍參尊宿、深研佛旨，離祝發(fā)僅一步之遙。故其決意棄儒的消息傳出，“相知諸老皆荷札招”*[清]晦山戒顯：《掃瑞光頂和尚塔》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷6，日本東京大學(xué)東洋文化研究所藏清初刻本，第13a頁。，受到叢林熱情接納。

戒顯學(xué)佛的動(dòng)機(jī)，或因儒門無法滿足其精神需求。錢謙益認(rèn)為明代士人集體佞佛是因?yàn)椤叭彘T澹泊，收拾不住”*[清]錢謙益：《牧齋初學(xué)集》卷28《陽明近溪語要序》，氏著：《錢牧齋全集》，上海：上海古籍出版社，2003年，第862頁。，萬歷以后尤其如此。戒顯眼看“人溺于仕宦，荒于軟飽”*[清]晦山戒顯：《道一和尚雁臺(tái)集序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷13，第5a頁。，仕途幾乎等同于名利場，對(duì)不少志存高遠(yuǎn)者失去吸引力。他們的精神無處安頓，虛無感更加強(qiáng)烈?！安讲角耙?，日遠(yuǎn)來時(shí)之路。茫茫積闇，難為大夜之燈?！彼劳鋈缤诎档纳顪Y令人不安，而超越死亡焦慮正是宗教最擅長的領(lǐng)域。戒顯開始學(xué)佛，源于“興念生死至切”，臨出家時(shí)作的《自策文》自承其困擾：

顯生逢妙法，幼具隙明。身已壯大而趨衰，時(shí)見親朋之棄世。昊天別去，悵號(hào)慟以莫聞；后浪推來，睹兒童之日長。從前半世，轉(zhuǎn)瞬已過；此后幾齡，靜言可數(shù)。棲朽故之棟，有何法可長支；乘破漏之船，孰能保其不沒？

死亡意識(shí)的覺醒伴隨著痛感，它使人驚覺人生努力追求的一切都將化為虛無。大多數(shù)人選擇以現(xiàn)世的快感或死后的聲名來抗拒虛無，佛教卻教人擺脫對(duì)生的執(zhí)著：

嗟我幻身，托于夢(mèng)境。根本不凈，從胎藏而受生；呼吸難知，依叚食而續(xù)命。貪嗔癡好動(dòng)，劫劫絲纏；老病死相侵，新新灰殞。眾苦紛集，六妄交攻。八萬四千諸蟲，與我同??；三十六種穢物，無一可親。*以上引文見[清]晦山戒顯：《自策文》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷14，第1a頁。

糾纏于人生百相不過是自尋煩惱，只有認(rèn)識(shí)到苦的根源，才能從執(zhí)迷中超脫。佛的智慧開示了一個(gè)俗世之外更為廣大的世界，也感召戒顯投身更宏大的救贖：“我大雄教至，包羅精粗，刮磨凡圣，以浮幢華藏為大生藥鋪，以人天十類軟中上解脫十地等覺為病人，以大藏瑯函止觀、施戒等法為藥方，八邪四倒諸癥觸之立愈?！?[清]晦山戒顯：《青原無可和尚炮莊序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷12，第9b頁。超越俗世的糾纏，卻悲憫眾生的苦難，佛教大乘菩薩道描繪了一個(gè)完美的救世愿景。當(dāng)常規(guī)的儒士生活道路茫然不知通向何方時(shí)，它無疑有巨大的吸引力：“不遇空王，永成虛度?？嗫谛闹B，粉骨難酬。等心賜三車，斷頭莫報(bào)?！?[清]晦山戒顯：《自策文》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷14，第1b頁。因此，盡管戒顯是在儒家忠節(jié)觀念的推動(dòng)下最終出家，但他決非遺民僧中常見的“偽僧”，而是真誠的佛教信仰者。他宣稱：“西乾之教，并包萬類，統(tǒng)御諸天。軼九界而稱尊，冠群真而獨(dú)出?！薄胺鹗弦婚T，最尊無兩?！?[清]晦山戒顯：《刻文昌化書序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷12，第13b頁。順治八年(1651)他開法云居，康熙六年(1667)繼席靈隱，成為清初叢林眾望所歸的一位人物。幾種最重要的明清禪史，如《宗統(tǒng)編年》《五燈全書》《正源略集》皆尊之為一代宗師。

由此可見，在遺民與佛教二界，晦山戒顯都獲得了高度認(rèn)同。以清初社會(huì)輿論環(huán)境之嚴(yán)苛，高僧大德如方以智(無可弘智)、金堡(今釋澹歸)且不免受人謗議，“遺民逃禪”極易招致非難*參見廖肇亨：《天崩地解與儒佛之爭：明清之際逃禪遺民精神圖像的沖突與融合》，氏著：《忠義菩提：晚明清初空門遺民及其節(jié)義論述探析》，臺(tái)北：中央研究院中國文哲研究所，2013年，第65—71頁；廖肇亨：《金堡之節(jié)義觀與歷史評(píng)價(jià)探析》，《中國文哲研究通訊》第9卷第4期，臺(tái)北：中央研究院文哲研究所，1999年，第103—110頁。，得到雙重認(rèn)同絕非易事。它必須基于遺民僧對(duì)“遺民道德”與“佛法道行”的同時(shí)完善，也就是說必須實(shí)現(xiàn)對(duì)儒家倫理與佛教精神的融通整合。戒顯批評(píng)二教對(duì)立，謂之“學(xué)儒佛者率溺耳目見聞，自生隔閡”，有志者當(dāng)“剖破藩籬，標(biāo)顯大同”*[清]晦山戒顯：《毛尊素居士易薪序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷12，第19a頁。。又自謂：“初年薄事理學(xué)，次游方外，深究宗乘，乃得洞明兩家同一鼻孔。”*[清]晦山戒顯：《毛尊素居士書義全提序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷12，第3a頁。不過，佛儒二家在戒顯的世界中擔(dān)任的角色并不對(duì)等；簡單來說，出家后他有明確的佛教徒的身份自覺和活動(dòng)立場。

三、遺民僧會(huì)通儒佛的歷史語境

會(huì)通儒佛是中國文化史上的一大潮流。要給晦山戒顯等遺民僧在文化史上定位，先須了解他們所面臨的歷史語境。

一方面，遺民僧產(chǎn)生會(huì)通佛儒的思路并不奇怪，因?yàn)樗呀?jīng)是傳統(tǒng)提供的現(xiàn)成模式。中國佛教的入世傾向由來已久。現(xiàn)存最早的佛教論書《牟子理惑論》就稱佛教之道“居家可以事親，宰國可以治民，獨(dú)立可以治身”*佚名：《牟子理惑論》，[梁]僧祐編：《弘明集》卷1，上海：上海古籍出版社，1991年，第2頁。。東晉慧遠(yuǎn)雖然強(qiáng)調(diào)“沙門不敬王者”，堅(jiān)持佛教徒倫理規(guī)范的獨(dú)立性，也說佛儒“內(nèi)外之道可合”，佛教“重資生助王化于治道”*[東晉]慧遠(yuǎn)：《沙門不敬王者論》，[梁]僧祐編：《弘明集》卷5，第31頁。的社會(huì)功能可以和世俗倫理會(huì)通。不過，佛教在唐以前基本還是以出世修行為主的宗教。

佛門此世關(guān)懷的加深始于中唐禪宗的興起*參見余英時(shí)：《中國近世宗教倫理與商人精神》，氏著：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第454—455頁。。到北宋初，“釋門之內(nèi)儒風(fēng)已動(dòng)”*參見余英時(shí)：《道學(xué)家“辟佛”與宋代佛教的新動(dòng)向》，氏著：《朱熹的歷史世界》緒說四，北京：三聯(lián)書店，2011年，第83頁。，一代名僧如智圓、契嵩皆大力推廣儒釋互補(bǔ)的觀念。契嵩說：“佛之道豈一人之私為乎？……何嘗不存其君臣父子邪？”*[宋]契嵩：《鐔津文集》卷1《輔教篇》，《大正新修大藏經(jīng)》第 52 冊(cè)，臺(tái)北：佛陀教育基金會(huì)，1990年，第650頁。再到南宋家國危機(jī)強(qiáng)烈時(shí)，宗杲干脆說：“予雖學(xué)佛者，然愛君憂國之心，與忠義士大夫等?！?[宋]宗杲：《大慧普覺禪師語錄》卷24，《大正新修大藏經(jīng)》第47冊(cè)，第912頁。這些言論雖然發(fā)自佛門，卻都以儒家基本倫理觀為儒釋會(huì)通的機(jī)軸。實(shí)質(zhì)上他們已經(jīng)在入世層面完全肯定了儒家的價(jià)值，承認(rèn)了儒家倫理在世俗社會(huì)的優(yōu)勢(shì)。

晚明以降，佛儒會(huì)通更是佛教復(fù)興的重頭戲。宗杲成為接受度最高的前代祖師；承認(rèn)儒家倫理秩序，介入世政以廣濟(jì)眾生，是晚明高僧紫柏真可、憨山德清、云棲祩宏等人不約而同的選擇。他們積極襄助儒家倫理的建設(shè)，認(rèn)為其不惟利益眾生，且可當(dāng)弘法之道。此三大高僧是晚明叢林最具影響力的人物。佛儒互補(bǔ)的經(jīng)世佛教趨勢(shì)，晚明以來堪稱壯觀。但是，晚明佛門介入世俗程度越深，就越受到儒家倫理的制約，以至德清說“安有舍忠孝而言道”*[明]憨山德清：《示容玉居士》，[明]福善日錄、廣益編對(duì)：《憨山老人夢(mèng)游全集》卷1，《嘉興大藏經(jīng)》第22冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版公司，1987年，第740頁。，把儒家倫理置于佛法前提的地位*參見陳永革：《論晚明佛教的復(fù)興困境及其反思》，氏著：《近世中國佛教思想史論》，北京：宗教文化出版社，2012年，第37—39頁。。

在晚明佛教復(fù)興潮流的裹挾之下，遺民僧大量出現(xiàn)。不僅忠節(jié)之士亦紛紛投入佛門，佛門尊宿“以忠孝作佛事”的現(xiàn)象也十分普遍*參見廖肇亨：《以忠孝作佛事：明末清初佛門節(jié)義觀論析》，氏著：《忠義菩提：晚明清初空門遺民及其節(jié)義論述探析》，第102—107頁。。遺民僧與以往儒佛會(huì)通傳統(tǒng)的最大差別在于，其會(huì)通動(dòng)機(jī)主要是減輕雙重身份帶來的焦慮，確認(rèn)自身存在的合理性，因而他們必須想法解決儒釋兩個(gè)系統(tǒng)間的價(jià)值沖突，尋求可以身體力行的融通之道，也就是說其理論認(rèn)知帶有強(qiáng)烈的實(shí)踐需求。

另一方面，并非所有人都支持儒釋融通。首先，遺民僧仍然需要直面兩種“異端”的質(zhì)疑。一種來自儒家辟佛傳統(tǒng)：佛教對(duì)于建立合理社會(huì)秩序究竟是害是益？出家是否意味著逃避對(duì)家庭和社會(huì)的義務(wù)？一種來自主流遺民群體：他們疑慮佛教世界觀可能侵蝕出家者的倫理信念，從而損害其操守。著名遺民黃宗羲、歸莊、魏禧、屈大均都持這種論調(diào)。黃宗羲說：“近年以來，士之志節(jié)者，多逃之釋氏”，“亡何而棒篦以為儀仗，魚螺以為鼓吹，寺院以為衙門，語錄以為簿書。撾鼓上堂，拈香祝圣”*[清]黃宗羲：《七怪》，沈善洪、吳光編：《黃宗羲全集》第10冊(cè)，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第649頁。。黃氏語帶譏刺，責(zé)難入教遺民放棄儒生責(zé)任。甚至連在明朝就已經(jīng)出家的擔(dān)當(dāng)和尚，也用“偽僧”*普荷擔(dān)當(dāng)《見大拙和尚印章賦贈(zèng)》稱贊大拙云：“浩氣摧殘冷似冰，撐天拄地有枯藤。姓名不敢污青史，一字猶存是偽僧?！?[明]普荷擔(dān)當(dāng)著，余嘉華、楊開達(dá)點(diǎn)校：《擔(dān)當(dāng)詩文全集》，昆明：云南人民出版社，2003年，第334頁)作為對(duì)忠節(jié)者的贊美，可見遺民僧面臨的儒家倫理壓力之大。其次，佛教界還有另一種聲音，以今釋澹歸、為霖道霈等人為代表，認(rèn)為佛法的廣大并非儒家倫理秩序所能涵括，故對(duì)“忠孝”不甚執(zhí)著。今釋澹歸云：“此道卻能作忠孝，忠孝不能作此道?！?[清]金堡：《朱山立有詩見贈(zèng)，喜其不落世諦，走筆奉酬》，《徧行堂續(xù)集》卷13，《四庫禁毀書叢刊》集部第128冊(cè)影印天津圖書館藏清乾隆五年刻本，第574頁。參見廖肇亨《天崩地解與儒佛之爭：明清之際逃禪遺民精神圖像的沖突與融合》一文關(guān)于金堡的論述(《忠義菩提：晚明清初空門遺民及其節(jié)義論述探析》，第70頁)。這是以強(qiáng)硬姿態(tài)與儒家倫理的權(quán)威地位對(duì)抗。

上述佛儒融通或?qū)?，都集中于倫理問題。從更高的層面看，其實(shí)質(zhì)是宗教倫理與世俗倫理兩個(gè)場域的交叉融合與矛盾沖突。二者的交叉融合在功能上體現(xiàn)得最為明顯：整個(gè)佛教的佛儒融通傳統(tǒng)，都是在強(qiáng)調(diào)兩家倫理在社會(huì)功能上的一致。其矛盾沖突則源于二者不同的根基：宗教倫理以絕對(duì)的神圣信仰為依據(jù)，而世俗倫理則是以理性為協(xié)調(diào)人際關(guān)系、依據(jù)現(xiàn)實(shí)條件構(gòu)建的秩序法則。因而儒家辟佛的重心是指責(zé)僧侶逃避家庭及社會(huì)責(zé)任，僧侶則憑借神圣信仰來超越當(dāng)下的人倫關(guān)系*從宗教倫理與世俗倫理關(guān)系層面討論，經(jīng)劉長東教授提示。。

以上就是晦山戒顯面對(duì)的歷史情境。作為遺民僧，戒顯首先繼承了佛教的儒釋融通傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)宗教與世俗倫理在功能上的一致性，接受了儒家倫理為社會(huì)秩序法則。他的核心問題是：佛門所鼓吹的容納儒家倫理，在天崩地解的動(dòng)蕩時(shí)代是否經(jīng)得起個(gè)體實(shí)踐的檢驗(yàn)？其急于完成的任務(wù)，則是依據(jù)儒家倫理標(biāo)準(zhǔn)證明佛教的價(jià)值。在此過程中，他不斷遭遇神圣信仰與現(xiàn)實(shí)法則的沖突。有些他試圖調(diào)和，有些則未能化解。

四、建功利生：晦山戒顯以佛通儒之旨?xì)w

沒有離開佛教傳統(tǒng)會(huì)通二家的思路，晦山戒顯首先強(qiáng)調(diào)佛教倫理與儒家倫理在社會(huì)功能上的融合。此外，由于身歷易代之際的動(dòng)蕩混亂，重建社會(huì)秩序是最迫切的需求，晦山戒顯把佛教徒的人生價(jià)值認(rèn)定為“建功利生”。這個(gè)說法見于他對(duì)本師具德弘禮的總結(jié)：“師生平勝心悲愿，在建功利生。”*[清]晦山戒顯：《本師具德老和尚行狀》，[清]孫治撰、徐增重編：《靈隱寺志》卷7，《中國佛寺志叢刊》第60冊(cè)影印清光緒十四年錢塘嘉惠堂丁氏重刊本，第496頁。

參之戒顯的著作及生平行實(shí)，“建功利生”不僅是對(duì)具德弘禮的定評(píng)，也是他本人一生的目標(biāo)，濃縮著他對(duì)佛教意義的認(rèn)識(shí)。佛教本來有“有為功德”之說以包含現(xiàn)世實(shí)績。如對(duì)天臺(tái)智顗身后評(píng)價(jià)：“大師所造有為功德：造寺三十六所，大藏經(jīng)十五藏，親手度僧一萬四千余人，造栴檀金銅素畫像八十萬軀，傳弟子三十二人，得法自行不可稱數(shù)?！?[唐]灌頂：《隋天臺(tái)智者大師別傳》，《大正新修大藏經(jīng)》第50冊(cè)，第197頁。建造寺廟、塑造佛像、傳法弟子、度化僧眾、經(jīng)論撰述等實(shí)際業(yè)績皆被稱作“有為功德”，它們都統(tǒng)屬奉佛的宗教活動(dòng)，與世俗功業(yè)各有其場域?；奚剿^的“建功利生”，卻突破了宗教活動(dòng)的藩籬，要對(duì)世俗秩序的建構(gòu)形成影響。

出家之初，晦山曾自我追問：

無量難舍，舍而出家。背棄宗親，傾頹門戶。高堂抱痛，三黨無依。決志披緇，所為何事？若不精勤道業(yè)，猛利修行，斷滅苦輪，開張圣法，津梁三有，度脫四生，流浪法門，竟何利益！*[清]晦山戒顯：《甲申除夕自責(zé)文》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷14，第3a,3a頁。

這段話既有儒家辟佛論的深刻影響，又包含戒顯自身的情感體驗(yàn)。作為世代書香的名族子弟，又業(yè)儒三十余年，儒家倫理觀念已深入戒顯血脈，他如何能夠承受背棄宗親的壓力？這就必須確證入教的價(jià)值。首先要解決出家和孝道的沖突。佛教界的傳統(tǒng)做法是以神圣信仰替換當(dāng)下利益，以解脫父母于歷劫水火的“出世大孝”緩解不能養(yǎng)親的壓力。戒顯大抵也是順著這個(gè)思路說“小孝養(yǎng)親，大孝度親”，沒有更特別的闡發(fā)*戒顯關(guān)于“孝”的討論見《青錢禪德禪孝集序》《書潘漢甫居士結(jié)緣報(bào)親冊(cè)》(《靈隱晦山顯和尚全集》卷13、15)等文，大致不出“世間孝終不如出世間孝”的思路。此前漢月法藏(參《弘戒法儀》)、三昧寂光(參《梵網(wǎng)經(jīng)直解》)已有類似說法。。另外還要解決社會(huì)責(zé)任的問題，“建功利生”就是證明出家并非做個(gè)自了漢，而是要發(fā)揮社會(huì)功能，實(shí)實(shí)在在地利益眾生。它雖然背靠神圣的信仰，事業(yè)的完成卻要在此世。

以晚明叢林和世俗社會(huì)關(guān)系之密切，出家并不必然意味著離世。易代之后，反倒是佛門為遺民提供了一個(gè)空間，可以把保持忠節(jié)與建功利生統(tǒng)一起來。清初遺民想要成就功業(yè)，若不參與秘密反清活動(dòng)，大抵只有講學(xué)與著述兩種途徑。著述的價(jià)值只能等待歷史來挖掘，對(duì)當(dāng)下的干預(yù)較少；講學(xué)則太過招人注目，容易帶來安全威脅。著名的講學(xué)遺民孫奇逢、李颙就為盛名所累，幾乎無法保全名節(jié)。而出家為僧，一方面無須考慮出仕問題，維護(hù)節(jié)操的壓力小得多；另一方面，佛教提供了一個(gè)疏離于國家權(quán)力的公共空間，可以參與社會(huì)活動(dòng)而不必冒犯政權(quán)，出家人的身份反而便于遺民僧實(shí)際形成一支社會(huì)力量*晚明佛教與公共權(quán)力之間的關(guān)系，參見[加拿大]卜正民(Timothy Brook)著、張華譯：《為權(quán)力祈禱：佛教與晚明中國士紳社會(huì)的形成》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第330—331頁。。戒顯說“在俗多纏，萬千逼迫；而今通身脫灑，百事現(xiàn)成”*[清]晦山戒顯：《甲申除夕自責(zé)文》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷14，第3a,3a頁。，正是他出家之后活動(dòng)能力擴(kuò)大的真實(shí)寫照，也是他追求建功利生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

(一)儒家的骨，反在宗門

作為遺民僧，戒顯等人的建功利生帶有明確的政治取向，即利益眾生卻不能為新政權(quán)服務(wù)。他們必須以個(gè)人節(jié)操為此做出保證*盡管如此，戒顯卻并未與清廷刻意對(duì)立。野口善敬認(rèn)為：戒顯的佛教思想為穩(wěn)健型，“沒有向新朝張牙舞爪的危險(xiǎn)性，不過是云棲一脈的柔弱作風(fēng)”，“在當(dāng)政者看來是安全無害的”(《遺民僧晦山戒顕について》，第273頁)。。戒顯首先要回應(yīng)主流儒家遺民對(duì)出家者道德節(jié)操的質(zhì)疑。他對(duì)此有充分的自信，因?yàn)樵谒磥?，新儒家的道德修養(yǎng)學(xué)說建立在佛教心性論的基礎(chǔ)之上：

孔孟已遠(yuǎn)，心性絕學(xué)，幾同說夢(mèng)。幸禪祖西來，自斷臂安心，及以二派五宗，單提性學(xué)，從上古錐，深錐痛劄，斥滯磨昏，使人直下洞見本有，由是克復(fù)格致，儒家的骨，反在宗門矣。*[清]晦山戒顯：《毛尊素居士書義全提序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷12，第3a頁。

佛教心性論刺激了儒家修身學(xué)說的內(nèi)在轉(zhuǎn)向，幫助其完善道德修養(yǎng)學(xué)說。但戒顯并未深究心性，而是更注重實(shí)踐層面的深錐痛劄。和清初理學(xué)從本體轉(zhuǎn)向工夫一致，佛門也有重視實(shí)行的趨勢(shì)。戒顯云：

達(dá)摩老祖云：解行相應(yīng)名之曰祖。涌泉云：見解人多，行解人萬中無一。晚近時(shí)代，止取口角便利，而自標(biāo)榜以為少室兒孫，問其行，則多虛少實(shí)。真宗淡薄，職此故也。*[清]晦山戒顯：《烏石靈沼兄語錄序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷13，第3a頁。

此將宗門不振歸咎于僧侶們空談佛法，缺少實(shí)行。所謂行解，當(dāng)指合乎教規(guī)，且能體現(xiàn)宗教精神的踐履，這就對(duì)僧人提出了道德要求。

戒顯自律極為嚴(yán)苛，剛出家時(shí)即自我警戒：

斷除習(xí)氣，檢束身心。護(hù)戒品如浮囊，防口過如毒蝎。不可茍言茍笑，喪失威儀；輕動(dòng)輕行，乖張模范。日流粗糙，定言自是人非；漸入疏庸，豈解修來悔往？舊時(shí)行履，應(yīng)須徹底掀翻；已往過愆，不得毛頭剩蓄。*[清]晦山戒顯：《甲申除夕自責(zé)文》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷14，第3a頁。

時(shí)時(shí)刻刻小心翼翼提撕身心，戒顯的自我要求與禪宗語錄中不拘小節(jié)的祖師相去何其之遠(yuǎn)！這固然在晚明佛教界戒律復(fù)興的潮流之中，但戒顯的自我期待似已不純?yōu)樽诮绦扌校浩鋭?dòng)機(jī)不僅是對(duì)超世存在的無限向往及全力奉獻(xiàn)，其目標(biāo)也不是從社會(huì)聯(lián)系中超脫、消滅俗世的自我以接近佛的圣境。重視“威儀”“模范”，透露出他著眼在此世，刻意塑造自我的社會(huì)形象。種種戒慎警懼令人想起朱熹“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”的持敬工夫，帶有強(qiáng)烈的道德檢束之緊張感。

戒顯曾被各派尊宿爭相延納，但最終選擇從律宗大師三昧寂光剃度；后來雖繼禪宗法席，卻格外重視戒律，恐怕都是出于道德理性對(duì)秩序整肅的需求。他還提出，禪門長老應(yīng)具道德高標(biāo)：“潔其身，苦其志，夙興而夜寐，以勤苦先德為規(guī)繩，而冰霜金玉，道行內(nèi)充。叢林得以矜式，斯之為正也?！?[清]晦山戒顯：《禪門鍛煉說·精嚴(yán)操履第十》，《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》第63冊(cè)，第782頁。這樣，佛門就不僅是宗教場域，更是道德場域。宗教的神圣教規(guī)與世俗的人倫法則在內(nèi)容上相互交叉，宗教的磨礪與道德的提升在功能上合二為一，共同立穩(wěn)亂世的砥柱?！叭寮业墓?，反在宗門”，這是佛門獲得道義之士的認(rèn)可，遺民紛紛投入佛教懷抱，遺民僧?dāng)?shù)量空前的原因之一。

(二)勸善止惡，大裨治化

“建功利生”主要是回應(yīng)辟佛論的責(zé)難，證明佛法對(duì)建立儒家倫理秩序有利無害。從儒門轉(zhuǎn)入佛門，這是時(shí)時(shí)壓在戒顯心頭的一塊大石，故其文集隨處可見佛法有利治世之論。如：

狥俗者之言曰：佛法虛無曠窈，即之無端，可以出世，不可以治世。余竊以為不然。佛之為道也，崇因果，訓(xùn)慈悲，深而為四弘，廣而為六度，萬行事理雖煩，均之教人以為善也。因果明，則從善如歸，見惡如刺，而迷惘之行息矣。矧推其道而廣之，至于福被四生，惠周千土，累萬德以同源，視眾生如一子者乎？故以之治己，則清而安；以之治人，則和而??；在一國則利一國，在一鄉(xiāng)則福一鄉(xiāng)。理有固然，無足疑者。*[清]晦山戒顯：《張浦余慶庵僧田記》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷16，第8a—b頁。

此言佛教為經(jīng)世之善道，甚至可以從根本上解決政治問題。再如：

《梵網(wǎng)經(jīng)》云：若佛子欲受國王位時(shí)，受轉(zhuǎn)輪王位時(shí)，百官受位時(shí)，應(yīng)先受菩薩戒。良以上崇戒法，四海向風(fēng)，人人止惡防非，則刑罰可措；在在修慈去殺，則兵革永消。昔人謂佛法幽贊王綱，而余謂戒律實(shí)大裨治化也。*[清]晦山戒顯：《華山同戒錄序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷12，第5b頁。

這簡直是要把佛教變成國教，以“止惡防非”“修慈去殺”作為掃除一切非穩(wěn)定性因素的利器。他還寫了《佛法利益國家說》，從史書中找出若干例證，以因果報(bào)應(yīng)的邏輯來說明“敬佛時(shí)民氣康樂，人賢挺生；削佛時(shí)國俗雕夷，災(zāi)事競起”*[清]晦山戒顯：《佛法利益國家說》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷14，第8a頁。。

戒顯對(duì)明代亡國原因的總結(jié)也沒有離開這個(gè)思路*參見[日本]野口善敬：《遺民僧晦山戒顕について》，第269頁。。他說：

累歲以來，兵戈難起，殺氣橫流，摧壓之余，動(dòng)成齏粉。深推因地，盡由殺生。*[清]晦山戒顯：《救世慈編序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷12，第2b頁。

忽罹鼎沸，中原齏粉，悲徧野之橫尸，多載兵戈，痛彌天之白骨；神州赤縣，如大庖廚，鶴唳風(fēng)聲，皆愁怨對(duì)。靜眼觀之，其為數(shù)百年來殺感無疑矣。*[清]晦山戒顯：《隆福寺放生池碑記》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷16，第10b,10b頁。

這樣來解釋一代王朝的衰亡，從現(xiàn)象上說雖不是全然沒有道理，卻把導(dǎo)致明亡的種種制度的、人為的政治經(jīng)濟(jì)等具體原因一筆勾銷了。而其政治思想，可以簡要概括為：奉佛明因果(原理)→修慈守戒(個(gè)體)→去殺止惡(群體)→政清民安(效果)。勸善被視為佛教裨益治化最重要的方式。戒顯甚至說儒釋道三家學(xué)說政治思想的基點(diǎn)都是勸善：

夫大雄尼父，各建門庭，西竺東華，互傳音教。道家者流，祖述柱下五千玄義，布散人間。然會(huì)其分歧，鞠其歸宿，不出引人祓惡趨善，悔往誡來。*[清]晦山戒顯：《太上感應(yīng)篇廣疏序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷12，第13a頁。

借重因果報(bào)應(yīng)說的威懾力，佛教于勸善獨(dú)擅勝場。戒顯于此極力推進(jìn)。他說：“鼎革以來，耳目見聞，城破人屠，跨州連郡。獨(dú)吾婁桑梓一區(qū)，同業(yè)別報(bào)，城郭晏然?！?[清]晦山戒顯：《隆福寺放生池碑記》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷16，第10b,10b頁。善因全在護(hù)生止殺。他又特別撰寫《現(xiàn)果隨錄》4卷，錄善惡報(bào)應(yīng)事91則，專勸人持戒奉佛，懺除惡業(yè)。

這個(gè)治世手段過于簡單容易。從公共管理角度看，“勸善”遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能包治百病，成為抵達(dá)理想世界的直通車。也許戒顯相信勸善是救世的根本，但他應(yīng)該不至于天真到對(duì)社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)毫無常識(shí)，只固守這惟一的靈丹妙藥。這從側(cè)面反映出戒顯或無意于建立佛教自己的社會(huì)理論，只考慮在當(dāng)下能夠發(fā)揮的實(shí)際功效。同時(shí)，戒顯并未強(qiáng)調(diào)佛教自有的社會(huì)結(jié)構(gòu)圖景，所謂“治世”“大裨治化”“利益國家”都是就儒家社會(huì)秩序理想而言的。故云：

佛之所言，何曾與儒術(shù)相左？修行則升，造業(yè)則墜，即“惠迪吉，從逆兇”“作善降祥，不善降殃”之謂也。結(jié)緣而人緣廣，薦親而親福增者，儒言“善與人同”則“天下歸仁”，子孫積功累德則祖考追宗，饗祀百世。我佛金口所宣，斬釘截鐵，焉有不可知而無益者乎？佛言不可信，儒言亦不可信，世界不成安立矣，而何以因果昭然，驗(yàn)在目前也哉？*[清]晦山戒顯：《書潘漢甫居士結(jié)緣報(bào)親冊(cè)》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷15，第5b—6a頁。

這里引用儒家經(jīng)典《尚書》《論語》《孟子》以證明無論從社會(huì)理想還是治化方式，佛、儒二教都高度一致。此論雖出于護(hù)教的動(dòng)機(jī)，其實(shí)卻把佛教的價(jià)值實(shí)現(xiàn)依托于儒家倫理，使佛教居于儒家秩序的裨補(bǔ)地位。

勸善治世的思路，沒有離開儒家的修齊治平之道。但是，在修齊治平的大目之外，儒家尚有細(xì)密周備的禮法以完成倫理秩序的建設(shè)，戒顯卻僅以勸善為治世的宏綱、報(bào)應(yīng)為勸善的依據(jù)，作為理論不能不說是非常粗疏?？梢哉f，戒顯的佛教治世思想根本沒有考慮過離開儒家倫理秩序的可能性。無論因果勸善的功效如何神奇，它都是居于偏裨地位的。

不過，即使理論上并無新意，在明清鼎革的特殊歷史時(shí)段，佛教的實(shí)際社會(huì)功效卻不可忽視。戒顯等高僧對(duì)重建社會(huì)秩序的作用，體現(xiàn)為切實(shí)的行動(dòng)。生靈涂炭、人命朝不保夕的動(dòng)蕩時(shí)代，格外需要佛教來安撫人心；而且由于易代造成的政治混亂，能夠處理公共事務(wù)、穩(wěn)定社會(huì)秩序的組織機(jī)構(gòu)時(shí)常缺位，佛教的公益功能更加突出。戒顯記錄了這樣一些事件：

甲申滄桑變作，次年昆城被屠。余發(fā)悲憫，創(chuàng)大水陸于安禪蘭若……繼而虞山三峰大樹和尚延師(達(dá)初法師)登千華勝殿，弘闡金文，亦稱水陸大會(huì)。先是，山城屠后，風(fēng)雨昏黃。神號(hào)鬼哭，居民震悸。法事既興，肅然寧靜。*[清]晦山戒顯：《昆山海潮庵達(dá)初法師塔銘》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷23，第17a頁。

這些悲愿救世的佛門尊宿，以其慈悲愿力消除災(zāi)氛，使恐懼慌亂者趨于平靜，對(duì)于充滿戰(zhàn)爭傷痛的社會(huì)，的確是一劑能夠幫助其恢復(fù)穩(wěn)定秩序的鎮(zhèn)痛良藥。

(三)不朽功業(yè)的熱望

上述兩個(gè)方面，道德自律是對(duì)內(nèi)的個(gè)體性樹立，勸善治世是對(duì)外的群體性建設(shè)，二者指向一個(gè)共同的方向——建立現(xiàn)世不朽的功業(yè)。

晦山戒顯素有豪杰之志：

古今人物，豪杰有二，一世間，二出世間。顧世間豪杰難，而出世豪杰更難。天既命以出世之任，其人行履必離奇超曠，不可一世。即發(fā)為言句，如雷霆一震，百蟄皆驚，所謂龍象蹴踏，獸王嘯吼者是也。*[清]晦山戒顯：《道一和尚雁臺(tái)集序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷13，第5a頁。

豪杰是一種外向擴(kuò)張型的人格理想，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的主體意志及強(qiáng)健主體對(duì)社會(huì)責(zé)任的承當(dāng)。明代中后期以來，受到王陽明“思得天下之豪杰相與扶持砥礪”*[明]王守仁：《與鄭啟范侍御》，吳光、錢明、董平、姚延福編校：《王陽明全集》卷21，上海：上海古籍出版社，1992年，第 827頁。的呼喚，士林對(duì)豪杰人格的認(rèn)同極為普遍，清初遺民中以豪杰自命者大有人在*參見李瑄：《豪杰：明遺民群體的人格理想》，《浙江學(xué)刊》2007年第5期，第99頁。；這個(gè)風(fēng)氣波及叢林，高僧如紫柏真可、蕅益智旭，亦出于救法熱忱而期待豪杰出現(xiàn)*參見陳永革：《論晚明佛教的復(fù)興困境及其反思》，前揭書，第8—10頁。。

豪杰意味著有所振作，其人格類型明顯偏于入世?，F(xiàn)存戒顯文集表明，他熱衷于表彰佛教僧人的現(xiàn)世功業(yè)，如建設(shè)廟宇、振興古剎、法會(huì)救度、止殺護(hù)生、濟(jì)眾便民、開悟眾生、恢廓人才、著述詩文，屢屢見其筆端。其記錄動(dòng)機(jī)，則為存世不朽。他贊嘆寶華山金殿的壯麗曰：“儼若金城，實(shí)萬世不朽業(yè)也。”*[清]晦山戒顯：《勅建寶華山護(hù)國圣化隆昌寺碑》碑陰，[清]劉名芳撰：《寶華山志》卷6，《中國佛寺志叢刊》第53冊(cè)影印清乾隆間刊本，第221頁。頌美具德弘禮禪師恢復(fù)靈隱殿堂的功績?cè)唬骸办`山殿閣……不但東南雄鎮(zhèn)，誠為海岳崇瞻。實(shí)先師老人蓋世之奇功，不朽之盛業(yè)也?！?[清]晦山戒顯：《靈隱禪堂募重新翻蓋大雄寶殿疏》，[清]孫治撰、徐增重編：《靈隱寺志》卷7，第433頁。宣稱《靈隱寺志》修撰的意義曰：“以此懸之國門名山，豈不共昭垂不朽哉？”*[清]晦山戒顯：《靈隱寺志序》，[清]孫治撰、徐增重編：《靈隱寺志》卷首，第17頁。又說契嵩《鐔津文集》與惠洪《石門文字禪》等文字：“開千古之斯文，與三藏而不朽?！?[清]晦山戒顯：《二嚴(yán)上人募文書引》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷22，第2a頁。甚至說由自己發(fā)動(dòng)的洪州金襕寺十二景唱和詩：“志深慮遠(yuǎn)，而欲壽金襕于不朽也?！?[清]晦山戒顯：《洪州金襕寺十二景序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷13，第9a頁。

種種關(guān)于“不朽”的寄望，見出戒顯未曾忘情此世。徐增認(rèn)為，不朽是戒顯本人的追求：“和尚二十年來，住持與千五百人俱，法語將等尺，而文集又裒然如是其大：天下不朽事，都被和尚一人占盡?！?[清]徐增：《晦山和尚詩文全集序》，岑學(xué)呂編：《云居山志》卷8，第240頁。這些不朽都是世俗意義上的，是當(dāng)事者在此世的價(jià)值期待，與佛教萬法皆空的世界觀明顯抵牾。戒顯對(duì)此并非不知，《重開夾山竹林寺碑記》曰：

雖大師潛機(jī)密用，咄幻成過雁流云，不留余戀，而必援筆而敘之者，以志開創(chuàng)之艱難，而夾山名勝……更鼎新而不朽也。*[清]晦山戒顯：《重開夾山竹林寺碑記》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷17，第6a頁。

《大梅山白凈庵睿哲禪師開山碑記》曰：

(眾)請(qǐng)余為記，以垂不朽。師曰：此偶然幻影，何足道？余曰：師所修法門，所辟蘭若，二者皆絕勝，真足為末世優(yōu)曇，而繼東林、永明、云棲之遺范者也，不宜令蕪沒不傳。遂援筆而為之記。*[清]晦山戒顯：《大梅山白凈庵睿哲禪師開山碑記》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷17，第4b頁。

既然知道“過雁流云”“偶然幻影”，又怎能寄望俗世的不朽？戒顯并未做出回答。其實(shí)佛教現(xiàn)成的二諦“真空假有”論區(qū)分“有為功德”與“無為功德”，本可以調(diào)和這個(gè)矛盾，但戒顯甚至沒有試圖借之去調(diào)和。究其原因，可能有二：一是他早年接受的儒家教育使不朽觀念深深扎根于其內(nèi)心深處，即使佛教信仰也無法使之消除；二是他在佛教實(shí)踐活動(dòng)中反復(fù)地強(qiáng)烈感受到其社會(huì)功效，故而傾向于相信它們是可以獲得不朽的。對(duì)俗世不朽的渴望太過強(qiáng)烈，似乎掩蓋了他對(duì)超世終極的追求。這足以說明佛教身份雖改變了戒顯的世界圖景、行為方式，而儒家價(jià)值觀卻依然主導(dǎo)他的自我期待，根深蒂固、難以動(dòng)搖。

綜上所述，晦山戒顯會(huì)通佛儒的主要途徑，是以佛教的方式幫助恢復(fù)儒家理想的人倫秩序。由儒家倫理引出的忠孝等道德準(zhǔn)則，被他視為無須證明的絕對(duì)律令。所以國變時(shí)他才會(huì)決然出家，出家后仍用“忠孝”作為對(duì)高僧大德的贊詞*見[清]晦山戒顯：《千華先師大和尚入牛首山祖堂小傳》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷19，第1a頁；《昆山海潮庵達(dá)初法師塔銘》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷23，第18b頁。。但戒顯似自覺疏離于政治，其詩文雖多有滄桑之痛、屢見守節(jié)之志，表明政治關(guān)懷的言論卻不多見。忠孝是不可動(dòng)搖的道德原則，其具體實(shí)施卻可以依據(jù)特定環(huán)境來調(diào)整。因此，他痛恨流寇弒君，對(duì)清廷卻沒有激烈對(duì)抗的情緒。他和后來被劃歸“貳臣”的吳偉業(yè)終身保持深厚友誼，也和一些清廷官員關(guān)系友好，稱贊他們“至仁膏雨遍窮村”*[清]晦山戒顯：《謝壽民佟方伯》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷9，第4a頁。，甚至用“天柱高懸忠孝骨”*[清]晦山戒顯：《送葉井叔社友司李劍州》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷7，第13a頁。來表彰其效命清廷的忠貞*清初遺民對(duì)仕清官員的態(tài)度是比較復(fù)雜的，其中對(duì)仕清者道德功業(yè)的贊美并不罕見。參見李瑄：《明遺民與仕清漢官之交往》，《漢學(xué)研究》(臺(tái)灣)第26卷第2期(2008年6月)，第131—162頁。?？梢姡?dāng)下的實(shí)績、現(xiàn)實(shí)人間秩序的重建，始終是他關(guān)注的焦點(diǎn)。

結(jié)語

作為一個(gè)擔(dān)當(dāng)雙重身份的遺民僧，晦山戒顯一生致力于二教會(huì)通。會(huì)通佛儒本是所有遺民僧亟需響應(yīng)的課題，憑借各自不同的經(jīng)歷和修為，他們開辟了不同的道路。據(jù)廖肇亨教授研究，覺浪道盛借“大冶烘爐”探尋如何成就身心，隱元隆琦以忠孝節(jié)義為體證佛法的契機(jī)……盡管思路各異，儒家倫理卻是任何遺民僧都無法回避的前提。同時(shí)，即使選擇忠孝之外的佛教本位立場，對(duì)整個(gè)明清之際佛門而言，以浴火重生為時(shí)代焦點(diǎn)，仍然必須考慮如何安放儒家倫理*參見廖肇亨：《以忠孝作佛事：明末清初佛門節(jié)義觀論析》，前揭書，第136—137頁。。

戒顯的經(jīng)世愿望比一般遺民僧更為強(qiáng)烈。他沒有就理論融通深入探討佛儒二教的倫理關(guān)系，而是以身體力行的建功利生作為會(huì)通途徑。在傳統(tǒng)中國，儒家倫理觀因符合帝制社會(huì)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的需要而深入人心，占據(jù)社會(huì)主流；佛教要堂而皇之地干預(yù)世事，必須與現(xiàn)實(shí)妥協(xié)，同已經(jīng)建構(gòu)了穩(wěn)定倫理秩序的儒教合作。在儒教提供的秩序圖景中找到自己的位置，是經(jīng)世佛教不得不完成的任務(wù)。戒顯是虔誠的佛教徒，但即使他宣稱“佛為圣中之圣，而百川歸?！?[清]晦山戒顯：《道一和尚雁臺(tái)集序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷13，第5b頁。，一旦注目于實(shí)踐層面，此世的不朽就分外誘人，對(duì)彼岸的渴求卻不覺淡化。戒顯努力以佛教的方式建功利生，但無論是佛教傳統(tǒng)、現(xiàn)實(shí)條件，還是他個(gè)人前半生的儒學(xué)背景，都引導(dǎo)他把重建世俗倫理秩序作為主要經(jīng)世目標(biāo)。綜觀戒顯一生行實(shí)，他的確在叢林和俗世都建立了不朽業(yè)績，但是，不能脫離經(jīng)世致用的思路，佛教終究只是儒教的偏裨。由此觀之，只要涉及社會(huì)秩序建構(gòu)，在傳統(tǒng)中國儒教社會(huì)，佛教可以騰挪的空間實(shí)在有限。

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，趙洪艷】

*收稿日期：2015—03—02

基金項(xiàng)目：四川大學(xué)中央高校基本科研業(yè)務(wù)費(fèi)研究專項(xiàng)項(xiàng)目“晚明清初佛教與文學(xué)思想研究”(skqx201506)

作者簡介：李瑄，四川大學(xué)中國俗文化研究所(成都 610064)。

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.03.014