陳義海 譯

陜西是中國西北較大的一個省份，北接長城，南與面積更大的一個省份四川接壤，其面積要比整個英格蘭大16000平方英里。它的首府，也就是官府所在地—西安，數(shù)年前，我們習(xí)慣上常叫它“S?-gan”和“S?-ngan”。西安目前由15個區(qū)組成，其最主要的部分是長安（Ch’angan），其城市亦以“長安”名之。帝國中，長安的歷史地位沒有哪座城市能出其右。不可思議的是，離西安城池不遠(yuǎn)處，就是公元前12世紀(jì)周朝的創(chuàng)始者文帝和武帝的都城。不遠(yuǎn)處也是第一個帝國秦國的都城。從公元前202年到公元24年，漢代的歷代皇帝曾在長安統(tǒng)治天下。從公元589年到618年，隋朝的皇帝又在這里坐擁海內(nèi)；隋朝之后，長安接著又成為偉大的唐朝（618—906）的兩座都城之一。其為都城，氣蓋天下，舉世無雙。

我所相熟的兩位神父威廉森博士（Rev.Dr.Williamson）和江奈生·李（Rev.Jonathan Lees）曾于1866年參觀過長安。威廉森博士說，當(dāng)他們來到城墻下時，那景象甚是壯觀。城墻雄偉高大，城門上的城樓富麗堂皇—其中一城樓有窗戶48個之多。在獲得許可之后，他們被帶到后街上的一處客棧，而那后街似乎深無盡頭。第二天，他們從城墻上的一處絕佳的觀景處，飽覽了都城的風(fēng)光。令他們震驚的是，城中屋宇稠密，鱗次櫛比，幾無空隙，與別的都市無異。①Rev.Dr.Williamson, “Journeys in North China, Manchuria, and Eastern Mongolia; with some account of Corea”.London, 1870.

長安的很多古代碑石引起了他們的注意，他們特別提到其中的兩座?！氨帧保╰he Forest of Tablets）和“碑宮”（the Palace of Tablets）其名字本身就叫人喜歡，那里陳列了公元100年以來的碑石，特別是其中一組石碑，刻著我們所謂的“儒家經(jīng)典”全文，蔚為壯觀；該組石碑刻成于唐文宗年間，始刻于833年，刻竣于837年。①理雅各這里所提到的當(dāng)是西安碑林中的唐代石刻“開成石經(jīng)”。它始刻于文宗大和七年（833），開成二年（837）完成，共刻石碑114塊，每碑經(jīng)石高約1.8米，面寬0.8米，每石兩面刻，共刻經(jīng)文650252字，共刻包括《周易》《尚書》《毛詩》《周禮》《儀禮》《禮記》《孝經(jīng)》《論語》《爾雅》等12種古代經(jīng)籍。—譯者注兩位來訪者發(fā)現(xiàn)那些石碑保存完好，現(xiàn)場有工匠從碑上復(fù)制拓本。假如今天全世界的圣經(jīng)學(xué)者被帶去參觀一個一千零五十年前的刻著《舊約》和《新約》各書的碑刻展覽，而且那些碑刻都保存完備、分毫不差，他們將會怎樣地欣喜若狂?。?/p>

離開碑宮后，我的朋友們匆匆趕往另一地點，發(fā)現(xiàn)了另一座比上述石碑更為古老的紀(jì)念碑—景教碑（the Nestorian tablet）。景教碑就是我今天演講的主題。他們是在城郊一處磚砌的圍墻里一片亂石瓦礫堆上發(fā)現(xiàn)它的。不過，石碑本身看上去還是完好的；由于他們手頭就有幾年前從商販那里買來的該碑的拓片，所以他們一下子就認(rèn)出了這座紀(jì)念碑。次日清晨，李先生天一亮就出發(fā)，去看了紀(jì)念碑最后一眼，并繪制了該碑的某些部位。我們要感謝他繪下了這些修飾在碑名周圍的奇特圖案，他當(dāng)時畫下的圖像在以后的進一步研究中可能做了一些修改。我們還要感謝他繪下了碑名正上方的十字架。這個處理過程切實保留了石碑上陰刻的符號，但是卻無法復(fù)制任何陽刻的部分。

順便介紹的背景情況先在這里打住。正如我們下面將要看到的，該紀(jì)念碑立于781年是毫無疑問的。但是，我們對它的了解并沒有那么早，我們直到1625年才知道它的存在。就在那一年，一些工人在長安郊外挖坑，有可能是在挖墓坑，或是為了什么別的目的（對此有不同的說法）。他們偶然發(fā)現(xiàn)了一塊大石碑，上面刻著漂亮的碑文，碑中文字大多數(shù)為漢字，但上面夾雜著完全不同的文字，很顯然是屬于其他國家的文字。至于碑上所講述的一切，更是格外奇異！碑文上說，該碑已經(jīng)有844年的歷史，（原文如此—編者注）也就是說，在那么久遠(yuǎn)的年代，那里就有很多來自別的國家的異鄉(xiāng)人，講傳在孔子、老子的學(xué)說中沒有的或者是所有的佛經(jīng)中都未曾見過的教義；是的，在唐朝那些最有聲望的帝王的支持和鼓勵下講傳那些教義，而這一切皆已成記憶。這是怎么回事呢？石碑挖出來的時候，完好無缺。它的發(fā)現(xiàn)，激起了人們的極大的好奇心。城中的官長注意到了這件事，于是他便過問起石碑的事，曾一度給它加上頂蓋，并最終把它安置到附近的一處道觀或寺廟里。當(dāng)時在中國的唯一的外國人是羅馬天主教會的傳教士，但彼時彼刻他們當(dāng)中沒有一個在長安。不過，城里的一個皈依天主教的小官員覺得這東西大概會引起神父們的興趣，就讓人拓制了一份碑文（我想應(yīng)該主要是中文部分），并派人把它送給當(dāng)時在浙江杭州府躲避迫害的傳教團。曾德昭（Alvarez Semedo）②曾德昭被認(rèn)為是“首先目擊此碑之歐羅巴人”（費賴之）。其所著《中華大帝國志》（或譯《中國通史》），1645年，巴黎刻本，四開本。原為葡萄牙文，其標(biāo)題作《中國及其鄰國的傳教報告》，1641年刻于馬德里。書凡二卷，上卷敘述中國之政治、風(fēng)俗、語言、衣服、迷信、戰(zhàn)爭、商業(yè)；下卷講基督教輸入中國之起源，南京仇教之經(jīng)過，李之藻之傳記?！g者注是當(dāng)時居于杭州的傳教士之一，時任中國各省及日本的巡視員。他在其著作《中華大帝國志》③由一位有識之士從葡萄牙文翻譯過來，1620年倫敦。中寫道，他們從長安的朋友那里得到這個消息時，把這一天看作“一場精神上的狂歡節(jié)”。根據(jù)阿塔那修斯·基歇爾（Athanasius Kircher）④阿塔那修斯·基歇爾，一譯阿塔納斯·柯雪，1602年5月2日出生于德國，1680年11月27日逝世于羅馬，是17世紀(jì)德國耶穌會成員和一位通才。他一生大多數(shù)時間在羅馬的羅馬學(xué)院任教和做研究工作。基歇爾的研究涉及埃及學(xué)、地質(zhì)學(xué)、醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)和音樂理論等，被譽為“最后的一個文藝復(fù)興人物”?！g者注《有關(guān)古代宗教碑文的詮釋》（Prodromus Coptus sive Aegyptiacus）⑤羅馬，1636年。記載，他們便馬上在全國境內(nèi)刻印散布碑文的拓本，以此作為基督教早期在中國傳播的最有力的證據(jù)，并得意地認(rèn)為，這可以讓他們名正言順地從事傳教事業(yè)。

曾德昭告訴我們，他于1628年親身前往長安，并有多次機會仔細(xì)察看和研究該碑，且對它的喜悅程度日甚一日。用中文刻就的碑文，他能懂得；但碑上用別的文字刻著的內(nèi)容，他卻一竅不通。他發(fā)現(xiàn)，那既不是希伯來文，也不是希臘文；可是，若再是別的，他便說不出究竟是何種文字了。直到后來他在喀拉拉邦（Cranganor） 訪問科欽（Cochin）的時候，才從安東尼·費爾南德斯（Antony Fernandez）神父那里得知，那怪異的文字本是敘利亞文。而在那個時候，他本人似乎并不明白碑上的那些字究竟是什么意思。盡管如此，傳教士們還是把中文部分翻譯成了葡萄牙文，并且把全碑拓制了一份，派人送回里斯本。關(guān)于景教碑的消息于是很快便傳到了羅馬，拓本便被送往那里。于是，中文碑文的葡萄牙文譯文又被翻譯成了意大利文，而所有這些都于1631年在耶穌會的總部一并出現(xiàn)，此時距該碑從長安地下挖出重見天日的時間僅僅才六年。研究涉及多個領(lǐng)域的阿塔那修斯·基歇爾，當(dāng)時正在羅馬學(xué)院執(zhí)掌數(shù)學(xué)教席。他于1636年，正如我前面所提及的，對于該發(fā)現(xiàn)作了陳述。后來，他在1678年阿姆斯特丹出版的自己的著作《中國圖說》（China Illustrata）中又再次涉及這一主題，將碑文的中文抄本收入其中。這份抄本是由一位教名為馬修（Matthew）的中國基督徒于1644年在羅馬完成的，而這位中國基督徒的祖籍就是西安府。該抄本錯誤百出。基歇爾與抄本一起還刊出了兩篇拉丁文譯文，一篇聲稱是更為直譯一些，由波蘭人卜彌格（P.Michael Boym）①卜彌格（1612—1659），波蘭人，耶穌會士，1649年到中國，主要著作有《中國植物》《中醫(yī)脈訣》《中醫(yī)規(guī)范》等?！g者注完成，另一篇則更具解釋與意譯特點。我覺得，基歇爾在準(zhǔn)備過程中一定得到了卜彌格以及一些回到歐洲的傳教士的協(xié)助。與此同時，基歇爾還對碑上的敘利亞文部分進行復(fù)制和解釋。至此，全部景教碑碑文便完整地呈現(xiàn)在整個歐洲以及中國人的面前，面對世人的評頭論足了。

景教碑碑文的接受，在東方和西方情形迥異。在中國，很多學(xué)者對古代文獻、文物的研究熱情，并不遜色于他們的歐洲同行們。我面前正擺著一部《金石萃編》（Great Collection of Inscriptions on Metal and Stone）， 凡160章； 該書刊印于1805年，其時已是85歲高齡的作者王昶②王昶，字德甫，一字蘭泉，松江青浦(今屬上海市)人。《金石萃編》成于嘉慶十年（1805），共160卷，所收資料以歷代碑刻為主，共達(dá)1500余種，銅器和其他銘刻僅有十余則，年代從秦到宋、遼、金。所收碑刻文字之多，在之前或以后，都還不曾有過?！g者注，曾在中國官至顯位。《金石萃編》收錄了上迄公元前2000年下至公元1264年的銘文，約千余種。其中，第102卷的大部分內(nèi)容專涉景教碑。整個碑文的中文部分，悉數(shù)刊出，雖不盡準(zhǔn)確，但要比基歇爾書中的準(zhǔn)確得多?！督鹗途帯分袑芏喾矫孀髁饲逦慕忉專⒕颓拜吂盼墨I學(xué)者在景教碑發(fā)現(xiàn)之后關(guān)于該碑的看法寫了一篇綜述。其中不少看法是他自己的，一些是前人的，但其中一些觀點很晦澀，難以理解，不過對于碑的真實性，則沒有疑義。據(jù)我所知，到目前為止還沒有一位中國學(xué)者指責(zé)該碑為偽造。

在歐洲，情形則很不一樣?？寺鍧桑↙a Croze）、伏爾泰（Voltaire）、斯比塞爾（Spizelius，1639—1691）、霍恩主教（Bishop Horne，1730—1792），以及別的一些人相信，那不過是耶穌會士們偽造出來的東西。他們的喋喋不休從來就沒有停歇過。而在當(dāng)今，較近的有慕尼黑的紐曼教授（Neumann）、巴黎的儒蓮（Stanislas Julien）③儒蓮（Stanislas Aignan Julien，1797—1873），法國籍猶太漢學(xué)家。翻譯《孟子》《三字經(jīng)》《灰闌記》《趙氏孤兒》《西廂記》《玉嬌梨》《平山冷燕》《白蛇精記》《太上感應(yīng)篇》《桑蠶紀(jì)要》《老子道德經(jīng)》《景德鎮(zhèn)陶錄》《天工開物》等中國典籍，并著有《漢學(xué)指南》。儒蓮對中國造紙術(shù)、雕版印刷術(shù)、活字印刷術(shù)也有研究，曾將沈括《夢溪筆談》中畢昇發(fā)明活字印刷術(shù)的一段史料，翻譯成法文；他是最早將畢昇發(fā)明活字印刷術(shù)的史實介紹到歐洲的人。—譯者注，以及尚健在的歐內(nèi)斯特·勒南（Ernest Renan，1823—1892）④約瑟夫·歐內(nèi)斯特·勒南（Joseph Ernest Renan，1823—1892）法國研究中東古代語言文明的學(xué)者、哲學(xué)家、作家。他以有關(guān)早期基督教的歷史著作而著名?！g者注，都或多或少地對景教碑的真實性提出了質(zhì)疑。1853年，康奈迪克州耶魯學(xué)院的阿拉伯和梵文教授 E.E.索利斯伯里（E.E.Salisbury）發(fā)表了一篇文章，以證實他以前的觀點，認(rèn)為景教碑被當(dāng)今的飽學(xué)之士公認(rèn)為偽造品。與此同時，堅持其真實性的人，一直也沒有袖手旁觀。這當(dāng)中有兩位特別值得提及。一位是新近的偉烈亞力（Alexander Wylie），他于1854年在上海出版了景教碑的譯文。該譯文比先前面世的譯文都更好，而且后附了一系列的評述，這些評述是在對中國古文物學(xué)家認(rèn)同的基礎(chǔ)上立論，并詳引大量各種歷史的、生平的、地志學(xué)的文獻注釋而成。在他看來，景教碑的真實性似乎毋庸置疑。①這些成果都在《美國東方學(xué)會通報》第5卷上重新發(fā)表過。另一位也是新近的學(xué)者，巴黎的鮑狄埃（G.Pauthier）。他對偉烈先生經(jīng)過努力所獲得的價值表示感謝，并在他所取得成就的基礎(chǔ)上獲得了新的突破，對于跟景教碑相關(guān)的每一個專題都進行闡述，證據(jù)翔實，論證全面，幾無遺漏。②見《關(guān)于西安府景教碑文的真實性》（De l’Authenticité de l’Inscription Nestoriennne de Si-ngan Fou），巴黎，1857 年；《在中國西安府立于781年、發(fā)現(xiàn)于1625年的景教碑，及其敘利亞文—中文碑文》（ L’Inscription Syro-Chinoise de Si-ngan Fou, Monument Nestorien élevé en Chine l’an 781 de notre ère, et découvert en 1625）；中文文本附帶有音標(biāo)、拉丁文口語版、碑文法譯版及其引發(fā)的中文注釋、文獻和歷史學(xué)學(xué)評注，1858年。至此，我可以暫且假定景教碑是真實的，并且進而簡述一下該碑碑文的大體內(nèi)容。在我繼續(xù)我的演講的同時，對于其真實性，我這里要參引吉本（Gibbon）在他那部了不起的歷史著作中第47章專論景教的那一節(jié)里的一句話。吉本認(rèn)為：“關(guān)于7至13世紀(jì)期間的中國的基督教，中國的、阿拉伯的、敘利亞的還有拉丁的證據(jù)已經(jīng)予以證實，鐵證如山。西安府景教碑碑文描述了聶斯托利教會公元636年首次入華到781年的傳教歷程，但被克洛澤、伏爾泰等人指責(zé)為偽造，他們在害怕耶穌會的隨人變樣的策略的同時，最終卻是自欺欺人?！鄙厦娴恼摂啵瑲鈩莼趾?，但尚需修正，諸君后面將會看到。但是，作者的判斷力卻是無與倫比的。至于我，我傾向于肯定它的真實性，不僅反對吉本所提到的那些學(xué)者，而且還要反對所有那些跟在他們后面亦步亦趨的學(xué)者。他們實在是自欺欺人，不過，對于他們的狡黠我不想說三道四，但對于他們的偏見和巧于工心，我卻要明言于此。

言歸正傳，現(xiàn)在談?wù)劸敖瘫牡木唧w內(nèi)容。碑文聲稱是要講述（當(dāng)然這不是它的唯一主題）“大秦景教”（ the Illustrious Religion of Ta Ts’in，這是他們給基督教在中國所取的名稱）于635年到781年之間在中國的傳播。關(guān)于“大秦”（Ta Ts’in）這個國度，作者在碑文的第九節(jié)作了交待。但就本人看來，其實大多數(shù)讀者也會這么看，這是整個碑文中差強人意的地方，因為它讓我們覺得語焉不詳。碑文作者在第四節(jié)中說 “室女誕圣于大秦”，根據(jù)這名稱，我們會毫不猶豫地認(rèn)為碑文所指“大秦”當(dāng)是以色列。所謂景教正誕生于此。可是，以色列這彈丸之地，與中國歷史上所說的“大秦”一名，顯然不相符合，甚至與碑文第九節(jié)相關(guān)內(nèi)容不符?！按笄亍眹@一名稱在中國史書上曾以三個名字出現(xiàn)，首先叫“犁靬”（Li-kan），后來叫“大秦”（ Ta Ts’in），后來又叫“拂菻”（F?-lin）。③《通典》第193卷《邊防九·西戎五》云：“大秦，一名犁靬（靬，居言反。一云前漢時犁靬國也）。后漢時始通焉。其國在西海之西，亦云海西國。其王理安都城，宮室皆以水精為柱。從條支西度海曲萬里，去長安蓋四萬里。其地平正，人居星布。其地東西南北各數(shù)千里，有四百余城。小國役屬者數(shù)十。西有大海。”—譯者注這些名稱究竟所指何國，在過去的40年中，成為中國學(xué)者文獻研究的一個很重要的方面。④參見夏德（Hirth）博士關(guān)于這一主題的淵博而又詳盡的討論：《中國與東羅馬：古代中國文獻中涉及古代及中世紀(jì)雙方關(guān)系之研究》（China and the Roman Orient.Researches into their ancient and mediaeval Relations as represented in old Chinese Records），萊比錫和慕尼黑、上海和香港，1885年。學(xué)界普遍的結(jié)論大致是，這些名稱均指東羅馬帝國。就我本次演講而言，我姑且可以得出這樣一個結(jié)論，從“大秦景教”碑文來看，其所指當(dāng)是基督教。

景教碑碑文內(nèi)容共有三個方面：教義（Doctrinal）、教史（Historical）、頌贊（Eulogistic）。碑文第一部分簡略地概述了景教的教義，傳教士們所講的道及其踐行；碑文第二部分給我們講述了景教首次進入中國的情形，以及在150年間的大部分時間中，不同的皇帝對它的庇護；碑文的第三部分雖然篇幅最小，但另外兩個部分卻是它的前導(dǎo)，這第三部分是基督徒們用詩文的形式頌贊上帝和他們的宗教，同時也頌贊他們從其得到過庇護和恩澤的那些皇帝。

在關(guān)于教義的部分，雖然碑文中沒有對信條進行闡釋的內(nèi)容，但它還是值得我們關(guān)注。碑文的第一節(jié)首當(dāng)其沖就宣稱有一個“無元”但又是萬物之元的真主的存在；宣稱他是一個造物主；他永恒不變；他杳然靈虛；他是最先的也是最終的；他三位一體。碑文第二節(jié)提到了造物的經(jīng)過，并最終提到萬般德行調(diào)和造就真人，造物主主宰世間及世間一切生靈。碑文第三節(jié)描述了我們所說的人類的墮落，以及他們的后代的墮落，直至他們陷入錯誤的迷宮，不可救藥。碑文的第四節(jié)，寫上帝介入以救人，以及大秦童貞女彌賽亞之事。天使報告喜訊，彌賽亞的誕生，“景宿”將喜訊報給波斯賢人，他們便攜貢品來祝賀他的降生。他的生平事功通過各種不同的方式顯示出來，直至他戰(zhàn)勝并揭穿了魔鬼的種種花招，于日中時分升上他的王座（His true place）。他被釘十字架、死在十字架上、被掩埋，還有他的復(fù)活，都只字未提；不過，他在死后留下了27卷真經(jīng)（standardbooks）—這些書，毫無疑問，就是指我們的《新約全書》。至于洗禮和圣靈，以及人的人格純潔性的形成等內(nèi)容，碑文則含糊其辭。

碑文的第五節(jié)由彌賽亞的誕生轉(zhuǎn)而介紹教牧人員。雖然我主被釘十字架一事，正如剛才各位聽到的，只字未提。但碑文顯示，神職人員們是帶著十字架的。他們合群而居，他們所遵行的幾種禮儀及實踐，碑文里隱約提及了。他們蓄須，以表明他們的外在品行；他們削頂，以顯示他們不讓情欲動于中。他們不蓄奴婢，不積攢財貨。他們每日禮拜七次，每七天（一定是在星期日）舉行一次隆重的宗教儀式。他們說教的目的就是要將和諧、善良和昌盛播向全世界。

到第五節(jié)，碑文關(guān)于教義部分的內(nèi)容可以說已經(jīng)告一段落。但接著碑文有一小段提到該教之所以稱為“景教”的原因，以及其神職人員與統(tǒng)治力量搞好關(guān)系的必要性。這小段完了之后，碑文才轉(zhuǎn)向教史部分。

杜赫德（Du Halde）在他的《中華帝國全志》①讓·巴普蒂斯特·杜赫德（Jean Baptiste Du Halde，1674—1743），耶穌會士，法國著名漢學(xué)家。杜赫德雖然沒有到過中國，但他根據(jù)在華耶穌會士寄回的資料編成的《中華帝國全志》條理清晰，資料豐富，是當(dāng)時歐洲人了解中國的重要作品。該書全名是《中華帝國及其所屬韃靼地區(qū)的地理、歷史、編年紀(jì)、政治及博物》（Description geographique，historique, chronologique et plysique de L’Empire de La Chine et de la Tartarie Chinoise），1736年出法文版，1738年翻譯成英文。杜赫德的《耶穌會士中國書簡集》《中華帝國全志》《中國雜纂》被稱為西方漢學(xué)的三大名著、“法國古漢學(xué)的不朽著作”?！g者注中談及我們這座紀(jì)念碑時，在一處注釋中說，很難就該碑所說的情況來確定它所說的宗教究竟是天主教還是聶斯托利派。②見第二卷，第497頁。不過，確實如此，我們在碑文的字里行間沒有發(fā)現(xiàn)任何蛛絲馬跡顯示他們是屬于羅馬天主教，對于羅馬宗座同樣只字未提。不僅如此，且不談碑上的那些敘利亞文及其碑身上的主要文字，單看看碑上最后一列的一行字吧：該碑“豎于哈南·寧恕長老在位之時”。③哈南·寧?。℉anan-Yeshu），774年在巴格達(dá)任東方教會，也就是景教的大主教。寧恕死于778年，而碑是立于781年，一定是因為當(dāng)時寧恕的死訊還沒有傳到長安?！g者注因此可以斷定，碑文所說的基督徒，是屬于聶斯托利（景教）教會。

不過，對于人們認(rèn)為的給聶斯托利帶來嚴(yán)重后果的別樣的教義，我本該比現(xiàn)在有更多的了解，正是他的別樣的信條使他陷入5世紀(jì)與亞歷山大城的西利爾代表的正統(tǒng)派的災(zāi)難性沖突之中。我們都知道，聶斯托利或聶斯托利烏斯（Nestor or Nestorius），原本是安提阿的長老（presbyter of Antioch），公元420年位至君士坦丁堡大主教。不久，他因為抨擊神職人員中普遍存在的崇拜童貞女瑪麗并稱之為“上帝之母”的信仰行為而名聲大噪?！吧系塾幸粋€母親嗎？”他在一次布道時說（該布道詞以拉丁文本流傳下來），“如果有，那么，異教徒們給他們的神指定母親就是可以原諒的了。一個凡人并沒有生下一個不能被創(chuàng)造的神；圣靈并沒有創(chuàng)造圣子［基督］；但是，在童貞女那里，他為圣子制造了一個神廟讓他來居住?！雹芤奊ieseler 《教會簡史》（Compendium of Ecclesiastical History，大衛(wèi)森翻譯），第一卷，第394頁。圍繞這一神學(xué)闡釋，教會界掀起一陣撲向聶斯托利的狂浪。別的異端的罪名也施加到他的頭上。其結(jié)果是，聶斯托利被革去教職，遭到流放，并于448年早逝。至于他的教義中有關(guān)上帝的二體合一究竟是怎樣的一種教義，我自己從未弄明白過。加農(nóng)·法拉（Canon Farrar）在為新版《大不列顛百科全書》所寫的詞條“耶穌”中說：“聶斯托利把耶穌的本體說成一種‘聯(lián)結(jié)’（connection）或是‘存在于’（indwelling），但否定了屬性（attributes）之間的任何聯(lián)系（communication）—這是一種耶穌二體之間機械的而非超自然的聯(lián)合。”不管法拉對聶斯托利派教義的表述是否準(zhǔn)確，我所關(guān)心并要指出的是，這一棘手的神學(xué)問題在我們正在討論的這篇碑文中被回避了。碑文中被認(rèn)為是隱約觸及這一點的是在第三段的開頭部分，碑文中這樣說：“于是，我們的三位一體的神（埃羅阿）便分其圣身（即他的神性［Godhead］），于是，光明的、高貴的彌賽亞，隱去他的神圣尊容，以凡人的模樣顯身于世間。大秦一童貞女生出圣人?！睂τ谶@幾句中文的翻譯，也嘗試過別的譯法，但我沒法翻譯得更好，只能按現(xiàn)在這種方式翻譯之。聶斯托利派的核心教義，就是這樣被回避了，被那些碑文的作者非常巧妙地回避了。

言歸正傳，現(xiàn)在繼續(xù)概述碑文中關(guān)于教史的內(nèi)容。碑文是在第十一段講到阿羅本（Olopun）怎樣于635年抵達(dá)中國，并得到太宗皇帝的禮遇；這段碑文還講到他們的初次會面，以及皇帝下詔特許在全帝國內(nèi)傳播這一新的宗教，并提到如何在帝都建立了一座寺廟，以及廟內(nèi)為皇帝掛畫像之事。接下來的七段，則敘述景教的發(fā)展歷程，下迄781年。在其后的各朝各代，所有統(tǒng)治者似乎都競相施恩，唯有一個例外。太宗在位期間，繼位者其子高宗當(dāng)政之時，景教發(fā)展進步很大。如碑文顯示，該教流傳廣遠(yuǎn)，寺廟廣布百城。其后的20年到30年，為災(zāi)難與困厄階段。觀其碑文，我們可以發(fā)現(xiàn)，在高宗和玄宗之間只提到一位皇帝，而事實上是兩位，以及一個篡位的皇后。高宗把皇位交給兒子，即中宗，但是很快被篡位，一皇弟在繼母武則天的操縱下登上皇位，是為睿宗。這位夫人曾是太宗的妃子，太宗死后，她退隱尼姑庵，發(fā)愿為尼。繼任者高宗將她從庵中接入其內(nèi)宮。漸漸地，她卻取代了正位皇后，自立為后。這位有著雄才大略的夫人，先廢中宗，再廢睿宗，?；蕶?quán)于其一人之手，多有政改，但作惡滿盈。她是個頑固的佛教徒，所以完全可以假定，她對那些聶斯托利派的異邦人懷著憎恨，而她的那些同宗分子們對于景教所獲得的恩惠也是心懷嫉妒。而現(xiàn)在，他們的機會來了。基督教遭到誹謗與迫害，但由于其中堅力量的審慎應(yīng)對，才使基督教平安地經(jīng)受住了風(fēng)暴，正如碑文所說的，網(wǎng)雖破，但并沒有遭到滅頂之災(zāi)。

萬幸的是，危難的時光持續(xù)得并不久長，713年玄宗繼位后，云開日出，柳暗花明。將傾的大廈得以扶正。皇室的種種饋贈被送往原初的寺廟。能力非凡的人物從西方來到中國，以壯大傳教的力量。至此，我們甚至可以想入非非地認(rèn)為，太宗皇帝已經(jīng)成為一個真正意義上的皈依者了，假如我們并不知道他其實也給了佛教徒們同樣的支持，并讓佛教徒們有同樣理由相信，他是一個喬達(dá)摩的忠實信徒。從印度的王舍城（Raja griha)地方曾有一人來到中國，其人好像加入了景教僧團。他在國中升到了一定的職位，用他的財富和影響力推動了基督教的傳教事業(yè)，以其慷慨非凡著稱。

碑文接著提到780年登基的德宗皇帝。他在位期間，一派太平盛世，萬般俱于景教利好。回顧往昔，心懷感恩，展望未來，滿心喜悅。于是，景教領(lǐng)導(dǎo)層著手樹刻該紀(jì)念碑。781年，該碑遂告立竣，藉該碑贊美上帝，以及各朝各代皇帝對景教的保護和對成教事業(yè)的弘揚方面的卓越功勛。關(guān)于他們的頌贊詩文方面，我不必贅言。要特別指出的是其中五六首贊美僧侶們的贊美詩，因為它們顯得更有價值。整個贊美詩文方面并沒有給我們呈現(xiàn)比前幾段碑文更多的信息；由這66行構(gòu)成的贊美詩文，對我來說，似乎乏善可陳。

關(guān)于這方面內(nèi)容，暫且不表，還是重點談?wù)劚牡牡诙糠稚婕皻v史方面的問題。阿羅本究竟是來自大秦（在中國西面很遠(yuǎn)）的哪個地區(qū)，哪怕是一個大致上的地區(qū)，是很難說得清楚的。景教碑立碑時，根據(jù)碑文顯示，是在哈南·寧恕任景教長老之時。據(jù)說，這一年是781年。但是根據(jù)阿塞曼尼（Assemani）的說法①《東方文獻》（Bibliotheca Orientalis），第3卷，第2部分，第155頁。，我們發(fā)現(xiàn)這位長老在777年或778年就已經(jīng)去世。就寧恕的卒年而言，景教碑雖然存在著何時立碑的時間問題，然而，這反而證明了該碑的真實性。原來寧恕被任命時，長老牧座在塞琉西亞（Seleucia）。①塞琉西亞（Seleucia，亦稱Seleukia），小亞細(xì)亞古代港口城市，位于地中海伊斯肯德灣侖灣。公元前4世紀(jì)初，馬其頓亞歷山大帝國分裂后，其部將塞琉西建立以敘利亞為中心的塞琉西王國（中國史書稱條支），建都安條克，塞琉西亞是其外港。—譯者注但是，主教們以及其他一些相關(guān)人員未能就他和另外一名競爭者（一個叫阿里·馬赫迪的哈里發(fā)，阿巴西德王朝的第三代）之間達(dá)成一致，于是，便把選舉地點改到了巴格達(dá)，他自己的首都，讓選舉能在他自己的眼皮下進行。聶斯托利去世后，其觀點繼續(xù)在埃德薩（Edessa）②美索不達(dá)米亞古城?！g者注的學(xué)校得到傳授。489年，那里的學(xué)校遭到芝諾皇帝的壓制，景教的教師們在波斯的保護下，向東發(fā)展至尼西比斯（Nisibis）。正是在那里，有個祖籍在阿拉伯半島嘎達(dá)啦（Gadala）且受過教育的人，名叫Yesu-Yabus，他一定曾當(dāng)過景教會的長老，并且正是在他任職時，阿羅本開始了他漫長而又極其危險的東方之旅。

在那些遙遠(yuǎn)的年代，以景教為形式的基督教的傳播如火如荼，連連告捷。波斯、大夏（Bactria）、印度，還有其他一些地區(qū)，都或多或少地被福音化了。這里我自然想起阿羅本，他經(jīng)過長久的深思熟慮之后，謀劃了一個更為遙遠(yuǎn)的傳教計劃，大約于630年，從美索不達(dá)米亞的某個地方上路，目標(biāo)直指中國。至于他究竟循著一個怎樣路線，我這里只是以普通的方式作一介紹。我的看法是，與他同行者是一個規(guī)模頗大的僧侶團，跟他本人一樣，他們?nèi)紵崆槿f丈，要傳播他們的信仰，而他本人則是該傳教團的領(lǐng)袖。他們一定是自西而東行進，一路上多有坎坷曲折，一路上從一個寺院到另一個寺院沿途摸索著。他們所走的路線，正如我們所知道的，正是當(dāng)年法顯、玄奘等從中國去印度的路線，只是方向相反。635年，他們終于來到了中國的帝都長安的城門外。在閱讀景教碑碑文時，從其字里行間我不禁有這樣的揣測，阿羅本與皇帝之間一定有過事先的聯(lián)絡(luò)吧。每當(dāng)看到這段敘述，我總是不由自主地想到公元1世紀(jì)時佛教進入中國的情景。當(dāng)時，中國的皇帝漢明帝不知怎的忽然對佛陀和他的經(jīng)書好奇起來，以至終得一夢。當(dāng)然，或許這只是個帶著點神秘色彩的故事，但不管怎么說，漢明帝還是在公元61年差派了使者去了印度，去請了一尊佛像，以及佛陀的一些經(jīng)書。他們于67或68年返回，帶回了一尊佛像和一本佛經(jīng)，以及兩位印度僧人。漢明帝把兩位僧人迎到了他的都城洛陽，并撥建寺廟，供其居住。第一個進入中國的外國宗教就是這樣被接受的。從景教碑碑文來看，在差不多600年之后，基督教也是以驚人相似的方式被中國接受。當(dāng)時跟后來不一樣，對外國人和國外宗教還不是那么懼怕。在我正式討論之前，我不妨就造成這種差別的原因先說幾句。

唐太宗恩準(zhǔn)阿羅本和他的助手們在他的版圖上自由傳教之時，當(dāng)時的中國便有四種宗教并存，但四者卻都聲稱自己的宗教比其他的都要更高明。僅在公元前6世紀(jì)時，中國便已有兩個本土的宗教—即我們所說的儒教和道教，而它們從未相安無事過。在公元前2世紀(jì)編寫史書的司馬遷告訴我們，儒教、道教兩家相咄，因為道不同不相為謀。③關(guān)于老子的生平，見司馬遷《史記·列傳第三》。佛教是在我主1世紀(jì)時進入中國的宗教圈子，而佛教與那兩家同樣敵視。而現(xiàn)在，作為基督教的一支的景教則宣稱成為人們信仰領(lǐng)域的第四者。佛教對景教采取何種態(tài)度，這我們已經(jīng)看到。從景教碑的碑文的行文，我可以得出這樣的結(jié)論：景教徒們對道教比對佛教采取更友善、更欣賞的姿態(tài)。儒家向來稱自身為“教”（Instruction），④見《中庸》首句：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！钡兰覄t更喜歡“道”（The Way）這個術(shù)語；佛家則標(biāo)新立異，稱名為“法”（The Law）。在景教碑文作者的話語體系中，這三個術(shù)語均被使用。一會兒是用“教”或“教義”（Instruction or Doctrine），這是他們?yōu)樗麄兯鶄髦烫貏e設(shè)計的名稱“景教”（The Illustrious Chiao），意思是有系統(tǒng)的教導(dǎo)（System of Instruction）、教誨（Teaching）或教義（Doctrine）；可是，一會兒他們又說他們所傳的是“道”（The Way），一會兒則又是“法”（The Law）。

不過，景教碑碑文的行文上顯示，他們對儒家和道家正典的熟悉程度，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對佛教經(jīng)典的熟悉程度。然而，碑文對他們在長安所發(fā)現(xiàn)的這三個宗教系統(tǒng)未著一字給以反對，至于對三教加以消化吸收并在民眾中進行傳播方面，碑文同樣只字未涉。碑文所提到的阿羅本一到長安就在皇室的宮闈中翻譯《圣經(jīng)》，并與皇上論道，在我看來，沒有多少實際意義。他也許親自翻譯，或監(jiān)督組織別人翻譯過一些《圣經(jīng)》中篇幅短小但很重要的段落，以顯示其所傳之教的妙處，并以此討好唐太宗。但憑著這一點，足以確?；浇棠苁艿綄捜菖c優(yōu)待。雖然武皇后統(tǒng)治階段景教遭遇阻遏與迫害，但到781年景教碑豎立時，“滿懷著憧憬”東來的景教，從表面上看，取得了“輝煌的成績”。此后，在中國的正史中就鮮有關(guān)于景教在中國存在過的記錄，直到1625年，也就是844個年頭之后，待該碑從地下挖掘出來，覆蓋在該碑上的帷幕才算又被揭開。這曠日持久的寂靜，常被人用來作為懷疑景教碑的真實性的證據(jù)。萬幸的是，不如說功德無量的是，鮑狄埃先生從一個很久以來就存在的文獻中找到證據(jù)，對這段寂靜的歷史進行了解釋；更為重要的是，他道出了基督教在中國傳播了這么久，卻又突然中斷的原因。

我們得接著往下講，從781年跳到845年，即唐武宗在位的第六年，中間略去64年。這期間崇佛潮流強勁，而崇佛現(xiàn)象又受到一些執(zhí)著于儒學(xué)的士大夫們的強烈抵制。819年，憲宗在位的第19年，詔令佛舍利（著名的佛遺物）運抵京城，并在宮廷附近陳設(shè)供養(yǎng)，沿途受到隆重禮遇。這激起了朝廷高官、中國文學(xué)史上的名家韓愈的憤慨。他上表皇帝，反對上述行為，并建議將佛舍利移交相關(guān)官員，投諸水火，永絕根本。①見《韓昌黎全集》卷39，《諫迎佛骨表》：“乞以此骨付之有司，投諸水火，永絕根本，斷天下之疑，絕后代之惑。”—譯者注“佛如有靈，”他在結(jié)尾處寫道，“能作禍祟，凡有殃咎，宜加臣身，上天鑒臨，臣不怨悔?！贝朔M諫使韓愈遭致降職與貶黜，但我并不認(rèn)為他的進諫在朝中乃至社會公眾中毫無反響。不過，即將到來的對佛教的打擊倒不是來自士大夫階層。穆宗的兩個兒子先后繼位，在位時間均不長；841年，武宗登基，而這武宗乃是在道教的氛圍中長大，為趙歸真的忠實信徒，而這趙歸真一方面大搞各種迷信，一方面對佛教極端仇視。該人以永生不死、長生不老之類來迷惑皇帝；與此同時，對于佛教的大規(guī)模禁止也呼之欲出。在宣布對佛教的打擊之前，已在帝國進行過數(shù)據(jù)統(tǒng)計，國中計有佛寺44600座，納居僧尼265000人。②見（元）念?！斗鹱鏆v代通載》（History of Buddhism），第16卷。于是，打擊開始了：“天下寺廟盡毀，僧尼統(tǒng)統(tǒng)還俗?！痹诖穗妨钪?，只有少數(shù)佛教建筑得以幸免。不過，總的說來，赦令還是得到了嚴(yán)厲的執(zhí)行。成千上萬的寺廟田產(chǎn)被判充公；金像、鈴鐺，以及佛教的其他金屬樂器被融化，鑄為銅錢；150000男女奴仆被釋放。③見《通鑒綱目》中在845年條目下關(guān)于此事件的一段較長的注釋。這對佛教來說是一個可怕的打擊。中國歷史上稱這次滅佛為佛教的“第三次劫難”。然而，佛教在中國畢竟流傳太廣，根基太深，不是憑武宗這樣一個君主這種陣發(fā)性的打擊就能鏟除的。正如一位佛學(xué)史家告訴我們的，就在法難的第二年，盡管有道家的靈丹妙藥和法術(shù)（不如說正是因為這些東西），武宗最終落得意志消沉，憂郁壓抑，在33歲一命嗚呼。繼位的是他的一個叔父④即宣宗李忱?！g者注，這個叔父采取的卻是別樣的宗教政策，并努力去療治法難給佛教留下的創(chuàng)傷。

話說回來，這次宗教迫害對景教士還有他們的傳教事業(yè)產(chǎn)生影響了嗎？是的。武宗的敕令如今尚存，并被收進了一本《皇御詔令集》，該書由當(dāng)今的康熙大帝親自用鉛筆簽署詔準(zhǔn)，于1685年出版。以下是杜赫德《中華帝國全志》⑤第2卷，第497頁。中康熙敕諭的譯文（據(jù)我猜測，這一定是哈維⑥保羅·哈維（P.Hervieu，1857—1915），法國小說家、戲劇家。—譯者注提供的），該譯文的結(jié)尾部分是這樣的：“至于那些外國的宗教，就讓那些講傳的人，包括來自大秦的穆胡祆（M?-h?-p?），如今人數(shù)已超過3000人，讓他們重返原先的普通人的生活，讓他們的無稽之談不再聞于國中。”多虧鮑狄埃（Pauthier）提醒我們注意到1865年的這一敕令，而他確實幸運能參見原文，因為在巴黎圖書館里只有兩份康熙詔準(zhǔn)的這一集子。一些學(xué)者否認(rèn)作為基督教一支的景教曾經(jīng)在中國傳播這一事實，只能說他們沒有注意到這一文獻的存在。不過，我并不抱怨他們，因為就算終生致力于學(xué)術(shù)，歷經(jīng)種種學(xué)術(shù)的迷障，又有誰能博學(xué)到能將浩如煙海、駁雜迷離的中國文獻了然于心呢？

武宗的敕令頒布之后，我們所談的這座紀(jì)念碑如果不是被推翻，其更大的可能性又會是什么呢？我斗膽提出這樣的假設(shè)：當(dāng)時正是一些基督徒自己把它埋入土中，以防被人砸爛，正因為如此，該碑才被幸運地保存到1625年重見天日之時。至于那些跟景教士們同時被禁錮的穆胡祆的教士們，究竟是何許人，實難定論。我們知道，當(dāng)時在中國確有穆尼教（Manes）的追隨者，以及來自波斯的其他傳教者。所謂穆胡祆們大概是些拜火教徒（Mohbeds或Guebers），一些對火的崇拜者，是古代波斯人中祆教徒殘余的代表。①這些人叫“Parsee，Parsi”，直譯應(yīng)為“印度祆教徒”，7—8世紀(jì)逃到印度的波斯祆教徒的后裔?！g者注

景教于845年的法難中一蹶不振。如前所述， 武宗的后繼者顛覆了他的反佛政策。但是，此后再也沒有出現(xiàn)一個記得起阿羅本的皇帝。被鎮(zhèn)壓下去的3000景教僧，跟佛教被還俗的265000僧尼相比，在數(shù)量上實在是小巫見大巫。他們的傳教事業(yè)面臨了滅頂之災(zāi)。他們當(dāng)中的一些人，向西徘徊，去尋找他們最近的主教區(qū)，至于那些身為漢人的信眾，則消失在蕓蕓眾生當(dāng)中。在此后的中國信史上，幾乎不再有他們的消息。差不多也可以這么認(rèn)為，其大本營設(shè)在西安府的景教，在中國存在了兩個世紀(jì)后，卻是以全軍覆沒而告終，真可謂“就像這一場幻景，連一點煙云的影子都不曾留下”。②理雅各這里引用了莎士比亞《暴風(fēng)雨》第四幕第一場中普洛斯彼羅的臺詞來形容；莎士比亞的原文是，And, like this insubstantial pageant faded, / Leave not a rack behind。這里采用朱生豪譯文，見《莎士比亞全集》第1卷，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第68頁?！g者注

唐朝壽終正寢于906年，在此后的50多年則是軟弱的五代時期，繼之則是960年開始的宋朝。隨后，中國文學(xué)進入了所謂的“奧古斯丁時代”。其間，在理性和哲學(xué)的層面上，儒家與道教、佛教展開了論戰(zhàn)。宋朝統(tǒng)治300年間，分別建都于兩城。然而，宋朝的這三種主流文化中，一種新的生活方式出現(xiàn)了，直至成吉思汗帝國（Jinghis Khan）興起，橫掃中國及亞洲的大部分地區(qū)，甚至威脅到歐洲各國。1620年，成吉思汗的一個叫世祖（ShihTsu）或忽必烈（Kublai）的兒子，成為中國的皇帝，于是元朝遂告建立。在其統(tǒng)治期間，波羅兄弟（the two elder Polos）一路跋涉，抵達(dá)元朝的都城燕京（Yen-king，離現(xiàn)今的北京不遠(yuǎn)）。后來，忽必烈又派他們回歐洲，并讓他們給教皇捎去一信。當(dāng)這兄弟倆再從歐洲回到中國時，其中一人的兒子馬可（Marco）同來，并得寵于忽必烈，深得信任，常被授以官職，并一度任大都市揚州（我曾到過該城）的總管，逗留中國凡17年。他回到歐洲后，寫成了他那本著名的書，記述了他的游歷經(jīng)過。游記中提到了景教一事，但關(guān)注得極其不夠，且沒有交待他所遇到的那些人就是住在長安的那些早期的皈依者們的后裔，還是別處的景教徒的后裔。比如，他告訴我們，③見鮑狄埃的版本，第148章；見儒爾的版本，第2卷，第161頁。在今天的江蘇省的鎮(zhèn)江府，當(dāng)時有景教寺兩座，不過，他又并補充說，它們都是由馬薛里吉思（Mar Sarghis, 或Sergius)④“Mar”系尊稱，相當(dāng)于“Lord”?！g者注修建的；⑤元至順《鎮(zhèn)江志》卷九，有景教徒馬薛里吉思在元世祖忽必烈至元十五年任鎮(zhèn)江總管時修建教堂的記載：梁相撰《鎮(zhèn)江大興國寺記》。但馬薛里吉思是1278年才由忽必烈派往那里當(dāng)總管的，而在那之前，鎮(zhèn)江根本沒有什么景教寺。這位馬薛里吉思其本人大概是來自西方某個教區(qū)的聶派教徒，正如六七百年前那些景教士受到一種精神的激勵到了長安那樣，他也是受到了那種精神的感召。馬可波羅在他的游記中凡提到景教僧在他那個時代在中國存在過的例子，其情形大體上不過是上述情況。他曾到過西安府，不過根據(jù)鮑狄埃的翻譯，他稱之為京兆府（Quingian F?），①儒爾的版本中稱之為“Kenjên F?”。它曾經(jīng)是帝都，出現(xiàn)過英武的國王。根據(jù)他的說法，他在那里時，那里依然很堂皇，很美?！爸皇牵抢锏木用袢桥枷癯绨菡?。”②參見馮承鈞譯：《馬可·波羅行紀(jì)》第一一〇章《京兆府城》，上海：上海書店出版社，2001年，第268—269頁：“騎行上述之八日程畢，抵一大城，即前述之京兆府（Quengianfu）是已。城甚壯麗，為京兆府國之都會。昔為一國，甚富強，有大王數(shù)人，富而英武……城延至西，居民是偶像教徒?！薄g者注他卻只字未提對這座了不起的紀(jì)念碑有什么印象，也沒有提到在約兩個世紀(jì)的時間里基督徒們在那里所作的事功。在此，我要重申我的看法，唐代的景教在長安的傳播，及其他在長安之外廣遠(yuǎn)的傳播，早已被武宗的一紙赦令掃除干凈。

事實證明，它以失敗告終。在我本次演講的結(jié)論部分，我倒是很想談?wù)剬?dǎo)致其失敗的一些原因，這對于它之后去中國而目前正遭遇嚴(yán)酷迫害的其他基督教差會，倒可能是一個更好的議題。

首先，景教僧們最為成功的地方之一是，他們原本是在文明程度上遜于中國人的群體中贏得支持的。但在長安，他們接觸到的是一個比他們自己成長的環(huán)境更為有組織的社會，該社會所擁有的文化源遠(yuǎn)流長，博大精深，門類繁復(fù)，受人仰慕。那些儒家學(xué)者們，他們所受到的知識上的教養(yǎng)，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于前來對他們講道的這些人；道家的領(lǐng)袖們，同樣浸淫儒經(jīng)，在其別具一格的體系中，辯于幽微，富于創(chuàng)造，見其所強；至于佛家，則是從一個全新的且別樣的視角，觀乎世間萬象，省察人間冷暖，昭示世人在生活上自律、自貶，其道其理不可謂不高貴。不過，只有儒士們認(rèn)為，有一個作為最高統(tǒng)治者的上帝存在，認(rèn)為他是人類道德本體的賦予者，要求人應(yīng)該順乎天啟，從乎天意。當(dāng)然，就是在儒士當(dāng)中，這種對天的認(rèn)識，已大不如前，不再像古代的那樣生動與隆重?？傊?，景教僧們試圖用他們精致的神學(xué)占領(lǐng)社會的精神領(lǐng)域時，正是處于這樣一種不利的局面。他們上下求索，但終歸是徒勞。所以，我并不感到奇怪的是，他們經(jīng)過幾個世紀(jì)的艱苦卓絕的、忘我的拼搏，并沒有在身后留下什么能讓人們追憶的東西，除了這座西安府的景教碑外。

其次，就景教碑的碑文來看，景教僧們把工夫更多的是花在怎樣安撫和取悅作為權(quán)力象征的各代帝王上，而不是在啟蒙與受洗民眾方面。碑文中未見信眾人數(shù)增加的表述，亦未見他們的團體有所擴大方面的內(nèi)容；官府對他們是如何如何恩寵方面的內(nèi)容，倒是大書特書。大事渲染，簡直竭盡獻媚之能事。我并不抱怨阿羅本及其他的朋友們，說他們一味討該國統(tǒng)治者的歡心，求得他們恩準(zhǔn)其在中國居留的資格。但他們只有這么做，舍此他們則無法進入，無法獲得立足之地。其實，基督教也正是以這種同樣的方式傳到我們的國家和別的國家的。阿羅本當(dāng)初來到長安城外，態(tài)度誠懇，以求得一見太宗皇帝。6世紀(jì)時，奧古斯丁登上塞納島（the isle of Thanet），請求被國王艾塞伯特（king Ethelbert）接納，其情形是一樣的。我也不抱怨，這些傳教士們沒有充分利用皇家的恩寵走出寺院鼓吹于普通民眾。他們只能按照他們的那種方式去做。除此之外，我們又怎么能獲得支持呢？官府或許賜給他們地皮建筑他們的教堂，甚至還會幫他們建些房子。但是，官府不會賜給他們什么俸祿。據(jù)我猜測，就算有什么物質(zhì)資源從西方運來，一定也是微乎其微的。他們的一些皈依者們，會根據(jù)其自身的經(jīng)濟情況，給予他們一些施舍。碑文中有一段特別提到伊斯（?-sze）慷慨資助教堂一事。伊斯似乎原本是從印度摩揭陀國（Magadha）來的一個佛教徒，到長安后，便皈依了更好的道—基督教。之后，他憑著自己的才干，在中國升至顯位，但他并不為自己積累財貨，而是傾其所有，用于資助傳教事務(wù)，以及接濟窮苦方面?！梆]者來而飯之。寒者來而衣之。病者療而起之。死者葬而安之?！辈贿^，這是碑文中唯一提及的關(guān)于基督教真理被一個具體的人信仰與尊崇的實例。我們只能得出這樣的結(jié)論，在景教傳教士們看來，其上策應(yīng)該是：在傳教方法上，應(yīng)該自上而下，而非自下而上。很多人不禁會問，在這樣的處境中，他們除此之外，又有什么辦法呢？然而，他們迎合朝廷，看朝廷臉色行事，在他們的大廳里懸掛皇帝們的畫像，并把這些當(dāng)成基督教真正的勝利，結(jié)果表明，他們是在思想上走入了一個誤區(qū)。

至于第三點，我不得不從碑文中對最重要的，甚至是最根本的神學(xué)概念的缺失方面，來進行探討；碑文對基督教神學(xué)體系中的一些最重要，甚至最核心的理論，避而未提。上帝的人格，上帝的三位一體的性質(zhì)，以及彌賽亞的顯身，上帝道成肉身，在碑文中都得到了明確的表述。上帝對古老律法的確立，他對人類美好品德的設(shè)立，他對生者和死者的憐憫與拯救等，碑文也都給予了表述。但是，有關(guān)上帝的神跡，特別是上帝在十字架上所忍受的痛苦，以及上帝的死，他的埋葬，還有他的復(fù)活，碑文卻是未提一字。碑文中有關(guān)基督教禮儀的內(nèi)容，少之又少。至于福音，文中更是毫無蹤影。作為該碑紀(jì)念對象的這支傳教團隊，其作為一個具有活力的宣傳中心，表現(xiàn)得太過缺乏熱情。一次我跟一位尚健在的虔誠的傳教士談到中國的景教問題，我問他究竟是什么原因?qū)е铝怂氖　Ｋ幕卮鹗牵骸八衷趺磿晒δ?？它根本沒有傳播福音。那么，你是怎么認(rèn)識它失敗的原因的呢？”我是這樣回答的，它之所以失敗，是因為它的領(lǐng)導(dǎo)人專注于討好皇帝和權(quán)貴們，同時又太過依賴他們。而這兩個方面，毫無疑問，又是互相聯(lián)系在一起的，且最終導(dǎo)致了這場一度頗有希望的傳教運動，正像它迅速興起那樣，很快就消退了。

景教消亡后，羅馬教會才在13世紀(jì)開始注意在中國傳播福音，教皇尼古拉四世派遣約翰·孟高維諾（John de Monte-Corvino）前往東方。孟高維諾受到馬可波羅的庇護人忽必烈大帝的禮遇，并很快把他取得成功的情況傳到歐洲。于是，教皇克萊芒五世于1307年封孟高維諾為大汗城市汗八里（Khanbalik，或Kambalu）大主教，并另派七名修士擔(dān)任副主教，在他的手下工作。關(guān)于他們在中國活動情況的為數(shù)很少的文獻使我們感到，這批傳教士以及他們的方法，都是不錯的。他們具體是受到圣方濟會和圣多明我會的差遣。不過，他們所做的事工，聲勢并不大，也未產(chǎn)生長久的影響。

現(xiàn)在我們得順時來到16世紀(jì)末。此時，偉大的羅馬天主教已經(jīng)啟動了在中國的傳教事業(yè)，而且他們的工作目前仍然在進行。羅明堅神父（Father Michael Ruggiero， 或Roger）1579年 從果阿（Goa）啟程抵達(dá)中華帝國；1581年，意大利人利瑪竇前去與他相伴。這兩位堪稱耶穌會在中華帝國傳教事業(yè)的奠基人。至于利瑪竇，則更是他們當(dāng)中最為杰出的一位。原本打算從事法律的他，后來入了教會，并成了一名耶穌會士。他科學(xué)方面才華橫溢，他的意志堅忍不拔，且深謀遠(yuǎn)慮，善于周旋；具有如此多品格的他，一心專注于使中國人皈依福音，把各個階層的中國人引向基督信仰。然而，中國皇帝歡迎外邦人，甚至新宗教的傳播者，到自己的疆土上來的時代（像漢代、唐代、元代），已經(jīng)一去不復(fù)返。他們對西方開始疑懼，而對于西方，由于航海大發(fā)現(xiàn)，進入中國卻比過去更便捷了。羅明堅和利瑪竇發(fā)現(xiàn)，要在中國立足，實在是難。假如他們不是那樣堅忍不拔，他們早就放棄了自己的事業(yè)，回到歐洲了事；假如他們不是那么品格過人，他們早就無可奈何，撒手放棄。然而，他們堅守住了，并使自己的處境得到了改善。憑著他在語言方面的才能，他在科學(xué)上的造詣，以及他靈活多變的方法，利瑪竇成功地站穩(wěn)了腳跟，先是在廣東省的首府肇慶，然后是在江西省的首府南昌，最終他一路北上，抵達(dá)京城，受到了萬歷皇帝神宗的熱情接見，于1610年去世于北京。在中國期間，利瑪竇一直筆耕不輟，其著作學(xué)問精深，大部分著作是有關(guān)數(shù)學(xué)科學(xué)的，也有教理問答方面的，還有一些則是解釋基督宗教基本教義的。經(jīng)他之手受洗的信眾不在少數(shù)，其中位居高官者當(dāng)屬翰林院（Han-lin College）的一位叫徐光啟的翰林，而這位徐光啟則在后來協(xié)助他把歐幾里德的幾何學(xué)翻譯成了中文。徐光啟受洗，取教名保祿。值得慶幸的是，其受洗時所作的告解，被保存了下來。①見古伯察（Abbé Huc）：《基督教在中國、韃靼和西藏》（Christianity in China, Tartary, and Thibet），第2卷，第172—173頁。我曾經(jīng)耳聞過很多品德高尚的人加入我國的一些更為嚴(yán)格的教會時作的告解，但是，我從未聽到哪個的能比這位徐光啟的更簡潔、在精神上更為虔誠。他在國中擔(dān)任一些很顯要的官職，積累了大筆的財富。他的一個女兒也受洗入教，取教名甘第大（Candida）。根據(jù)杜赫德的著作，她把自己的財產(chǎn)獻給了基督教的事業(yè)，在不同省份建立教堂39座，印行基督教書籍130種。我們當(dāng)中有的人最近讀到，在北京盲人被雇去在一些胡同里朗讀專門為他們準(zhǔn)備或印刷的經(jīng)文，傳播《圣經(jīng)》的知識。甘第大早就預(yù)見到了這個便利：她看到盲人在街上靠講無聊的故事乞討，就把他們召集起來進行訓(xùn)練，然后派他們?nèi)髦v福音書上的事。

不過，我不能讓太多的細(xì)節(jié)占去太多的時間。利瑪竇去世后，他的同事龐迪我（Pantojia）和其他一些傳教士從皇帝那里獲賜一塊藏地來安葬他。這樣一來，羅馬天主教在中華大地上擁有了一小塊私家土地。

其他一些并不遜于利瑪竇的耶穌會傳教士也先后來到中國，像湯若望（Adam Schall）和南懷仁（Verbiest），方濟各會(Franciscans)、多明我會（Dominicans）等其他修會的傳教士也紛至沓來。與此同時，大明帝國正江河日下，滿族人正為征服帝國摩拳擦掌。傳教士們身陷眾多的困難與危機，但湯若望憑借他的運用天文學(xué)知識在修歷方面的貢獻，以及他開辦鑄炮廠制造大炮用于抵御滿族人方面的功勞，成功地維持住了他在北京的地位，而且他的地位一直維持到大明帝國崩潰、滿族人入主之時。他被任命為欽天監(jiān)監(jiān)正，并深得滿族開國君主的寵信，盡管他曾因種種罪名被指責(zé)誣陷，但他顯示了他的正義感、寬容心和憐憫心。1650年，在離皇宮不遠(yuǎn)處一座華麗的教堂成功奠基。

清朝的第二位皇帝，就是我們所說的康熙朝的康熙皇帝，在8歲時繼其父之位登基。在其統(tǒng)治期間，傳教團遇到了麻煩。但是，康熙親自執(zhí)掌朝政時，則對傳教士們給予了充分的信任。他大概是在中國坐過皇位的君主中最有才干、最為開明的一位，他統(tǒng)治中國凡61年。湯若望和南懷仁修校歷法，為他鑄造大炮；雷孝思（Regis）和其他幾位傳教士為他對全帝國進行地理勘察，其所做調(diào)查，被雷慕沙（Rémusat）準(zhǔn)確地評價為“歐洲之外最為完備的地理學(xué)研究著作”。

然而，在康熙統(tǒng)治期間，長久以來在傳教士當(dāng)中一直存在的內(nèi)部問題終于爆發(fā)出來。利瑪竇對于宗教概念的使用和宗教禮儀的使用方面，在觀念上過于開明，以至于不僅多明我會和方濟各會的傳教士，就連他的一些耶穌會內(nèi)部的兄弟們，也不能接受。中國人所說的“天”（T’ien，“上天”［Heaven］）和“上帝”（Shang T?，最高統(tǒng)治者［the Suprem Ruler］）真的是指“天主”（GOD）嗎？信徒們可以被獲準(zhǔn)繼續(xù)使用這樣的說法嗎？他們尊敬孔子、在哀悼儀式上祭祀祖先，是不是真的具有宗教性質(zhì)，還是僅僅是對圣賢表達(dá)尊敬之心、對祖先表示孝敬之意？信徒們還可以繼續(xù)進行這樣的敬拜嗎？利瑪竇對這些問題的回答是肯定的。對于上述概念的理解，我本人是完全贊同他的觀點的，至于禮儀行為，我總的說來與他亦無分歧?？墒牵S著時間的推移，傳教士之間對此的分歧越來越大，他們的爭論達(dá)到了白熱化的程度。反對派言辭激烈，認(rèn)為尊孔祀祖就是支持偶像崇拜。事情鬧到了中國皇帝和羅馬教皇那里?？滴趸实鬯龅呐袥Q是贊同利瑪竇的觀點的。但是，教皇最終所做出的判決既反對尊孔，又反對祀祖。這教皇究竟是何許人，中國皇帝心想，他竟敢發(fā)號施令，敢跟我對著干，對我祖宗的規(guī)矩和我的臣民們的風(fēng)俗說三道四？于是，一場刮向傳教士的風(fēng)暴開始孕育。不過，康熙在位期間，風(fēng)暴還沒有爆發(fā)。然而，康熙的兒子與繼任者雍正統(tǒng)治期間，這場風(fēng)暴終于爆發(fā)了。

1724年，禁止基督教（天主之教）在帝國傳播的敕令頒布，除了在北京參與科學(xué)研究的傳教士外，其余人等一律被勒令離開該國。很多傳教士最終撤離，從中國的土地上消失了，但另外一些則不愿拋棄他們的“羊群”。中國人的基督教社團中也有很多仍堅持著他們的職守，在迫害四起、危機重重的關(guān)頭，能做到視死如歸。有一點是不爭的事實：皈依者們信心牢靠，任何暴力都未能鏟除根植于中華土壤的基督教?？傊?，上述情形持續(xù)了一個多世紀(jì)，這對于傳教士們來說，毫無疑問，是很不利的。這種情況到1842年，我國與清帝國第一次戰(zhàn)爭后期，才有所改變。這時發(fā)布的一項公告改善了傳教士們的處境。到1858年，第二次戰(zhàn)爭結(jié)束時（在該次戰(zhàn)爭中，法國是我們的同盟國），條約中—英國的，法國的，美國的—加入了一項條款，規(guī)定須對基督教寬容，對傳教士保護，不管這些傳教士是屬于羅馬天主教的還是新教的。在法國的條約中還另加了一條，即迄今凡成文的、頒布的、出版的內(nèi)容，只要是受令于政府且反對基督教的，一律予以徹底廢除，全國所有省份不得出現(xiàn)反基督教的暴力事件。在一個附加的協(xié)定中，還有法國人強加的其他一些條款，這些條款在我看來是不公正的，而且事實證明，也是不明智的。不過，我沒有必要贅述這些，我要抓緊時間簡要地介紹一下我們新教使團在華傳教的歷史，以及他們目前的情況—這也是我在本次演講中唯一希望偏開主題所要涉及的話題。演講至此，千萬不要說我是帶著新教偏見來講羅馬天主教的傳教事業(yè)。我對傳教士中許多人的能力、毅力、忠誠，以及他們在方法上所體現(xiàn)出來的睿智，表示敬意。他們應(yīng)該成功，而事實上他們也獲得了成功。如果說，他們過于討好帝國，并且為了討好而做出沒有把握的讓步，就像我前面所談到的景教僧們那樣，也是沒有辦法；在他們的處境中，不這樣還有什么別的辦法呢？

新教的傳教先驅(qū)是馬禮遜神父（Rev.Robert Morrison）。他早在1807年便離開英國，然后在紐約上了一艘美國船，于當(dāng)年的9月抵達(dá)澳門，比羅明堅、利瑪竇他們到達(dá)同一地點晚了約兩個世紀(jì)又25年。此時，雍正的禁令仍然有效，仍然禁止基督教在中國傳播，政府厭惡和外國人打交道，而且這種厭惡變得更加強烈。正如我所說，在西方與東方之間的海上交通打開之后，中國便開始恐懼西方國家；在中國得知英國對印度的征服情況后，當(dāng)我們將印度的鴉片不幸地、不公正地強加給中國人民時（雖然遭到了抵抗與抗議），這些都激起了中國人對“外夷”（the outside barbarians，這是中國人愚蠢地看待和稱呼所有的外邦人的方式）進入中國的反感情緒。馬禮遜不敢公開自己的傳教士身份。即使是資格最老的、最富名望的商人，也只能被獲準(zhǔn)在廣東居住半年，而且是在沒有家屬在身邊的情況下，辦理他們的業(yè)務(wù)，其余時間他們只能住在澳門的葡萄牙人居留點。然而，在印度公司工廠的商人和紳士中，馬禮遜找到了朋友。于是，他以一家美國公司的名義，到了廣東，克服千難萬險，進行語言學(xué)習(xí)。雖然在其所受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練方面他要遜色于利瑪竇，但是就不屈不撓的毅力方面而言，他絲毫不遜色于利瑪竇。他也和利瑪竇一樣，把傳教事業(yè)看得高于一切。在掌握了語言能力之后，他在傳教方面的工作是，致力于《圣經(jīng)》的翻譯，并準(zhǔn)備編纂一部中英詞典。他的一切進展神速。1809年時，他開始為東印度公司服務(wù)，擔(dān)任工廠的翻譯；他一直擔(dān)任這一職位，直到公司停辦。這之后到他去世之前，他都在擔(dān)任對華貿(mào)易相關(guān)新業(yè)務(wù)方面的翻譯一職。他的職位確保他可以住在澳門和廣東，并給他帶來足夠的收入，以保障他的傳教事業(yè)。不過，可以說，他從未追求過榮華富貴。他獲得的財富越多，奉獻出去的也就越多，去支持慈善事業(yè)和基督教傳教計劃。他的傳教熱情自始至終都十分高漲。在1835年他寫的最后一封信中，他說，在貿(mào)易管理上的種種變化的困難與威脅中，“我耐心地等待著在神的護佑下事態(tài)的進展。耶和華作王！①見《舊約·詩篇》93：1：“耶和華作王，他以威嚴(yán)為衣?！薄g者注如果我們的救世主上帝的國在中國興旺發(fā)達(dá)，則萬事皆好。至于別的事情，相對說來，都微不足道”。

1813年，米憐神父（Rev.William Miline）到達(dá)澳門與他會合，這樣他便有了一個傳教的伙伴?？墒?，由于葡萄牙傳教士們的固執(zhí)反對，米憐最終未能留下，他便前往印屬島嶼，在被分派到各個地方的中國移民中從事跟基督教相關(guān)的工作。他在馬六甲住了下來，用幾年時間實現(xiàn)了馬禮遜所提出的建立英華書院（the Anglo-Chinese College）的理想計劃。在該書院中，中國人和其他外國人可以有機會拓展他們各自國家的語言和文學(xué)方面的能力，并彼此影響。

1814年，馬禮遜印刷了他所翻譯的《新約》的全文。該譯文中的一部分，曾得益于先前在大英博物館里發(fā)現(xiàn)的一份手稿；在一個他在倫敦遇見的中國人的幫助下，他抄錄了這份手稿，并把它帶在身邊。在繼續(xù)翻譯《舊約》時，他得到米憐的協(xié)助，整個《圣經(jīng)》的全譯本于1818年印刷。但這個以希伯來文和希臘文為原文翻譯過來的中文圣經(jīng)，其翻譯瑕疵較多，故難以持久。盡管如此，令我一直唏噓不已的是，開始學(xué)習(xí)中文不久的他們，是如何把它翻譯出來的。

馬禮遜編纂詞典的工作一直沒有中斷過，該詞典在他的手上擴大成六卷四開本。第一卷也是最精心編纂的一卷于1817年問世，最后一卷出版于1823年，是由東印度公司資助出版的。盡管馬禮遜的詞典全文后來作了規(guī)模較大的增補，但其中的一些內(nèi)容一直沒有被其他版本替換。馬禮遜博士的詞典是人類歷史上的一座體現(xiàn)人的意志力的無與倫比的豐碑。

馬禮遜在東方活動的這些年中，從英格蘭來的其他傳教士循著他的足跡來到東方。由于他們不能進入中國本土，他們便在南亞的島嶼上占據(jù)不同的居留地，比如馬六甲、檳城、新加坡、雅加達(dá)（Batavia），或別的地方。他們在這些地方等待，期待著大門打開的那一天，等待的同時他們開辦學(xué)校，傳播福音，出版一些短小的基督教文章，并且在自己的周圍團聚一些信徒。

在劍橋受過教育的戴耶爾神父（Rev.Samuel Dyer）發(fā)明了鉛字活字印刷，取代中國傳統(tǒng)的雕版印刷術(shù)，并開始制造不同規(guī)格的兩種字形的鉛字。他所發(fā)明的制造兩種字形鉛字的模具，共鑄鉛字6000多個，這些模具現(xiàn)在成為克拉蘭登出版社（the Clarendon Press）家當(dāng)?shù)囊徊糠帧?/p>

與此同時，美國傳教士開始前往澳門，以及群島地區(qū)的一些居留點，以及緬甸、暹羅等地。接著便是1842年在南京迫使中國人簽訂條約，結(jié)束了我們與帝國的第一次戰(zhàn)爭，迫使五個港口開放通商，并割讓香港島給大不列顛。在中國本土傳教的時機終于到來。在東南亞群島各處的傳教士們，于1843年急忙趕往香港開會，一起商討我們應(yīng)如何利用這新的大好時機，以及如何跟我們在那里可能會遇到的美國傳教士接觸。我本人也在其中，因為我從1839年起就一直住在馬六甲。我們最終相聚，但到會人數(shù)也就十來個人。我們當(dāng)中最有名望的當(dāng)數(shù)從雅加達(dá)來的神父麥都思博士（Rev.Dr.Medhurst）。他于1817年離開英國，是現(xiàn)在我們這一群人中漢學(xué)水平最高的。鑒于大家對馬禮遜和米憐所翻譯的《圣經(jīng)》不滿意，各人都或多或少地翻譯過《新約》的部分內(nèi)容。于是，大家達(dá)成了一個非常重要的共識，那就是成立一個委員會，重新翻譯全部《圣經(jīng)》，并商定其成員在三年之內(nèi)于上海匯合。同時，會議還就哪些差會占據(jù)五個新開埠的港口以及香港，做出了具體安排。以前受洗，并且目前還健在的中國教徒，只要是與會成員知道的，可以統(tǒng)籌管理。此次會議之后不到十年，翻譯委員會便完成了它的工作，其成果是他們拿出了《舊約》和《新約》的全部譯文。該譯本忠實于原文，風(fēng)格典雅，符合語言習(xí)慣，但又不晦澀，跟我所知道的《圣經(jīng)》任何一種語言的譯文相比，它都毫不遜色。

1843年以來，歐洲和美國的大多數(shù)的新教教會的傳教士紛紛涌進中國。令我驚喜的是，他們事工卓著，碩果累累，這為未來的更大成功提供一個光明的前景。

至此，我只能較為粗略做一描述而無法涉及詳細(xì)，現(xiàn)在我用從1877年在上海舉行的教務(wù)大會報告中所獲得的數(shù)據(jù)來做一小結(jié)。到那一年，在傳教范圍越來越擴大的中國，有來自不同傳教團體的男女傳教代表473人，其中222人分別來自英國的13個團體，210人分別來自美國的10個團體，26人來自德國的兩個團體，7人不跟任何組織有關(guān)系，8人是圣經(jīng)公會（Bible Society）的工作人員。

相應(yīng)地，到這個時候具有組織特點的教堂共有312座，其中18座能完全自足，243座部分自足，以上教堂共擁有信眾13035人。在寄宿學(xué)校和全日制學(xué)校，共有男孩2991人，女孩1307人。共有神學(xué)學(xué)校20所，學(xué)生231人；共有受到祝圣的中國牧師和傳教士73人，另有助理牧師511人。

新教傳教團的一大特色是其重視醫(yī)療機構(gòu)的建立。1877年，共有醫(yī)院16家，1876年時的住院病人為3730人，另有門診病人87505人。此外，還有治療所24處，當(dāng)年給41281名求助者人提供了治療和幫助。

這些數(shù)據(jù)讓我們對新教傳教團所做的工作和取得的進展多少有了些了解。更值得一提的是，所有這些增長都是馬禮遜去中國以來81年間的成績。我倒要說得更具體一點，是1843年以來，即這個國家對傳教士開放以來45年間所取得的。在過去的10年中，各方面又有了新的增長。目前，領(lǐng)圣餐者當(dāng)不少于20000人，連同他們的孩子和家屬，這便關(guān)乎100000個靈魂，這些住在這個國家各個教區(qū)的相關(guān)居民，也可以說，他們都是信基督的。

這個帝國事實上正被很多小教堂的網(wǎng)絡(luò)覆蓋，這些教堂吸引著中產(chǎn)階級及貧困階層。這些人當(dāng)中的大多數(shù)都是真正的基督徒，這一點我毫不懷疑。據(jù)我所知，他們當(dāng)中一些人樂于奉獻出自己的財貨，還有一些人寧可去死（一些人確已以身殉教），也不愿放棄信仰。外界對那里正在發(fā)生的情況幾乎不大關(guān)注。但是，在新教傳教團的努力下，基督教在中國正悄悄發(fā)展。他們對中國上層社會和政府官員的影響很大，他們當(dāng)中很多人對基督教的偏見正在消除。就算政府官員中沒有像徐光啟那樣公開宣稱完全地站在基督教一邊的，但他們當(dāng)中的一些人對于傳教團的慈善工作和醫(yī)療機構(gòu)還是提供了卓有成效的幫助。中國官方自己也在北京開辦了一些學(xué)?；?qū)W院，教授別國語言；陣容不小的外國和本土學(xué)者，正致力于科學(xué)著作的翻譯；政府在外國人的指導(dǎo)下，在幾個地方開辦了兵工廠；政府還在歐洲和美國派駐了使館。

在新教陣營中，有很多偉大的學(xué)者和經(jīng)驗豐富的組織者。在已經(jīng)創(chuàng)辦學(xué)校的基礎(chǔ)上，他們當(dāng)中的一些人正在思考創(chuàng)建高等教育。愿所有的精心構(gòu)想和努力獲得成功！然而，他們必須依靠真理的力量；他們的盔甲必須是正義；他們的武器必須是忍耐和同情。讓具有多種文化背景的東道主們朝著同一個目的前行，而不只是在他們內(nèi)部進行爭斗，讓他們樂于承認(rèn)所能發(fā)現(xiàn)的好的元素，不僅是儒家的，也包括道家和佛家的。

基督教在歐洲已經(jīng)傳播快19個世紀(jì)了，然而，其大多數(shù)人口離我們主的國—基督的國還很遠(yuǎn)。中國有著數(shù)千年的歷史，數(shù)以億計的人口，她要多久成為上帝的國呢？我還很難說。但是，沒有什么生活比中國傳教士的生活更為艱難，與此同時，也沒有什么能像他們更令人欣慰的，也沒有誰能像他們那樣，去激發(fā)基督教王國中的受過最好的教育和有著最崇高目標(biāo)的知識青年。

【書訊】

[比]南懷仁(Ferdinand Verbiest) 著，[比]高華士（No?l Golvers）英譯、余三樂 中譯：《耶穌會士南懷仁的 〈歐洲天文學(xué)〉》（The Astronomia Europaea of Ferdinand Verbiest S.J.），鄭州：大象出版社，2016年。

該書由北京外國語大學(xué)國際中國文化研究院和比利時魯汶大學(xué)南懷仁研究中心合作推出。原著為入華耶穌會士南懷仁于17世紀(jì)下半葉以拉丁文寫給歐洲同行的一部著作， 曾在歐洲產(chǎn)生重要影響。 該書介紹了在康熙時代歐洲科學(xué)藝術(shù)（天文學(xué)、數(shù)學(xué)、地理學(xué)、機械學(xué)、水利學(xué)、光學(xué)及音樂、美術(shù)等）在中國的遭遇及其應(yīng)用的情況、 南懷仁及其他在華耶穌會士的科學(xué)實踐活動， 記述了有關(guān)當(dāng)時清廷欽天監(jiān)機構(gòu)設(shè)置、工作情況的很多史實，是研究清代科學(xué)史、 宗教史和中西文化交流史的寶貴的第一手資料。 該中譯本系從著名南懷仁研究者高華士先生的英譯注釋本譯出，是南懷仁的西文獻首次在中國翻譯出版，具有很高的學(xué)術(shù)價值。