馮國林

蔡元培有“以美育代宗教”之論，亦有“以美術(shù)代宗教”之說。蔡氏反復(fù)申說的“以美育代宗教”究竟何指，學(xué)界不免議論紛紜，莫衷一是。目前關(guān)于蔡元培的“以美育代宗教”說的研究，基本集中于美學(xué)和宗教學(xué)領(lǐng)域，而在歷史學(xué)領(lǐng)域的解讀相對較少[注]據(jù)筆者檢索中國知網(wǎng)1979年到2016年以“美育代宗教”為主題的文章，計(jì)有220篇。這些文章基本上集中在美學(xué)、宗教學(xué)、教育學(xué)領(lǐng)域，而在歷史學(xué)領(lǐng)域的解讀幾乎沒有。此外，現(xiàn)有的研究關(guān)注蔡氏本人美育思想較多，而對“五四”前后社會各界對蔡氏“美育代宗教”說的回應(yīng)則付之闕如。。本文試從歷史的脈絡(luò)予以解析，擬還原蔡氏“以美育代宗教”提法的多個面向，并對“五四”新文化時期[注]此處“五四”新文化時期大致指1917到1925年間，也有學(xué)者認(rèn)為“五四”新文化運(yùn)動的下限到1923年，1927年說亦有之。本文采1925年說，該時期思想界變動較大。又年代的劃分具有相對性，尤其是思想認(rèn)識的歷史更是如此。對“美育代宗教”的討論進(jìn)行分析。

一、“以美育代宗教”說提出背景

1916年12月21日，蔡元培在江蘇省教育廳發(fā)表演說。他感慨道：“古之人，猶能安貧樂道；今之人，則不知道德為何事?！贬槍棚L(fēng)不存這種現(xiàn)象，有論者“謂救濟(jì)道德，莫如提倡宗教”[注]蔡元培：《教育界之恐慌及救濟(jì)方法》，見馬燕編：《蔡元培講演集》，石家莊：河北人民出版社，2004年，第35頁。原載上?！稌r報(bào)》，1916年12月20日—22日。。蔡氏對此說不以為然，認(rèn)為吾國本有宗教，“我國人本信教自由，今何必提倡一教，而抹殺他教。況宗教為野蠻民族所有，今日科學(xué)發(fā)達(dá)，宗教亦無所施其技?！辈淌咸岢鼋鉀Q之道當(dāng)以美術(shù)代宗教?！懊佬g(shù)之種類，凡圖案、雕刻、建筑、文學(xué)、演劇、音樂，皆括之。”此處的美術(shù)，當(dāng)指廣義的美術(shù)?！敖袢諏W(xué)校中，雖亦有音樂圖畫，然而美感教育，終嘆衰退?！盵注]蔡元培：《教育界之恐慌及救濟(jì)方法》，見馬燕編：《蔡元培講演集》，石家莊：河北人民出版社，2004年，第35頁。原載上海《時報(bào)》，1916年12月20日—22日。言語中可以讀出他對當(dāng)時的“美感教育”的衰退存有不小的遺憾。實(shí)則，在蔡元培提倡美育之前，就有王國維啟其端。王氏曾撰有《論教育之宗旨》、《孔子之美育主義》和《霍恩氏之美育說》等文章，初步闡述了他的美育思想，但關(guān)于如何實(shí)行美育，似稍顯簡略。

蔡元培分別在不同場合對宗教進(jìn)行了評價，也曾多次給宗教下過定義。1917年的《新青年》發(fā)表了蔡氏的一篇文章，蔡氏給自己的宗教下了一個定義：“宇宙最小之分子果為何物？宇宙之全體果為何狀等是，舉此等問題而研究之者為哲學(xué)，任取一哲學(xué)家所假定之一說而信仰之，是謂宗教?！盵注]孫常煒編著：《蔡元培先生年譜傳記》中冊，臺北：“國史館”，1986年，第33頁。原載《新青年》第3卷第1號，1917年2月19日。是年5月1日，蔡氏從狹義和廣義給宗教下了定義，“自其狹義言之，自多神教以外，可指數(shù)者，惟回耶佛三者，皆于科學(xué)哲學(xué)發(fā)展以后，無存在之必要。(佛經(jīng)中自有哲理當(dāng)分別觀之)自其廣義者言，則不過一種之信仰心，隨個人哲學(xué)思想之程度為進(jìn)退?！盵注]《釋孔子非宗教家致許崇清君函》，見孫常煒編著：《蔡元培先生年譜傳記》中冊，臺北：“國史館”，1986年，第44頁。原載《新青年》第3卷第3號，1917年5月1日。事實(shí)上，五四新文化運(yùn)動時期對宗教具體的定義并沒有一個清晰的界定，后文將提到這一點(diǎn)。

1921年8月，他談到宗教問題時說：“將來的人類，當(dāng)然沒有拘牽儀式倚賴鬼神的宗教。替代他的，當(dāng)為哲學(xué)上各種主義的信仰。這種哲學(xué)主義的信仰，乃完全自由，因人不同，隨時進(jìn)化，必定是多數(shù)的對立，不像過去和現(xiàn)在只為數(shù)大宗教所壟斷，所以宗教只是人類進(jìn)程中間一時的產(chǎn)物，并沒有永存的本性?！盵注]蔡元培：《關(guān)于宗教問題的談話》，見桂勤編：《蔡元培學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國青年出版社，1996年，第85頁。此外，“中國自來在歷史上便與宗教沒有什么關(guān)系，也非嘗感非有宗教不可的必要。將來的中國，當(dāng)然是向新的和完美的方面進(jìn)行，各人有一種哲學(xué)主義的信仰。在這個時候，與宗教的關(guān)系，當(dāng)然更是薄弱，或竟至無宗教的存在。所以將來的中國，也是同將來的人類一樣，是沒有宗教存在的余地的”[注]蔡元培：《關(guān)于宗教問題的談話》，見桂勤編：《蔡元培學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國青年出版社，1996年，第85頁。。

一戰(zhàn)結(jié)束后，蔡氏在其《歐戰(zhàn)后之教育問題》一文中，論述宗教教育“獨(dú)尊己教，排斥他教之習(xí)慣，在昔既釀為戰(zhàn)爭，而浸入青年腦中，反與平等博愛之義相違。且各教并列，其所根據(jù)者，既超乎經(jīng)驗(yàn)以上，不能以學(xué)理證明，其是非則宜懲信仰自由原則，俟各人成年以后，自由選擇，不宜對未成年之學(xué)生而強(qiáng)成人之所信仰者桎梏之?！盵注]蔡元培：《歐戰(zhàn)后之教育問題》，《蔡孑民先生言行錄》，長沙：岳麓書社，2010年，第124頁。蔡氏在文中認(rèn)為宗教具有排他性，且無從于學(xué)理證明，對未成年學(xué)生將有所桎梏。

又1916年12月26日，蔡元培在信教自由會演說詞中就宗教問題發(fā)表了自己的看法。他說：“不意我國當(dāng)此時代，轉(zhuǎn)欲取孔子之說以建設(shè)宗教。夫孔子之說，教育耳，政治耳，道德耳。其所以不廢古來近乎宗教之禮制者，特其從俗之作用，非本意也。”[注]蔡元培：《在信教自由會之演說》，見張汝倫編選：《文化融合與道德教化——蔡元培文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994年，第293頁。指出孔子之所以不廢除古代那些近乎宗教的禮制的原因，只是“從俗”而已，不是孔子的本意，“孔子本身對于宗教，已不啻自劃界限”，并且“宗教之成也，必由其教主自稱天使，創(chuàng)立儀式，又以攻擊異教為惟一義務(wù)?？鬃訉幱惺且?？”[注]蔡元培：《在信教自由會之演說》，見張汝倫編選：《文化融合與道德教化——蔡元培文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994年，第293頁。

新文化運(yùn)動健將之一的胡適在他的文章《易卜生主義》中指出了宗教對人性的束縛。他說：“宗教的本意是為人而作的。正如耶穌說的：‘禮拜是為人造的，不是人為禮拜造的?！涣?，后世的宗教處處與人類的天性相反，處處反乎人情?！盵注]胡適：《易卜生主義》，《新青年》第4卷第6號，上海：上海書店，1988年影印本，第494頁。不無諷刺的是，當(dāng)時中國的宗教卻很興旺。“基督教青年會竟開明的用種種物質(zhì)上的便利來做招攬會員的釣餌，所以有些人住青年會的洋房，洗青年會的雨浴，晚上仍舊去‘白相堂子’，仍舊去‘逛胡同’，仍舊去打麻雀撲克?！盵注]胡適：《易卜生主義》，《新青年》第4卷第6號，上海：上海書店，1988年影印本，第495頁。胡適推測信教帶來的物質(zhì)上的誘惑可能是宗教在中國興旺的原因之一[注]胡適：《易卜生主義》，《新青年》第4卷第6號，上海：上海書店，1988年影印本，第495頁。。值得注意的是，胡適認(rèn)為宗教的本意是符合人性的，只是后世的宗教背離了原先的宗旨。

1917年1月，蔡氏就任北京大學(xué)校長，上任伊始，他發(fā)表了一次演說。他痛心于“方今風(fēng)俗日偷，道德淪喪，北京社會，尤為惡劣，敗德毀行之事，觸目皆是”，處此社會，“非根基深固，鮮不為流俗所染”。他還觀察到校內(nèi)學(xué)生終日伏首苦讀，“毫無娛樂之事，必感身體之苦痛”。針對以上諸現(xiàn)象，蔡氏提倡“以正當(dāng)之娛樂，易不正當(dāng)之娛樂”，如此，“庶于道德無虧，而于身體有益”[注]蔡元培：《就任北京大學(xué)校長之演說》(1917年1月)，見馬燕編：《蔡元培講演集》，石家莊：河北人民出版社，2004年，第50頁。。在這一思路下，蔡氏倡議設(shè)立了北京大學(xué)音樂研究會等機(jī)構(gòu)，為轉(zhuǎn)移校風(fēng)，增進(jìn)學(xué)生修養(yǎng)作出了重要貢獻(xiàn)。蔡氏提倡美育亦有另一重要關(guān)懷。對于設(shè)立北京大學(xué)音樂研究會一節(jié)，蔡氏道出了其苦心孤詣，蓋“音樂為美術(shù)之一種，與文化演進(jìn)，有密切之關(guān)系。世界各國，為增進(jìn)文化計(jì)，無不以科學(xué)與美術(shù)并重。吾國提倡科學(xué)，現(xiàn)已開始，美術(shù)則尚未也”。他認(rèn)為“音樂為一種文化之利器”[注]蔡元培：《在北京大學(xué)音樂研究會之演說詞》，見《蔡孑民先生言行錄》，長沙：岳麓書社，2010年，第179頁。，但是并未詳及原因，稍顯簡略。

促成美育思潮的因素很多，背景因素包括一戰(zhàn)、西方思潮的激蕩等等。這些因素共同為美育思潮的發(fā)展打下基礎(chǔ)。這里著重探討美育思潮與一戰(zhàn)的關(guān)聯(lián)。民國初肇，蔡元培擔(dān)任教育總長，他提出了五大教育方針，其中之一就是美育。一戰(zhàn)爆發(fā)后的種種亂象，進(jìn)一步強(qiáng)化和加深了蔡氏的美育思想。

一戰(zhàn)對當(dāng)時的思想界究竟產(chǎn)生了何種影響？其中有待研究的地方還有不少。這樣一場史無前例的大戰(zhàn)，給人們思想帶來的沖擊也是空前的。從某種意義上說，一戰(zhàn)對思想界的沖擊比二戰(zhàn)更大，因?yàn)檫@是人類歷史上第一次大規(guī)模作戰(zhàn)。古人有詩描摹戰(zhàn)爭造成的生民涂炭之景：“白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之?dāng)嗳四c?！币粦?zhàn)規(guī)模之大，死傷之多，又是古人所難以想象的。戰(zhàn)爭所及，哀鴻遍野，戰(zhàn)爭給人們的心靈帶來的創(chuàng)傷，如何才能治愈？如何消弭戰(zhàn)爭，帶來和平？這些都是擺在時人眼前的大問題。美學(xué)在一戰(zhàn)后得到了發(fā)展，就和一戰(zhàn)這樣的大背景有關(guān)。有人觀察到：“大戰(zhàn)以還，歐洲學(xué)者益憬然于物質(zhì)文明競戰(zhàn)過當(dāng)，智慧偏用，本能日偷，非以靈性調(diào)劑其沖突，人生之道行且將觳。于是美術(shù)愈盛，美學(xué)亦愈昌。言教育者且汲汲焉以美育濟(jì)智德體育之不足。”[注]鄧毓怡：《讀書漫筆：歐哲美學(xué)談片》，《四存月刊》1921年，第2頁。對于現(xiàn)代性的危機(jī)，時人多有反思[注]參見鄭師渠：《歐戰(zhàn)前后：國人的現(xiàn)代性反省》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2013年。。

一戰(zhàn)后，有歐洲學(xué)者認(rèn)為大戰(zhàn)的爆發(fā)與物質(zhì)文明發(fā)展過當(dāng)有關(guān)。彌補(bǔ)之道，唯有“以靈性調(diào)劑其沖突”[注]鄧毓怡：《讀書漫筆：歐哲美學(xué)談片》，《四存月刊》1921年，第2頁。，于是當(dāng)時遂有美育之提倡。蓋美育與精神有關(guān)，可以調(diào)節(jié)物質(zhì)文明競爭過當(dāng)之偏。蔡元培提倡美育思想，當(dāng)然有其時代背景的支持。戰(zhàn)爭尤其是一戰(zhàn)，對蔡元培的美育思想的影響似乎不容忽視。這一點(diǎn)，我們可以從他晚年的回憶中得到驗(yàn)證。他晚年在接受《時代畫報(bào)》記者采訪時說：“現(xiàn)在的世界，一天天往科學(xué)路上跑，盲目地崇尚物質(zhì)，似乎人活在世上的意義只為了吃面包，以致增進(jìn)貪欲的劣性，從競爭而變成搶奪，我們竟可以說大戰(zhàn)的釀成，完全是物質(zhì)的罪惡?！盵注]蔡元培：《與〈時代畫報(bào)〉記者談話》，見《中國現(xiàn)代美學(xué)名家文叢·蔡元培卷》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2009年，第220頁。在蔡元培心中，美育和科學(xué)為社會發(fā)展之兩翼，兩者缺一不可。一味發(fā)展科學(xué)，而忽視美育，只會助長“物質(zhì)的罪惡”。

不惟蔡元培，梁啟超也對西方的物質(zhì)文明引起的罪惡深表痛心，他在戰(zhàn)后西游考察，寫成《歐游心影錄》，疾呼“西方物質(zhì)文明破產(chǎn)”，對西方文明做出了反省。他認(rèn)為唯有東方文化才能拯救西方之厄。為什么要輸入東方文明來調(diào)劑西方文明呢？梁啟超認(rèn)為西方文明分唯心唯物，各走極端。而“孔老墨三位大圣，雖然學(xué)派各殊，‘求理想與實(shí)用一致’，卻是他們共同的歸著點(diǎn)”[注]梁啟超：《生活于趣味》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第184頁。。

王汎森指出，“‘五四’前后的思想世界出現(xiàn)了一種雙重危機(jī)：中國文化與西方文化皆面臨危機(jī)”。西方文化因一戰(zhàn)爆發(fā)而引起種種問題，中國文化則因?qū)鹘y(tǒng)的重新估價而受到?jīng)_擊[注]王汎森：《“煩悶”的本質(zhì)是什么——“主義”與中國近代私人領(lǐng)域的政治化》，見許紀(jì)霖、劉擎主編：《新天下主義》，上海：上海人民出版社，2015年，第273頁。。前者以上文引的梁啟超的論述較有代表性，后者則有胡適的對于新思潮的論述。

“五四”時期正處于轉(zhuǎn)型時期，內(nèi)憂外患紛至沓來。政治秩序危機(jī)背后隱藏著的，則是更深層次的文化思想危機(jī)，具體來說，包括“價值取向危機(jī)”、“精神取向危機(jī)”和“文化認(rèn)同危機(jī)”三方面[注]張灝：《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社，2010年，第134-152頁。。“五四”時期對宗教問題的討論、人生觀問題的討論等，都可以放到這一維度下進(jìn)行思考。

二、“美育代宗教”說的內(nèi)涵

蔡元培的美育代宗教學(xué)說，著眼于美育的道德陶冶之功用，亦屬于重建道德秩序的嘗試?！芭f道德之藩籬已破，新道德也是托于空言”，舊道德已經(jīng)被打倒，新道德還未形成，在這青黃不接之時，有識之士憂心不已?；诖?，蔡元培目光投向了美育。

蔡元培對美育的重視，可以從魯迅的例子看出。魯迅曾被蔡元培聘請至教育部共事，負(fù)責(zé)美術(shù)宣傳。從魯迅的《擬播布美術(shù)意見書》很明顯可以看出蔡元培對其的影響。意見書認(rèn)為“美術(shù)可以輔翼道德”，“美術(shù)之目的雖與道德不盡符，然其力足以深邃人之性情，崇高人之好尚，亦可輔道德以為治”[注]魯迅：《擬播布美術(shù)意見書》，見俞玉姿、張?jiān)帲骸吨袊F(xiàn)代美育論文選(1840—1949)》，上海：上海教育出版社，1999年，第32頁。。

蔡元培于1917年2月的《新青年》中指出：“科學(xué)發(fā)達(dá)以后，一切知識道德問題，皆得由科學(xué)證明，與宗教無涉?！薄安恍抛诮讨畤?，何以有道德心？全恃美術(shù)之作用?！薄吧w道德屬于意志”，“意志不能離知識與感情而單獨(dú)進(jìn)行”，“而道德之超越功利者，伴乎情感，恃有美術(shù)之作用。”[注]蔡元培：《蔡元培全集》(第三卷)，北京：中華書局，1984年。他認(rèn)為隨著科學(xué)的發(fā)展，道德日益獨(dú)立于宗教，宗教失去維持道德教化之功用，唯有美術(shù)才能對道德有維系之功能。

1917年4月8日，蔡元培應(yīng)北京神州學(xué)會之邀，發(fā)表演說，首創(chuàng)“以美育代替宗教”，謂“宗教皆刺激感情之作用為之也鑒于刺激感情之弊，而專尚陶養(yǎng)感情之術(shù)，則莫如舍宗教而易以純粹之美育”[注]孫常煒編著：《蔡元培先生年譜傳記》中冊，臺北：“國史館”，1986年，第29頁。。

關(guān)于美育與教育的關(guān)系，蔡元培曾有明確的表述。1930年7月蔡元培為商務(wù)印書館撰寫“美育”這一詞條，將“美育”定義為“應(yīng)用美學(xué)之理論于教育，以陶養(yǎng)感情為目的者也。人生不外乎意志，人與人相互關(guān)系，莫大乎行為，故教育之目的，在使人人有適當(dāng)之行為，即以德育為中心是也。美育者，于智育相輔而行，以圖德育之完成者也”[注]孫常煒編著：《蔡元培先生年譜傳記》中冊，臺北：“國史館”，1986年，第127-128頁。。美育其實(shí)是將美學(xué)理論運(yùn)用于教育，美育可以說是教育的一個方面。

應(yīng)該說，蔡氏提倡的美育代宗教說，也有和當(dāng)時的教會爭奪教育權(quán)的意味。為使教育免受軍閥的摧殘和宗教的干涉，1922年蔡氏發(fā)表《教育獨(dú)立議》，強(qiáng)調(diào)教育幫助受教者“發(fā)展自己的能力，完成他的人格，于人類文化上能盡一份子的責(zé)任”，并不是受教者當(dāng)為“一種特別的器具，給抱有他種目的的人去應(yīng)用的”。要言之，教育事業(yè)要完全由教育家來辦，保持獨(dú)立，“毫不受各派政黨或各派教會的影響”。他指出，“教育是進(jìn)步的”，但“教會是保守的”；“教育是公同的”，但“教會是差別的”。蔡氏斷言：“若是把教育權(quán)交與教會，便恐不能絕對自由。所以教育事業(yè)不可不超然于各派教會以外?！盵注]蔡元培：《教育獨(dú)立議》，見張汝倫編選：《文化融合與道德教化——蔡元培文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994年，第352-353頁。

蔡氏1925年7月25日在世界教育會聯(lián)合會第二次大會上演說詞中說：“一有教會學(xué)校開辦，就要宣揚(yáng)某種教義，就產(chǎn)生新的效果，造成新的影響，從而與我國傳統(tǒng)教育相抵觸。中國的教會忽視了中國的歷史文學(xué)及其他重要的學(xué)科，正自行建立另一套與中國國家教育制度相并行的教育制度?！盵注]高平叔編：《蔡元培全集》第五卷，北京：中華書局，1988年，第32頁。他還指出了宗教教育的危害性：認(rèn)為未成年人容易受到成年人的影響，并且中國的傳統(tǒng)是非宗教性的，這樣才能培養(yǎng)他們的獨(dú)立思考“所必需的知識與智力”[注]高平叔編：《蔡元培全集》第五卷，北京：中華書局，1988年，第32頁。。其實(shí)，蔡氏在此前在《歐戰(zhàn)后之教育問題》一文中已經(jīng)指出了教會教育的流弊：宗教教育“雖皆以平等博愛為言”，“然其獨(dú)尊己教，排斥他教之習(xí)慣，在昔既釀為戰(zhàn)爭，而浸入青年腦中，反與平等博愛相違。且各教并列，其所根據(jù)者，既超乎經(jīng)驗(yàn)以上，不能以學(xué)理證明，其是非則宜循信仰自由原則，俟個人成年以后，自由選擇，不宜對未成年之學(xué)生而強(qiáng)義承認(rèn)之所信仰者桎梏之”[注]蔡元培：《歐戰(zhàn)后之教育問題》，《蔡孑民先生言行錄》，長沙：岳麓書社，2010年，第124頁。。

三、美育與新文化運(yùn)動

民國初年，美育被寫入教育部宗旨，但是少有人關(guān)注。“經(jīng)過了五四學(xué)潮的一番大舉動，才有一點(diǎn)兒覺悟起來，什么解放咧，改造咧，新道德咧，新教育咧，你倡我和，氣象卻是很好。所以‘美育’這個問題，因?yàn)闀r勢的要求，亦有許多人來注意他?！盵注]吳覺非：《美育是什么》，見俞玉姿、張?jiān)帲骸吨袊F(xiàn)代美育論文選(1840—1949)》，上海：上海教育出版社，2011年，第48頁。

美育思潮在“五四”時期得到了發(fā)展。誠如舒新成所言：“五四運(yùn)動而后，中國底舊文化固然發(fā)生重新估計(jì)的問題，而清末以來的功利主義的教育更不足以敵歐戰(zhàn)后的思潮，于是外國的種種思想也因固有思想的解放與新思想的要求而輸入?！闭窃谶@一大背景下，“美的教育一經(jīng)提倡便沛然盈溢于一般教育者之腦中，而普及于一般社會”[注]舒新城：《美感教育思想》，見俞玉姿、張?jiān)帲骸吨袊F(xiàn)代美育論文選(1840—1949)》，上海：上海教育出版社，1999年，第199頁。。美育思潮之所以能蔓延開來，除了蔡元培的大力提倡，各種新刊物的呼應(yīng)，更與五四新文化運(yùn)動密不可分。

正當(dāng)新文化運(yùn)動風(fēng)頭正勁時，蔡元培已經(jīng)注意到了其流弊。1919年12月1日《晨報(bào)副鐫》刊載了蔡氏的題為《文化運(yùn)動不要忘了美育》的文章。作為新文化運(yùn)動的一個重要推動者，蔡氏坦言：“文化不是簡單的，是復(fù)雜的；文化不是空談，是要實(shí)行的。要透澈復(fù)雜的真相，應(yīng)研究科學(xué)。要鼓動實(shí)行的興會，應(yīng)利用美術(shù)。科學(xué)的教育，在中國可算有萌芽了。美術(shù)的教育，除了小學(xué)校中機(jī)械性的音樂圖畫以外，簡截可說是沒有?！苯又?，蔡氏提醒，若沒有美術(shù)的教育，提起“超越利害的興趣”，融合劃分人我的偏見，保持“永久平和的心境”，單憑“個性的沖動，環(huán)境的刺激”，去“投入文化運(yùn)動的潮流”，不免滋生三種“流弊”。其一為“看得很明白，責(zé)備他人也很周密，但是到了自己實(shí)行的機(jī)會，給小小的利害絆住，不能不犧牲主義”。其次為“借了很好的主義作護(hù)身符，放縱卑劣的欲望；到劣跡敗露了，叫反對黨把他的污點(diǎn)，影射到神圣主義上，增了發(fā)展的阻力”。再次則是“想有簡單的方法，短少的時間，達(dá)他的極端的主義；經(jīng)了幾次挫折，就覺得沒有希望，發(fā)起厭世觀，甚且自殺”。他強(qiáng)調(diào)“文化進(jìn)步的國民，既然實(shí)施科學(xué)教育，尤要普及美術(shù)教育”。反觀吾國，除文字界稍有新機(jī)，其他方面則成就不多。最后蔡氏明言在一種沒有美感的環(huán)境生活，難以“引起活潑高尚的感情”，所以深望“文化運(yùn)動諸君，不要忘了美育”[注]蔡元培：《文化運(yùn)動不要忘了美育》，《蔡孑民先生言行錄》，長沙：岳麓書社，2010年，第135頁。原載《晨報(bào)副鐫》1919年12月1日。。蔡氏目光敏銳，他觀察到新文化運(yùn)動中滋生的一些流弊，提出了以美育的辦法，意在引發(fā)人們的高尚的感情。

不獨(dú)蔡元培，周玲蓀也看到了新文化運(yùn)動滋生的一些流弊，他說：“因?yàn)槲覀冎袊俗钊狈Φ氖敲佬g(shù)思想，因?yàn)槿狈γ佬g(shù)思想所以各人腦子里，都為一種混濁之氣所蒙蔽。而思想上精神上行為上遂為狹隘的無謂的名利的縛，而自私自利的觀念因此也一天猖盛一天了。大家既然只顧自私自利，豈不是新文化運(yùn)動的大障礙嗎？近來抱有消極主義的——抱厭世觀的——自殺的不是受新文化運(yùn)動的影響逐漸發(fā)現(xiàn)了嗎？照這樣下去，不但新文化沒有進(jìn)步，反要發(fā)生許多弊病。所以去年北京大學(xué)生(林得揚(yáng))自殺以后，蔡元培先生主張非提創(chuàng)美術(shù)教育不足以引起我們高尚的興趣，而共圖新文化的發(fā)展?！盵注]周玲蓀：《新文化運(yùn)動和美育》，《美育》1920年第3期，第1頁。青年的苦悶，前引五四新文化運(yùn)動時期青年自殺現(xiàn)象，引起了蔡元培羅家倫等人的注意[注]青年的苦悶，涉及戀愛、婚姻、家庭以及學(xué)業(yè)、個人出路等各方面。參見王汎森：《“煩悶”的本質(zhì)是什么——“主義”與中國近代私人領(lǐng)域的政治化》，見許紀(jì)霖、劉擎主編：《新天下主義》，上海：上海人民出版社，2015年。。

周玲蓀的觀察可以從1921年蔡氏的一段話中得到印證：“近來學(xué)生多有味麻雀撲克或閱惡劣小說等不正當(dāng)之消遣?！睂τ谶@一現(xiàn)象，他解釋道：“此固原因于其人之不悅學(xué)。尤以社會及學(xué)校無正當(dāng)之消遣，為主要原因。”尤其嚴(yán)重的是，更“有生趣索然，意興無聊，因而自殺者”。蔡氏疾呼：“應(yīng)提倡美育，使人生美化，使人的性靈寄托于美，而將憂患忘卻?！崩?，可在學(xué)校中，進(jìn)行音樂圖畫等活動，“以之代替不好的消遣”，這樣“可以悅性怡情”，使自己的感覺“活潑而得生趣”[注]蔡元培：《對于學(xué)生的希望》，《美育人生》，南京：江蘇文藝出版社，2011年，第276-277頁。。

眾所周知，新文化運(yùn)動以“德先生”“賽先生”相號召。相對而言，民主和科學(xué)的人文性略顯不足，美育的人文性更強(qiáng)?？赡苁亲约阂庾R到了新文化運(yùn)動的不足，也有可能是受蔡氏的啟發(fā)，陳獨(dú)秀在1920年4月1日的《新青年》上發(fā)文，討論了新文化運(yùn)動的具體內(nèi)涵。他指出“文化包含著科學(xué)、宗教、道德、美術(shù)、文學(xué)、音樂”，新文化運(yùn)動發(fā)動的原因“是覺得舊的文化還有不足的地方，更加上新的科學(xué)、宗教、道德、美術(shù)、文學(xué)、音樂等運(yùn)動”。他強(qiáng)調(diào)“利導(dǎo)本能上的感情沖動，叫他濃厚摯真高尚知識上的理性，德義都不及美術(shù)音樂宗教底力量大”。他同時還批評“現(xiàn)在主張新文化運(yùn)動的人，既不注意美術(shù)、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機(jī)械的狀況，這是完全不曾理解我們生活活動的本源，這是一樁大錯”，坦承自己“就是首先認(rèn)錯的人”[注]陳獨(dú)秀：《新文化運(yùn)動是什么》，《陳獨(dú)秀文集》第2卷，北京：人民出版社，2013年，第1頁、第3頁。。

同樣有所見的蔣百里一戰(zhàn)中去了一趟歐洲，他在其著作《歐洲文藝復(fù)興史》中寫道：“以中國今日之地位者，則社會蟬蛻之情狀實(shí)與當(dāng)時歐洲有無數(shù)共同指點(diǎn)?！笔Y氏的至交梁啟超認(rèn)為“文藝復(fù)興主要的任務(wù)和最大的貢獻(xiàn)，卻是在美術(shù)”[注]梁啟超：《中國現(xiàn)代美學(xué)名家文叢·梁啟超卷》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2009年，第13頁。。蔣對美術(shù)尤為推重。

五四新文化運(yùn)動對于宗教的態(tài)度大致分為三個時期：初期討論宗教，中期反對宗教，后期進(jìn)入專攻基督教時期。誠如學(xué)者們所言：“當(dāng)新文化運(yùn)動時期的宗教問題討論在1921年進(jìn)入高潮時，原先標(biāo)舉信仰自由的新青年紛紛開始尋求宗教的功能替代品?？茖W(xué)主義者認(rèn)為僅科學(xué)就足以踐履宗教的一切積極功能，并消除其負(fù)面的作用；還有人找到了美育、藝術(shù)、教育和哲學(xué)等替代品。更有甚者，當(dāng)1922年的非基運(yùn)動和非宗教運(yùn)動爆發(fā)時，由于政治民族主義的不無理由的積極介入，一部分新青年竟然從先前主張信仰自由過渡到居高大倡取消和打倒一切宗教?！盵注]羅秉祥、趙敦華主編：《基督教與近代中西文化》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年，第330頁。

四、對美育代宗教說的堅(jiān)持和提倡

蔡氏對美育代宗教說始終身體力行，可以說達(dá)到了“造次必于是，顛沛必于是”的程度，他重視實(shí)踐。在北伐時期和抗戰(zhàn)時期他也在積極提倡美育代宗教說。

國民大革命時期，蔡氏也大力提倡他的美育思想。在1928年1月《大學(xué)院公報(bào)發(fā)刊辭》中，蔡氏這樣寫道：“感情奮興之時，非理智所能調(diào)節(jié)；感情沈滯之時，非理智所能活潑也。孰調(diào)節(jié)之？孰活潑之？曰藝術(shù)。藝術(shù)者，超于利害生死之上，而自成興趣，故欲養(yǎng)成高尚、勇敢與全己為群之思想者，非藝術(shù)不為功?！盵注]《大學(xué)院公報(bào)發(fā)刊辭》(1928年1月)，見孫常煒編著：《蔡元培先生年譜傳記》中冊，臺北：“國史館”，1986年，第983頁。

1928年4月16日，蔡氏在杭州的美術(shù)學(xué)院發(fā)表演說，就宗教和藝術(shù)之關(guān)系做了深入的闡述。他說：“宗教是靠信仰而存在的，但是宗教是空空渺渺的，不能使人都信，永久維持著他(它)的勢力，故必須接著優(yōu)美的山林”，才能吸引人們來信仰他?！白匀幻啦荒芡耆珴M足人的愛美的欲望，所以必定要于自然美外有人造美?！倍八囆g(shù)是創(chuàng)造美的，實(shí)現(xiàn)美的”，“現(xiàn)在要以純粹的美來喚醒人們的心，就是以藝術(shù)來代宗教”[注]原載《中央日報(bào)》，1928年4月16日。見蔡元培：《美育人生》，南京：江蘇文藝出版社，2011年，第272頁。。

當(dāng)時有人認(rèn)為現(xiàn)在是北伐的緊張時期，“不必馬上設(shè)立藝術(shù)院”，蔡氏答曰：“革命的主要目的，不僅是打倒軍閥、抵御外敵入侵，而且還在于‘三民主義的積極建設(shè)’?！辈淌险J(rèn)為“文化與物質(zhì)生活之改造同時重要”。蔡氏斷言國民革命需“同時兼到精神上的建設(shè)，將來才有完滿的成功”。此外，“北伐軍也必須有美的、純?nèi)粺o私的、勇敢的藝術(shù)精神”，才能取得勝利。蔡氏的依據(jù)是藝術(shù)能養(yǎng)成人的“一種美的精神，純潔的人格”。所謂藝術(shù)美，“一是優(yōu)美，一是壯美”。他說北伐軍中所設(shè)藝術(shù)科，意在“以藝術(shù)精神來陶養(yǎng)軍人，使他們有美的純?nèi)粺o私的勇敢精神，使北伐勝利”。最后蔡氏提出人類有兩大欲望，即占有欲和創(chuàng)造欲，“占有欲屬于物質(zhì)生活，為科學(xué)之事”。而創(chuàng)作欲屬于藝術(shù)，借此可以調(diào)和人的占有欲，以維護(hù)和平[注]原載《中央日報(bào)》，1928年4月16日。見蔡元培：《美育人生》，南京：江蘇文藝出版社，2011年，第272頁。。

蔡氏1930年12月在上海中華基督教青年會的演說中澄清道：“我們說的宗教，并不是指個人自由的信仰心，而僅是指一種拘泥形式，以有歷史的組織干涉?zhèn)€人信仰的教派。又我說的美育，并不能易作美術(shù)?！本壓蝺烧卟荒芑Q呢？蔡氏明言：“蓋歐洲人所謂美術(shù)，恒以建筑雕刻圖畫育其他工藝美術(shù)為限；而所謂美育，則不僅包括音樂、文學(xué)等，而且自然現(xiàn)象、名人言行、都市建設(shè)、社會文化，凡合于美學(xué)的條件而足以感人的，都包括在內(nèi)。”要言之，美育范圍較之美育為廣。

蔡氏接著解釋自己“以美育代宗教”的原因。原因有二：其一，宗教初期“兼有智育德育美育三事，而尤以美育為引入信仰之重要成分。即人智進(jìn)步，物質(zhì)科學(xué)育社會逐漸成立，宗教上智育德育的教訓(xùn)，顯見其幼稚而宗教之所以尚能維持場面實(shí)侍其所保留至關(guān)系美育的部分而已”。其二，“以代宗教上所保留的關(guān)系美育部分，在美育尚實(shí)只為一部分且以其關(guān)系宗教之故，二時時現(xiàn)出矛盾之跡，例如美育是超越的，而宗教是計(jì)較的；美育是平等的，而宗教是差別的；美育是自由的，而宗教則限制的；美育為創(chuàng)造的，而宗教是保守的。所以到現(xiàn)時代，宗教并不足為美育之助力而反為其累。因是我等看出美育的初期，雖系賴宗教而發(fā)展，然及其養(yǎng)成獨(dú)立資格以后，則反受宗教之累；而且我等已承認(rèn)現(xiàn)代宗教，除美育成分以外，別無何等作用”。最后，蔡氏以家庭中子女長大獨(dú)立，自負(fù)責(zé)任為例說，認(rèn)為“美育代宗教”亦復(fù)如是[注]《以美育代宗教——在上海中華基督教青年會的演說》，見歐陽哲生主編：《蔡元培卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第481頁。。

1931年蔡氏在《美育與人生》中指出，“偉大而高尚的行為”，有賴于“美的對象”的陶冶，發(fā)生的作用，就是美育。為什么美的對象能夠陶冶感情呢？因?yàn)橛忻赖膶ο笥袃煞N特點(diǎn)：普遍性和超脫性。蔡氏認(rèn)為美的對象“純?nèi)挥小煜聻楣拧保瑹o論是“名山大川”“夕陽明月”，還是公園的塑像和美術(shù)館里的圖畫，都是人人可以共賞的。蔡氏還列舉了齊宣王和陶淵明的表述來印證美具有普遍性。他還進(jìn)一步指出“美的作用是超越利用的范圍的，即有以打破人我的成見，又有超脫性以透出利害的關(guān)系”。蔡氏認(rèn)為，無論是孟子口中的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的氣概，還是“殺生以成仁”的勇敢，都離不開美的陶冶[注]蔡元培：《美育人生》，南京：江蘇文藝出版社，2011年，第270頁。。

美育、美術(shù)和藝術(shù)三者是存在差異的。時人“對于美育上，往往起一種誤解，有人說美育就是美術(shù)，亦就是藝術(shù)，亦就是美學(xué)”[注]吳覺非：《美育是什么》，見俞玉姿、張?jiān)帲骸吨袊F(xiàn)代美育論文選(1840—1949)》，上海：上海教育出版社，2011年，第50頁。。1932年，蔡氏在《美育代宗教》中予以回應(yīng)，認(rèn)為美育與美術(shù)兩者有相關(guān)性，但范圍有所不同，“美育可以代宗教，美術(shù)不能代宗教”[注]呂徵認(rèn)為美育和藝術(shù)關(guān)系較大，“普遍地實(shí)現(xiàn)了藝術(shù)的人生，這是美育唯一的目的”。參見俞玉姿、張?jiān)帲骸吨袊F(xiàn)代美育論文選(1840—1949)》，上海：上海教育出版社，1999年，第135-144頁。。蔡氏還指出：“現(xiàn)在一般人多是抱著主觀的態(tài)度來研究宗教的，其結(jié)果，反對或者是擁護(hù)，紛紜聚訟，鬧不清楚。我們應(yīng)當(dāng)從客觀方面去研究宗教。不論宗教的派別怎樣的不同，在最初的時候，宗教完全是教育，因?yàn)槟菚r沒有像現(xiàn)在那樣為教育而設(shè)的特殊機(jī)關(guān)”。而且，“現(xiàn)在宗教對于智育，不但沒有什么幫助，而且反有障礙”，在美國的大學(xué)不許教進(jìn)化論，不相信科學(xué)。蔡氏認(rèn)為，宗教的道德標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)不適應(yīng)現(xiàn)代社會[注]俞玉姿、張?jiān)帲骸吨袊F(xiàn)代美育論文選(1840—1949)》，上海：上海教育出版社，2011年，第212、215頁。。在他心目中，美育只有長處沒有短處。

蔡氏認(rèn)為：“宗教為國民精神界之事，占社會教育之一大部分，故歐洲各國，間有名文部位宗教及教育部者。禮俗所含之分子，亦多隸于宗教。我國宗教，至為復(fù)雜。國民對于宗教之觀念，尤為朦混，如相承儒教，道教云云者，率以種種妄誕鄙陋之事，淆雜其間，于宗教之本旨，實(shí)相刺謬。至于禮俗，不今不古，非中非西，尤有不合于共和時代者，使不為厘定，以于各種教育界之設(shè)施互相因應(yīng)，則其為教育前途之阻力，勢必至巨?！盵注]高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，北京：中華書局，1988年，第167頁?！版菝駥τ谧诮蹋戎鲝垬O端之信仰自由，故以為無傳教之必要?；蛞詾樽诮讨畠x式及信條，可以涵養(yǎng)德性，孑民反對之，以為此不過自欺欺人之舉。若為涵養(yǎng)德性，則莫如提倡美育。蓋人類之惡，率起于自私自利。美術(shù)有超越性，置一身之利害于度外。又有普遍性，獨(dú)樂樂不如與人樂樂，與寡樂樂不如與眾樂樂，是也。”[注]蔡元培：《蔡元培自述》，鄭州：河南人民出版社，2004年，第118頁。蔡氏認(rèn)為美育對道德修養(yǎng)幫助更大，因?yàn)槊佬g(shù)兼有“超越性”和“普遍性”，較宗教為優(yōu)。

1936年，蔡氏在《復(fù)興民族與學(xué)生》的演講中，認(rèn)為“復(fù)興民族之條件為體格、智能、品性”。蔡氏明言自己“美術(shù)來代替宗教”的主張，是“希望人人都有一種自然而然的善意”。相互勉勵，加強(qiáng)品性修養(yǎng)。人類很多“不當(dāng)為而為的事情”，“大抵起于自私自利的習(xí)慣”。他堅(jiān)信“惟有美術(shù)的修養(yǎng)，能使人忘了小己，超然于生死利害之外”。同年8月17日，蔡氏寫成《孔子之精神生活》，指出了孔子的精神生活的兩個特點(diǎn)，“一是毫無宗教的迷信，二是利用美術(shù)的陶養(yǎng)”。他認(rèn)為這兩點(diǎn)是“完全可以為師法的”[注]蔡元培：《孔子之精神生活》，1936年8月17日，原載《江蘇教育》1936年9月，第5卷第9期。見歐陽哲生主編：《蔡元培卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第577頁。。

1940年抗戰(zhàn)期間，蔡氏在香港圣約翰大禮堂美術(shù)展覽會發(fā)表了一場關(guān)于美育與抗戰(zhàn)之關(guān)系的演說。面對戰(zhàn)爭年代有無辦美展之必要的質(zhì)疑，蔡氏答以“美術(shù)乃抗戰(zhàn)時期之必需品”?！翱箲?zhàn)時期所最需要的，是人人有寧靜的頭腦，又有強(qiáng)毅的意志。”他認(rèn)為“推廣美育，也是養(yǎng)成這種精神之一法”。蓋美感有兩者，一曰優(yōu)雅，以曰崇高。美感有助于涵養(yǎng)超越而普遍的心境，不受“卑劣的誘惑”，亦可使人不受世間的威武的脅迫。并且抗戰(zhàn)時期最重要即是“互相愛護(hù)，互相扶助”，而這種行為“全以同情為基本”。美感的移情作用適能“增進(jìn)同情的能力”[注]蔡元培：《在香港圣約翰大禮堂美術(shù)展覽會演說詞》，見馬燕編：《蔡元培講演集》，石家莊：河北人民出版社，2004年，第309-310頁。原載《東方畫報(bào)》，1940年3月。。據(jù)說蔡元培在彌留之際，“猶致憾謂：‘世界上種種事故，都是人們各位己利?！盵注]孫常煒編著：《蔡元培先生年譜傳記》下冊，臺北：“國史館”，1986年，第798頁。蔡元培一生念茲在茲的美育思想，當(dāng)是其探索救國之路的一種方式，可斷言也。

蔡氏的美育思想充滿對世界的關(guān)懷。1930年，蔡元培在與《時代畫報(bào)》的記者的一段談話中表示：“現(xiàn)在的世界，一天天望科學(xué)路上跑，盲目地崇尚物質(zhì)，似乎人活在世上的意義只為了吃面包，以致增進(jìn)貪欲的劣性，從競爭而變成搶奪，我們竟可以說大戰(zhàn)的釀成，完全是物質(zhì)的罪惡?！彼岢烙菫榱恕笆谷巳四茉谏嬉酝?，還能去享受人生”[注]高平叔編：《蔡元培全集》第5卷，北京：中華書局，1988年,第520頁。原載隴西約翰編：《蔡元培言行錄》。。

五、時人對蔡元培“以美育代宗教”說的反響

在北大和蔡氏多有過從的梁漱溟坦言：“從世界大交通東西密接以來，國人注意西洋文化多在有形的實(shí)用的一面，而忽于其無形的超實(shí)用的地方。雖然是關(guān)涉政治制度社會禮俗的，像是自由平等民主一類觀念，后來亦經(jīng)輸入，仍不夠深刻，仍沒有探到文化的根本處。惟獨(dú)蔡先生富于哲學(xué)興趣，恰是游心乎無形的超實(shí)用的所在。”梁氏之評價，應(yīng)該是比較公允的。

蔡元培的“以美育代宗教”說在“五四”時期引起了不少論爭[注]參見姚全興：《五四時期關(guān)于以美育代宗教說的論爭》，《美與時代》2008年第8期，第14-18頁。。下文將具體討論一下時人對蔡氏這一學(xué)說的看法。

國民黨元老吳稚暉認(rèn)為：“自從蔡孑民先生欲以美學(xué)代宗教，國人得了這個暗示，文學(xué)的創(chuàng)作品、藝術(shù)的創(chuàng)作品，都用神工鬼斧的手段，叫空氣中造成秾烈的高尚感情，使枯寂無味貧弱的中國，有活潑生氣，得引出無上真愛，灑滿全球，可造和平?！盵注]吳稚暉：《一個新信仰的宇宙觀及人生》，見金以林，等編：《吳稚暉卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第203頁。吳氏與蔡元培私交頗深，對蔡氏的評論多有溢美，不無夸張之處。吳氏接著指出蔡氏的以美學(xué)代宗教說“能貼然安慰，而又饒有趣味”，但是“僅僅美學(xué)，情感慰矣，而理智闖入時，尚或未有所對付”，必須“更助以有著落之無終始無外內(nèi)神通廣大之后盾”?！叭缙溆腥松^，如下棋然，創(chuàng)造出無窮極、無比擬的玻璃花球，丟去一個，還續(xù)一個出來。如其有人死觀者，還到漆黑一團(tuán)，也剛剛恰好?！盵注]吳稚暉：《一個新信仰的宇宙觀及人生》，見金以林，等編：《吳稚暉卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第229頁。

李大釗評價蔡元培在政學(xué)會歡迎會的演說：“其論‘美’與‘高’，尤為精辟?！薄笆钦f也，頗足揭出德、法國民性特殊之采色?！鄙w“一國民性之習(xí)成”，與“境遇”與“教育”有莫大關(guān)系。前者“屬于自然”，后者“基于人為”。“縱有其‘境遇’而無‘教育’焉，以涵育感化之，使其民族盡量以發(fā)揮天秉之靈能，則其特殊性必將湮沒而不彰，久且淪喪以盡矣。”李氏認(rèn)為“吾民族特性，依自然感化之理考之，則南富于美，北富于高。今而湮沒不彰者，殆教育感化之力有未及”[注]李大釗：《美與高》(1917年4月1日)，中國李大釗研究會編注：《李大釗全集》第二卷，北京：人民出版社，2013年，第97-100頁。原載《言治》季刊第1冊，1917年4月1日。，并且還呼吁文學(xué)家、美術(shù)家和思想家做出努力。

王世杰后來在追憶蔡元培時，說道：“在他那個時代，中國人在宗教的信仰方面，以佛教和道教為最有力量；而西方的基督教也漸漸有了勢力。蔡先生是一個反對盲從主義的人。他反對中國的學(xué)術(shù)界對印度文化以及到外國留學(xué)的人對若干西方社會制度，都不免盲從不能消化。他認(rèn)為宗教，不論是佛教或邪教，并不能夠充分的發(fā)揮它的力量。如果我們要改進(jìn)社會的道德，需要以美育代替宗教?！盵注]王世杰：《蔡先生的生平事功和思想》，見陳平原編：《追憶蔡元培》(增訂本)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第354-355頁。原載臺灣《傳記文學(xué)》，第31卷第2期，1977年8月。王氏著眼于蔡元培美育代宗教說的社會道德價值。

蔡氏的“美育代宗教說”是否就是反對宗教呢？蔣夢麟覺得蔡氏并不是反對宗教，只是對“宗教之誤謬處，不肯贊同耳”。蔡氏之外，積極參與新文化運(yùn)動的青年惲代英慨嘆：“今日已為宗教之末日矣。”[注]惲代英：《論信仰》，《新青年》第3卷第5號，上海：上海書店，1988年影印本，第1頁。他覺得當(dāng)時的宗教已成頹勢。平心而論，宗教確有維持世道人心的功用。用什么來代替日顯頹勢的宗教，而又能維持人心中之信仰？蔡氏提出“以美育代宗教”的學(xué)說，或許有這方面考量吧。

不獨(dú)是蔡元培，陳獨(dú)秀其實(shí)也有這方面考慮。陳氏在《新青年》上發(fā)文，指出“宗教之有益部分，竊謂美術(shù)哲學(xué)可以代之，即無宗教，吾人亦未必精神上無所信仰。謂吾人不可無信仰心則可，謂吾人不可無宗教信仰恐未必然”[注]陳獨(dú)秀：《新青年》第3卷第3號,上海：上海書店，1988年影印本,第12頁。。陳獨(dú)秀和蔡元培都同時觀察到了宗教的許多弊端。前引陳氏的說法是答復(fù)一位署名“俞頌華”的讀者的來信時提的。這位讀者“以為宗教在現(xiàn)社會尚有存在之價值”，因?yàn)椤盁o論物質(zhì)的文明若何發(fā)達(dá)，茍社會國家未臻理想上完全之境界，則蚩蚩者氓，其精神上不能無所信仰以與物質(zhì)的文明相調(diào)和。方今人心玩，世風(fēng)澆漓，教育猶未普及，仍不能無待于宗教以資救濟(jì)”[注]《新青年》通信，第3卷第3號，上海：上海書店，1988年影印本，第11-12頁。。他肯定了宗教在維持世道人心的積極作用。

同屬新文化運(yùn)動陣營的錢玄同素以激進(jìn)示人，1920年9月25日，他致函周作人，坦陳自己“完全支持‘美育代宗教’主義”，“欲以文學(xué)來修養(yǎng)我的靈魂”，并透露對于《文學(xué)概論》等書，頗欲研究研究[注]錢玄同：《錢玄同文集》第6卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2000年，第36頁。。

錢玄同和周作人在許多學(xué)術(shù)主張上有著共同點(diǎn)，周氏在新潮社演說中指出“文學(xué)與宗教的關(guān)系很大”，且文學(xué)與宗教亦有相同之處[注]周作人：《宗教問題》，《少年中國》1921年第2卷第11期，第6-9頁。。錢氏頗贊成周氏上述說法。

“五四”時期《新潮》雜志負(fù)責(zé)人之一的傅斯年，曾提出“美感”應(yīng)該成為人的“一種信仰”[注]歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第1卷，長沙：湖南教育出版社，2003年，第396頁。。傅氏上述說法，肯定了美感之于人的信仰的重要意義[注]歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第1卷，長沙：湖南教育出版社,2003年，第389-398頁。，但并沒有具體指出美感和美育，美感和宗教的關(guān)系究竟如何。不過值得注意的是，傅斯年這種提法，實(shí)則隱含將“美感”視為一種宗教般信仰的傾向。

被認(rèn)為新儒家之一的熊十力寫信給蔡元培時，對蔡氏“以美育代宗教說”略有疑義。他說：“美術(shù)實(shí)關(guān)重要，真以為當(dāng)與宗教相輔而行，所懷疑者，僅先生所云‘以美術(shù)代宗教’之一代字耳。”熊氏承認(rèn)美術(shù)之重要，以為美術(shù)與宗教可以并行不悖，不應(yīng)以美術(shù)來代宗教。

后蔡氏將此信轉(zhuǎn)交時任《新潮》主要負(fù)責(zé)人之一的羅家倫，1920年5月28日羅氏回應(yīng)熊氏該信說：“他所謂可代之宗教即指近日形式之宗教而言，至于信仰心的永久存在，是我們不可否認(rèn)的。擁護(hù)宗教的以信仰心為護(hù)符，甚至于說到現(xiàn)在的形式宗教，也是至高無儔，永久不變；反對宗教的因鑒于現(xiàn)在形式宗教之流毒；并信仰心一并否認(rèn)——這都是由于把宗教——指形式宗教——和‘信仰心’沒有分清楚的緣故?，F(xiàn)在一班宗教家以為一個人沒有信奉形式的宗教就是不可收拾其荒謬真不值一笑?！薄白诮毯兔烙淖畲蠊τ枚际前参壳楦?，依我的意見，如把信仰心和宗教分開來說，美育實(shí)有代宗教之可能，不過代的性質(zhì)如何，程度如何，方法如何，雙方還正好加一番分析的研究?！盵注]“通信”，《新潮》第2卷第4號，上海：上海書店，1919年10月影印本，第828、830、832頁。值得注意的是，羅氏這里對“形式宗教”與“信仰心”做出了區(qū)分，認(rèn)為兩者并不一樣，前者可以取消，而后者則不可取消。

可見，新文化的同路人《新潮》雜志社的羅家倫基本對蔡元培的“美育代宗教說”持肯定的態(tài)度。

《少年中國》在“五四”時期曾出過宗教問題的專題，集中發(fā)表了許多對于宗教討論的文章。當(dāng)時的討論頗熱烈，但是并沒有對宗教的定義達(dá)成統(tǒng)一的認(rèn)識，因此這場討論似有各說各話之嫌。

基本有以下幾種看法：

主張藝術(shù)宗教兩種并行不悖。屠孝實(shí)主張：“對于宇宙的態(tài)度不能以一種為限?！币?yàn)椤坝钪娴娜w，決不是一個簡單的東西”。因地位和要求的不同，各個人的看法又有許多差別。因此他們的觀察和態(tài)度，也不可能完全一致。在他看來，“科學(xué)藝術(shù)道德和宗教各有他的特色，不容互相排擠。排擠只是一種偏見”。執(zhí)著一端，“不過把人生趕到偏枯的不全的一隅去罷了,決不是正當(dāng)?shù)霓k法”[注]屠孝實(shí)：《屠孝實(shí)先生的講話》，《少年中國》1921年第2卷第8期，北京：人民出版社，1980年影印本，第30頁。。屠氏對藝術(shù)和宗教持“并育而不相害,并行而不相?！钡膽B(tài)度，認(rèn)為兩者并不是截然對立，言外之意，并不是很認(rèn)同蔡氏的“以美育代宗教說”。

太樸主張要“以歷史的眼光”看宗教，從而“考察其與社會進(jìn)化有何關(guān)系”。他認(rèn)為：“宗教在社會上之功用既已失去，而弊害又不可勝言，所悅已過了社會進(jìn)化之初期，宗教就不免為社會進(jìn)化之大障礙了?！盵注]太樸：《時代觀之宗教》，《少年中國》1921年第2卷第11期，北京：人民出版社，1980年影印本，第54頁。

李煜瀛的看法是現(xiàn)在“萬無再有宗教完全存在之理”?！霸趯W(xué)術(shù)不發(fā)達(dá)不明晰時，宗教差不多就算作唯一的文化制度。他于科學(xué)、藝術(shù)、道德均包羅了幾分，自然仿佛是人類不可須臾離之事業(yè)也。”隨著近代科學(xué)的發(fā)展，“宇宙進(jìn)化論把宗教的造世造物諸說完全打倒，宗教在科學(xué)界已經(jīng)失敗”[注]《李煜瀛先生的講演》，《少年中國》1921年第2卷第8期，北京：人民出版社，1980年影印本，第34頁。。

作為馬克思主義者的李達(dá)的譯作指出：“唯物史觀不必是要反對宗教。實(shí)在把宗教當(dāng)作是歷史的當(dāng)然的現(xiàn)象，在將來新社會狀態(tài)之下方可以完全消滅的。所以現(xiàn)在信仰上的差異不是根本問題，只有經(jīng)濟(jì)上的目的才算根本的問題?！盵注]李達(dá)譯：《唯物史觀的宗教觀》，《少年中國》1921年第2卷第11期，北京：人民出版社，1980年影印本，第46-47頁。這或許能代表一些唯物史觀論者對于宗教的態(tài)度吧。

《少年中國》是“五四”時期討論宗教問題的一個重要陣地。此外，其他一些刊物上也有一些討論。

宗教界也注意到了研究美學(xué)問題。面對美育思潮的沖擊，宗教界必須做出回應(yīng)?！缎路鸾獭冯s志的創(chuàng)刊，便是佛教界在美育思潮激蕩下的產(chǎn)物。宗教界人士對蔡氏“美育代宗教”也有回應(yīng)，比如基督教會的趙紫宸。他發(fā)表在《生命》雜志上的文章，稱：“宗教不是美藝，乃是完全的生命；《圣經(jīng)》不是美術(shù)教科書，乃是完全生命書。美術(shù)為生命的一部(分)，不是生命的全體，萬無代替宗教之理?！泵烙孀诮痰臈l件是，美育要能“創(chuàng)造新信仰”，“能將人生一切希望、價值融合統(tǒng)一在美術(shù)的范圍里”，“固定人和無形境界的靈通，實(shí)現(xiàn)人格全體的交換與尊敬，使人得最崇高的社會道德標(biāo)準(zhǔn)和行為”，“為人解決一切憂痛悲慘問題，度一切罪惡苦厄”，“把人生的元妙一切闡透打破”。言外之意，美育不符合上述條件，因此趙氏斷言：“文化中間，不可一日無美術(shù)，但美術(shù)不能一日代宗教?！盵注]趙紫宸：《〈圣經(jīng)〉在近世文化中的地位》，見趙曉陽編：《中國近代思想家文庫·趙紫宸卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第28-29頁。原載《生命》第1卷第6期，1921年1月。

支持宗教的則看到了宗教維護(hù)世道人心的功用。彭一湖說：“中國人天性的改良，良心的進(jìn)化，我很屬望于宗教，我特屬望于基督教。”彭氏看到了宗教，尤其是基督教對改良國人天性和良心的功用[注]趙紫宸：《〈圣經(jīng)〉在近世文化中的地位》，見趙曉陽編：《中國近代思想家文庫·趙紫宸卷》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2015年，第35頁。原載《生命》第1卷第6期，1921年1月。。

美育不等于美術(shù)，這是蔡元培反復(fù)申說的。但是美術(shù)在美育中占有較大比重這一點(diǎn)是毋庸置疑的。了解當(dāng)時美術(shù)界人士對蔡元培美育代宗教說的回應(yīng)，也是頗有趣的。目之所及，美術(shù)界人士對蔡元培的“美育代宗教說”反響也并不少。

美術(shù)界人士汪亞塵于1922年7月有過以下論述：“今日政治的腐敗，人心的險惡全是情感被理智抑郁的緣故：我們要拯救這種弊病，不得不高聲疾呼地‘提倡藝術(shù)’！”“最足以影響人們精神方面者，不是宗教，不是哲理，也不是倫理，實(shí)在還是藝術(shù)藝術(shù)有無窮的力量，足以開拓人心，所以藝術(shù)確是精神教養(yǎng)最高要素?！盵注]汪亞塵：《藝術(shù)源泉的生命流露》，《時事新報(bào)》1922年7月5日，見汪洋：《藝術(shù)與時代的選擇——從美術(shù)革命到革命美術(shù)》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2011年，第48頁。汪氏上述宣言認(rèn)為藝術(shù)之于精神的重要性大于宗教和哲理等，但沒有明言要以美術(shù)代宗教。

在新文化運(yùn)動中，美術(shù)刊物《美育》想用“藝術(shù)教育”來建設(shè)一個“新人生觀”，提倡“美的思想”，論述美育、美學(xué)意識等問題。而“藝術(shù)教育”包括音樂、圖畫、手工、戲劇等，介紹近世美術(shù)界小傳、美育界紀(jì)聞，撰稿人有李叔同、歐陽予倩、豐子愷、吳夢非、劉資平等。

這是《美育》創(chuàng)刊號上的一段話：“我國人最缺乏的就是‘美的思想’，所以對于藝術(shù)的觀念也非常的薄弱，現(xiàn)在因?yàn)樾挛幕\(yùn)動的呼聲一天高似一天，所以這個藝術(shù)問題，亦慢慢見人有研究他，并且也有人來解決他了，我們美育界的同志，就想趁這個時機(jī)，用‘藝術(shù)教育’來建設(shè)一個新人生觀，并且像救濟(jì)一般煩悶的青年，改革主智的教育，還要希望用美來代替神秘主義的宗教?！彼麄児J(rèn)“‘美’人生一種究竟的目的，‘美育’是新時代必須盡力去做的一件事”。中華美育會的創(chuàng)設(shè)和《美育》雜志的創(chuàng)刊正是基于上述理念。最后，他們宣稱：“本志是我國美育界同志公開的言論機(jī)關(guān)，亦就是鼓吹藝術(shù)教育，改造枯寂的學(xué)校和社會，使個人都能夠得到美的享樂之一種利器?！盵注]《本志宣言》，《美育》第1期，1920年，第1-2頁。

上面這段話，我們可以感受到蔡元培對美術(shù)界影響之大。如前文所引，蔡元培任北大校長時，許多美術(shù)界人士紛紛執(zhí)教北大，這也能從一個側(cè)面反映出美術(shù)界人士對蔡元培的尊重和信賴，這也與蔡氏對美育事業(yè)的重視密不可分。

其實(shí)，不惟美術(shù)界，宗教界也受到了美育思潮的影響。(另俟專文予以討論)

六、五四新文化運(yùn)動與宗教問題

“五四”時期思想界空前活躍。新文化運(yùn)動領(lǐng)導(dǎo)人提倡民主和科學(xué)，提倡科學(xué)的人主張要用“科學(xué)方法解決一切問題，科學(xué)應(yīng)該籠罩一切”，主要以陳獨(dú)秀等人為代表，陳氏曾有“以科學(xué)代宗教”的提法。但是，正如有些學(xué)者所言，一味倡導(dǎo)科學(xué)容易陷入科學(xué)主義的泥潭而不能自拔，即“以科學(xué)的檢證方法來判斷一切事物有無價值，然后對于美善的人生理想或神圣的宗教信仰，就會抱著懷疑的態(tài)度了”[注]傅佩榮：《從〈西潮〉看蔣夢麟先生的思想》，見蔣夢麟：《西潮與新潮》，北京：人民出版社，2012年，第388頁。。甚至?xí)r人有“誤會《新青年》是主張三無主義的，即無政府、無家庭、無上帝”。

也有對科學(xué)萬能主義持質(zhì)疑態(tài)度的。蔣夢麟回憶道：“還有人說只講科學(xué)是不夠的，問題后面還有哲學(xué)。當(dāng)時有一班人喜歡德國一派的哲學(xué)，于是將科學(xué)的人們把德國哲學(xué)稱為玄學(xué)。他們反對黑格爾哲學(xué)康德哲學(xué)，他們說這些是玄學(xué)鬼，應(yīng)該打倒的，他們主張用科學(xué)的方法來研究一些問題?！盵注]蔣夢麟：《西潮與新潮》，北京：人民出版社，2012年，第359頁。這就是“五四”以后著名的“科玄之爭”。蔡元培對科學(xué)萬能主義也是持懷疑態(tài)度的，他并沒有盲目樂觀地認(rèn)為科學(xué)能夠解決一切問題，而是主張美育和科學(xué)并用。

不可否認(rèn)的是，“五四”新文化時期，宗教在當(dāng)時的影響還是不容小覷的。20世紀(jì)20年代初期的非宗教運(yùn)動和非基督教運(yùn)動為何匯成一股時代的大潮？這不正好表明宗教勢力之大嗎？

“五四”時期各種取代宗教學(xué)說紛紛出爐。陳獨(dú)秀曾提出“科學(xué)代宗教”，梁漱溟提出過“禮樂代宗教”，馮友蘭則有“哲學(xué)代宗教”之說。宗教一時處于風(fēng)口浪尖，備受攻擊。五四新文化運(yùn)動對宗教何以如此關(guān)注？

先看一段魯迅先生的文字?！爸袊鐣系臓顟B(tài)，簡直是將幾十世紀(jì)縮在一時：自油松片以至電燈，自獨(dú)輪車以至飛機(jī)，自鏢槍以至機(jī)關(guān)炮，自不許‘妄談法理’以至護(hù)法，自‘食肉寢皮’的吃人思想以至人道主義，自迎尸擺蛇以至美育代宗教，都摩肩挨背的存在?！盵注]魯迅：《隨感錄五十四》，《熱風(fēng)》(1919年)，見蕭楓主編：《熱風(fēng)：魯迅作品精選》，沈陽：遼海出版社，2009年，第35頁。

魯迅這段文字正是五四新文化運(yùn)動的真實(shí)寫照。這是一個過渡時代，也是一個新舊并存的時代。舊的仍占有頑固的勢力，新的還沒有取得統(tǒng)治地位。

前引魯迅的文字，反映了當(dāng)時過渡時代的一些特征。過渡時代，新舊勢力在相互斗爭的同時，也在相互融合。

“五四”時期，“國中現(xiàn)象，變幻離奇。蓋無在不由新舊之說淘演而成。吾又見夫全國之人心無所歸宿。又無不緣新舊之說熒惑而致。政有新政舊政，學(xué)有新學(xué)舊學(xué)。道德有所謂新道德舊道德，甚而至于交際酬應(yīng)，亦有所謂新儀式舊儀式。上自國家，下及社會，無事無物，不呈新舊之二象”[注]汪叔潛：《新舊問題》，《青年雜志》第1卷第1號，第1頁。。這一時期，人們對新趨之若鶩。白話文是新，文言文是舊。美育是新，宗教是舊。美育代宗教的提出，是新舊之爭的產(chǎn)物?！芭f者不根本打破，則新者絕對不能發(fā)生。新者不排除盡凈，則舊者亦終不能保存。新舊之不能相容，更甚于水火冰炭之不能相入也?！盵注]汪叔潛：《新舊問題》，《青年雜志》第1卷第1號，第4頁。從“美育代宗教”，便能夠觀察到當(dāng)時的新舊之爭。

這里試著梳理一下五四新文化運(yùn)動時期幾員主將對宗教的態(tài)度，主要以陳獨(dú)秀和胡適為代表。有學(xué)者已經(jīng)觀察到陳獨(dú)秀、胡適思想中存有較多的宗教的成分，而這種宗教成分，有極強(qiáng)的人本主義色彩。耐人尋味的是，陳獨(dú)秀對宗教的態(tài)度有一個很明顯的轉(zhuǎn)變過程，由五四新文化運(yùn)動前期呼吁打破一切偶像到后期歌頌“愛的宗教”。

胡適在美國留學(xué)時期一度想皈依基督教，后來終于放棄。胡適的《不朽——我的宗教》一文透露出他的宗教觀。他對宗教家的靈魂不朽說和儒家的三不朽說都不甚滿意，提出了“社會不朽說”，認(rèn)為“‘小我’是會消滅的，‘大我’是永遠(yuǎn)不滅的?！∥摇怯兴赖?，‘大我’是永遠(yuǎn)不死，永遠(yuǎn)不朽的”。張灝認(rèn)為胡適的個人主義思想中存有極強(qiáng)的宗教意識?？梢哉f，這些“五四”主將思想內(nèi)部都曾有極強(qiáng)的宗教傾向[注]張灝：《重訪五四：論五四思想的兩歧性》，見《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社，2010年，第206-218頁。。

吊詭的是，五四新文化運(yùn)動時期反對宗教的呼聲也不少。學(xué)者杜維明觀察到“五四”時期存在著強(qiáng)烈的反宗教的情緒。他認(rèn)為五四新文化運(yùn)動時期，時人“對西方深厚的哲學(xué)、宗教的理解和體驗(yàn)則太膚淺，特別是宗教。當(dāng)時有一種實(shí)證實(shí)用主義，一種強(qiáng)烈的反宗教情緒，認(rèn)為人類文明的進(jìn)程是經(jīng)過迷信的宗教階段，到形而上學(xué)的哲學(xué)階段，再進(jìn)步到實(shí)證科學(xué)階段。似乎進(jìn)入科學(xué)時代以后，哲學(xué)、宗教都不必搞。結(jié)果造成一種干枯的科學(xué)主義”[注]杜維明：《一陽來復(fù)·五四精神》，上海：上海文藝出版社，1997年，第76頁。。這種反宗教的情緒是否僅僅由于實(shí)證實(shí)用主義，筆者以為值得商榷，但是他對時人的那種反宗教情緒的捕捉大致不差。

上述這種線性進(jìn)化論的背后，折射出的是一種極端的樂觀主義情緒。五四新文化運(yùn)動時期對未來的憧憬便是一例。與以往回歸三代，向往黃金時代這樣一種期望回到過去的心態(tài)不同，“未來”在近代中國的思想界受到相當(dāng)?shù)闹匾昜注]參見張灝：《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代》，見《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社，2010年，第149-152頁；王汎森：《中國近代思想中的“未來”》，《探索與爭鳴》2015年第9期，第64-71頁。。蔡元培深信，隨著科學(xué)的進(jìn)步，知識的積累，這些都將促使宗教在未來趨于消亡。而宗教原來承擔(dān)的維系道德教化的功能，可以由美育來承擔(dān)。無可否認(rèn)的是，蔡元培思想中有濃厚的科學(xué)主義成分，他認(rèn)為宗教終將消亡，憑借的思想資源之一，就是深信科學(xué)的力量。需要指出的是，他對科學(xué)的理解和當(dāng)時的科學(xué)主義思想尚有區(qū)別。蔡元培并不認(rèn)為科學(xué)可以解決一切問題，他還看到了美育的力量。

五四新文化運(yùn)動時期，不惟有樂觀主義精神，還有懷疑精神。五四新文化運(yùn)動的一大口號是“重新估定一切價值”。

胡適將“重新估定一切價值”作為當(dāng)時新思潮的口號，這一口號歸根到底是一種“批判的態(tài)度”。討論宗教問題，就是這種評判態(tài)度的一種實(shí)際表現(xiàn)。胡適對風(fēng)俗習(xí)慣、圣賢遺訓(xùn)、社會上公認(rèn)的信仰等都提出了質(zhì)疑?？梢哉f，在胡適的一生中，杜威和赫胥黎對其影響是很大的。他所說的這種“評判的態(tài)度”正是受到了杜威和赫胥黎的影響[注]張灝：《中國近代思想史的轉(zhuǎn)型時代》，見《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》，北京：新星出版社，2010年，第206-207頁。。

七、余論

“五四”時期關(guān)于蔡氏“美育代宗教說”的討論可謂眾說紛紜，贊同的反對的觀點(diǎn)比比皆是，是否符合蔡氏的本意呢？蔡氏于1930年與《時代畫報(bào)》記者談話時表示：“我以前曾經(jīng)很費(fèi)了些心血去寫過些文章；提倡人民對于美育的注意。當(dāng)時有許多人加入討論，結(jié)果無非是紙上空談。”[注]中國蔡元培研究會編：《蔡元培全集》第5卷，杭州：浙江教育出版社，1998年，第520頁?？梢姡淌蠈δ切┯懻撘庖姴⒉灰詾槿?，認(rèn)為只是空談，無補(bǔ)于事。

蔡氏晚年對自己美育思想未得完全實(shí)現(xiàn)表示深深的惋惜。直到去世前，他仍高呼“科學(xué)救國”和“美育救國”。

蔡元培的美育代宗教的學(xué)說是他“教育救國”思想的集中體現(xiàn)。民國時期“救亡”和“啟蒙”始終是當(dāng)時一些有識之士努力的目標(biāo)?！拔崛似埱袑?shí)從教育入手；未嘗不可使吾國轉(zhuǎn)危為安?！盵注]蔡元培：《致汪兆銘函》，見高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，北京：中華書局，1984年，第26頁。蔡元培一生致力的便是救國事業(yè)。他常勉勵學(xué)生的兩句話“讀書不忘救國”和“救國不忘讀書”[注]蔡元培：《讀書與救國》，見馬燕編：《蔡元培講演集》，石家莊：河北人民出版社，2004年，第245-247頁。，不也說明了他時刻放在心中的，是怎樣救國嗎？

蔡元培在“五四”時期提出“美育代宗教”說不是偶然的，是他吸收中外思想資源，長時期的思索而提出的。值得注意的是，蔡氏一生都在身體力行“美育代宗教”說，至死都未放棄“美育救國”這一信仰。他是重視實(shí)踐的，如其長北大時期支持創(chuàng)立書畫研究院、音樂研究會，便是絕好的例子。

對于蔡元培的美育思想，時人有“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”之譏，認(rèn)為其時“中國全身都在疼痛中”，美育思想稍顯高遠(yuǎn)和迂闊，似未能收救國之效[注]舒新城：《美感教育思想》，見俞玉姿、張?jiān)帲骸吨袊F(xiàn)代美育論文選(1840—1949)》，上海：上海教育出版社，1999年，第199-200頁。。歷史學(xué)者呂思勉就認(rèn)為蔡氏美育的宗旨“施之于一般人民，是無效的”。他所持的理由是美育過于抽象，大多數(shù)人能感受到的只是現(xiàn)實(shí)生活[注]呂思勉：《蔡孑民論》，《宇宙風(fēng)：乙刊》1940年第24期，第315頁。。對于亂世的普通百姓來說，溫飽能否解決都是一個問題。從這一角度來說，呂氏的觀點(diǎn)亦有其合理之處。

大致說來，蔡元培“美育代宗教”思想的歷史作用主要表現(xiàn)在：

第一，蔡元培積極宣傳美育的作用，并積極推進(jìn)美育事業(yè)的發(fā)展，為我國教育事業(yè)的發(fā)展與進(jìn)步奠定了基礎(chǔ)。

第二，以美育啟迪民智、對全社會進(jìn)行啟蒙教育，使人們認(rèn)識到美育在人類思想解放進(jìn)程中的巨大作用。

第三，心懷救國宏愿，發(fā)展美育事業(yè)。注重美育和科學(xué)的統(tǒng)一。

第四，肯定了美育的人文價值，有利于消除科學(xué)與人文兩者的隔閡。

第五，及時總結(jié)新文化運(yùn)動的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，呼吁“新文化運(yùn)動不要忘了美育”，給新文化運(yùn)動指明了方向，推動了新文化運(yùn)動的發(fā)展。

蔡元培尤為重視教育，美育代宗教學(xué)說的提出即可歸因于此。蔡氏所說的美育，是家庭美育、學(xué)校美育和社會美育的三位一體。五四新文化運(yùn)動時期對教育之重視，如蔡元培者，并不鮮見。五四新文化運(yùn)動的主要領(lǐng)導(dǎo)人陳獨(dú)秀、胡適等人對如何實(shí)施教育皆有發(fā)揮。正如前文所提到的，蔡元培有濃厚的教育救國情節(jié)，他認(rèn)為救國之道，當(dāng)從教育入手。美育代宗教學(xué)說，正是蔡氏教育救國思想的集中體現(xiàn)。

蔡元培美育代宗教思想呈現(xiàn)多個面向，既有對當(dāng)時新文化運(yùn)動弊端的覺察，也有試圖重建新的道德秩序的努力，而道德秩序的危機(jī)，則屬于當(dāng)時文化危機(jī)的一部分。歐戰(zhàn)前后，國人對現(xiàn)代性多有反省，蔡元培的“美育代宗教說”在彼時出爐，不是偶然的，也是對現(xiàn)代性反思的結(jié)果。五四新文化運(yùn)動時期，蔡元培的“美育代宗教說”引起社會各界廣泛討論，促進(jìn)了美育思潮的發(fā)展。但是五四新文化運(yùn)動前期，各界對美育是否能取代宗教的討論，并沒有達(dá)成一致意見。五四新文化運(yùn)動后期，隨著民族主義的強(qiáng)行介入，宗教受到嚴(yán)重打壓。