馬慶

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正義的不同情境及其證成
——論萊納·弗斯特的政治哲學(xué)

馬慶

摘要：萊納·弗斯特（Rainer Forst）是新一代批判理論的代表人物。他的政治哲學(xué)從分析英美主流理論開始，指出自由主義與社群主義之間的爭(zhēng)論是因?yàn)檎x情境上的不同傾向，并力圖把普遍主義與情境主義結(jié)合起來。萊納·弗斯特所提出的證成原則不僅是在闡述一種既符合普遍道德又滿足特殊情境的規(guī)范性原則，而且也是在提出一種新的關(guān)于權(quán)力的正義觀，一種在規(guī)范性原則基礎(chǔ)上進(jìn)行批判的新理論。

關(guān)鍵詞：批判理論；正義；批判；萊納·弗斯特

自1971年羅爾斯的《正義論》出版以來，正義成為了西方道德哲學(xué)和政治學(xué)界的核心議題。這一話題不僅在英美學(xué)界內(nèi)部激發(fā)了社群主義、多元文化主義乃至女性主義等思潮的相關(guān)論述，而且也波及歐陸學(xué)界，影響了一些學(xué)者乃至學(xué)派的研究方向。其中，尤為引人矚目的是當(dāng)今法蘭克福學(xué)派對(duì)正義議題的討論和論述。法蘭克福學(xué)派就相關(guān)話題展開的闡述，不僅代表了該學(xué)派自身理論的某種轉(zhuǎn)向，對(duì)法蘭克福學(xué)派乃至整個(gè)批判理論的發(fā)展具有重要意義，而且為我們理解正義議題提供了不同的視角以及更加深入的認(rèn)識(shí)。

20世紀(jì)八九十年代以來，作為西方馬克思主義理論傳統(tǒng)重鎮(zhèn)的法蘭克福學(xué)派的批判理論在理論動(dòng)向上發(fā)生了重大改變。雖然現(xiàn)在的法蘭克福學(xué)派仍然像他們的前輩霍克海默、阿多諾等人一樣在批判資本主義的諸多弊端，在反思啟蒙以來工具理性所帶來的各種病癥，但相比于第一代甚至第二代批判理論家，現(xiàn)在的法蘭克福學(xué)派越來越積極地加入到西方主流哲學(xué)的討論中去。他們中有的直接對(duì)西方主流哲學(xué)的熱點(diǎn)問題做出評(píng)價(jià)，如哈貝馬斯對(duì)自由主義、社群主義和共和主義的批評(píng)；有的根據(jù)主流哲學(xué)的思路提出自己的理論，如霍耐特在對(duì)主流正義理論進(jìn)行批評(píng)的基礎(chǔ)上提出了自己的承認(rèn)理論；還有的更是直接把熱點(diǎn)問題作為自己的研究對(duì)象，如萊納·弗斯特就把自由主義與社群主義之爭(zhēng)作為自己第一本專著的主題①Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy Beyond Liberalism and Communtarianism，translated by John M.M.Farrell，Berkeley and Los Angeles，California:University of California Press，2002.。雖然這種傾向遭到了一些人的質(zhì)疑，認(rèn)為今天的批判理論過于注重規(guī)范性，反而喪失了批判性，但從中可以看出，批判理論不滿當(dāng)前的主流規(guī)范理論，企圖在批判的基礎(chǔ)上進(jìn)行一種“規(guī)范性重構(gòu)”的雄心。②阿克塞爾·霍耐特：《自由的權(quán)利》，王旭譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2013年版，第9-24頁。有鑒于此，一些學(xué)者將這二三十年來法蘭克福學(xué)派稱為“新法蘭克福學(xué)派”，或者稱為法蘭克福學(xué)派的“政治倫理轉(zhuǎn)向”。③參見童世駿：《批判與實(shí)踐》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第17頁；應(yīng)奇：“譯后記”，載韋爾默：《倫理學(xué)與對(duì)話》，羅亞玲、應(yīng)奇譯，上海：上海譯文出版社2013年版，第219頁；王鳳才：《從公共自由到政治倫理：批判理論語境中的維爾默政治倫理學(xué)》，北京：人民出版社2011年版，“導(dǎo)論”。

在法蘭克福學(xué)派這種新動(dòng)向中，萊納·弗斯特是值得特別留意的一位。這不僅是因?yàn)樗枪愸R斯、霍耐特之后，法蘭克福學(xué)派最新一代的核心成員，更在于他作為哈貝馬斯和羅爾斯的學(xué)生，本身就是在批判理論與英美政治哲學(xué)之間架起一座橋梁，所以他的研究最能向我們展示批判理論的這種新發(fā)展和新特征。弗斯特1964年生于德國(guó)，目前在德國(guó)法蘭克福大學(xué)擔(dān)任政治理論和哲學(xué)的教授，也是法蘭克福大學(xué)跨學(xué)科研究中心“規(guī)范諸秩序的形成”（Formation of Normative Orders）的主任。弗斯特1993年在哈貝馬斯的指導(dǎo)下完成博士論文，也曾在美國(guó)訪學(xué)期間（1991—1992年）接受羅爾斯的指導(dǎo)。在2012年，他獲得了德國(guó)科學(xué)最高成就獎(jiǎng)項(xiàng)“萊布尼茨獎(jiǎng)”，被公認(rèn)為是“他那一代人中最重要的政治哲學(xué)家”和批判理論（法蘭克福學(xué)派）新一代的代表人物。④中文學(xué)界對(duì)弗斯特非常簡(jiǎn)略的介紹，參見曹衛(wèi)東：《法蘭克福學(xué)派研究近況》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2011年第1期，以及王鳳才：《從公共自由到民主倫理——批判理論語境中的維爾默政治倫理學(xué)》，第395-397頁。

一、正義的不同情境

從弗斯特的研究歷程來看，他與其他批判理論家最大的不同之處在于他的學(xué)術(shù)研究是從考察英美規(guī)范理論開始的。這最明顯地體現(xiàn)在他的成名作、也是他博士論文的修訂稿、出版于1994年的《正義的情境》一書中。該書得到了他的指導(dǎo)老師哈貝馬斯的高度評(píng)價(jià)，被其譽(yù)為“五十年來最重要的十本哲學(xué)著作之一”。⑤參見陳波:《過去50年最重要的西方哲學(xué)著作》，載《哲學(xué)門》第四卷第二冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社2003年版。在書中，弗斯特對(duì)20世紀(jì)80年代以來的自由主義與社群主義之爭(zhēng)進(jìn)行了分析和評(píng)價(jià)，并提出了自己的政治哲學(xué)主張，該書的副標(biāo)題“超越自由主義與社群主義的政治哲學(xué)”就清楚地表明了他的態(tài)度。

弗斯特以“正義的情境”作為書名的原因，在于他認(rèn)為，正義的情境既指出了正義理論的核心問題，又蘊(yùn)含著正義理論的概念性的解決方案。自由主義與社群主義之間的爭(zhēng)論正是這一點(diǎn)的反映：“自由主義與社群主義討論的核心是政治和社會(huì)正義中的經(jīng)典問題：正義的規(guī)范如何既能內(nèi)在于情境，又能超越情境。這不僅是方法論的問題，也是正義社會(huì)理論的實(shí)質(zhì)性回答?！雹賀ainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communtarianism，pp.1-2.在弗斯特看來，自由主義與社群主義所爭(zhēng)論的許多內(nèi)容，都可以通過正義的情境來理解。

眾所周知，在自由主義與社群主義的爭(zhēng)論中，最核心的問題是“正當(dāng)是否優(yōu)先于善”。圍繞著正當(dāng)與善何者優(yōu)先的話題，自由主義與社群主義之間展開了激烈的論戰(zhàn)，其中又以桑德爾對(duì)羅爾斯“無拘自我”（unencumbered self）的批判最為著名。按照桑德爾的說法，“無拘自我”指的是，我們必定是與我們的環(huán)境保持著某種距離，不管是康德式的超驗(yàn)主體，還是作為羅爾斯式的根本沒有約束的占有主體。我們都必須把我們自己看成是獨(dú)立的，即獨(dú)立于我們?cè)谌魏螘r(shí)刻都可能具有的利益和依附聯(lián)系之外。我們永遠(yuǎn)不會(huì)通過我們的目的來認(rèn)同這些利益和依附聯(lián)系，卻又總能對(duì)它們洞若觀火，從容評(píng)價(jià)，甚至可隨意修正。②桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京：譯林出版社2001年版，第211頁。更為關(guān)鍵的是，按照自由主義的觀點(diǎn)，這種剝離了根本目的和依附的自我概念，并不意味著我們是完全沒有目的或根本不能建立道德聯(lián)系的存在，相反，這種自我概念意味著，我們所具有的價(jià)值和關(guān)系乃是選擇的產(chǎn)物，是優(yōu)先于目的的自我的占有。③同上書，第213頁?！拔沂俏易约哼x擇而成的那種存在。如果我愿意，我總是能夠?qū)δ切┍灰暈槲业拇嬖谥兇馀既坏纳鐣?huì)特征提出質(zhì)疑。”④阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社2011年版，第279頁。

桑德爾這種對(duì)自由主義個(gè)人本體論批評(píng)代表了社群主義的基本看法。麥金太爾也曾指出：“哲學(xué)的障礙來自兩種不同的傾向，一種主要（雖然不僅僅是）寄居于分析哲學(xué)內(nèi)，而另一種則扎根于社會(huì)學(xué)理論和存在主義中。前者傾向于原子主義式的思考人的行為并且基于簡(jiǎn)單成分去分析復(fù)雜的行為和交互行為。而社會(huì)學(xué)理論和存在主義也把個(gè)人與他所扮演的角色截然分離?！雹萃蠒?，第258-259頁。而查爾斯·泰勒則進(jìn)一步指明了這種自由主義自我觀背后是一種虛妄的吸引力。這種自我觀之所以吸引著現(xiàn)代世界的人們，是因?yàn)閺耐庠诃h(huán)境中分離出來，意味著從外在的宇宙秩序中分離出來，意味著人類主體不再被理解為宏大的、富有意義的秩序的一份子。人依靠的是他自身……個(gè)人“本性上”不受任何權(quán)威的約束。①查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社2001年版，第293頁。在這種主體觀看來，這種脫離了任何情境的自我就是全面的自由。②Charles Taylor，Hegel and Modern Society，Cambridge:Cambridge University Press，1979，p.157.基于這樣的理由，社群主義認(rèn)為，這種“無拘的自我”的自由主義自我觀既是空洞的，也有悖于我們的自我洞察，因?yàn)樗鲆暳艘韵乱粋€(gè)事實(shí)，即我們是被嵌入在社會(huì)共同體中的。③威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》，劉莘譯，上海：上海三聯(lián)書店2004年版，第405頁。換言之，自由主義所推崇的正當(dāng)優(yōu)先于善是不成立的，因?yàn)槿瞬豢赡苊撾x具體的善而孤立存在。

而在弗斯特看來，社群主義雖然指出了自由主義無視具體情境、理論空洞的弊端，有一定的可取之處，但社群主義自身那種過于沉湎于具體情境的傾向，使得它走向了另一個(gè)極端。簡(jiǎn)言之，社群主義雖然正確地指出了自由主義的弊端在于借“正當(dāng)優(yōu)先于善”之名把正當(dāng)與善完全割裂開，以至于忽視了善，但卻矯枉過正，以為只有具體的善才是重要的，錯(cuò)誤地把正當(dāng)看成是善的附屬物。社群主義雖然強(qiáng)調(diào)了人在具體情境中具體的善對(duì)個(gè)人身份認(rèn)同的重要性，但卻忽視了人在不同情境中所具有的不同身份認(rèn)同。例如，一個(gè)人既是家庭中不可或缺的一位，又是社會(huì)團(tuán)體（如工作單位）中的一員，還是民族國(guó)家中的一份子，于是，在不同的情境中，這個(gè)人就面臨著“不同的有效性標(biāo)準(zhǔn)”④Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy Beyond Liberalism and Communtarianism，p.28.。而正是在這些不同標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范性要求的相互碰撞中，正義或正當(dāng)問題就突顯了自身的價(jià)值和意義。在這里，弗斯特明顯是受到了他老師哈貝馬斯的影響。眾所周知，哈貝馬斯對(duì)倫理、道德、法律等領(lǐng)域做出了區(qū)分，⑤哈貝馬斯在不少地方都做了這方面的區(qū)分，比較集中的可參見Jürgen Habermas，“The Moral and The Ethical”，in Pragmatism，Critique，Judgment:Essays for Richard J.Bernstein，edited by Seyla Behabib and Nancy Fraser，Cambridge，MA:MIT Press，2004；哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版。值得指出的是，哈貝馬斯的這種分類法已經(jīng)成為他的習(xí)慣性方法，雖然在不少地方有助于人們理解問題，但其執(zhí)著的分類也遭到一些學(xué)者的詬病，這方面的一些觀點(diǎn)，可參見童世駿：《批判與實(shí)踐》，第3章。相應(yīng)地，倫理、道德、法律對(duì)個(gè)人身份認(rèn)同的要求是不一樣的。按照哈貝馬斯的看法，對(duì)于自由主義與社群主義的爭(zhēng)論來說，關(guān)鍵是要區(qū)分兩類問題。一類是“道德問題”或“正義問題”，它們?cè)瓌t上可以根據(jù)正義的標(biāo)準(zhǔn)或利益的可普遍化而加以合理地決定；一類是“評(píng)價(jià)問題”或“倫理的問題”，它們屬于有關(guān)“好的生活”這個(gè)大類，只有在一個(gè)具體的歷史的生活形式之中或在一個(gè)個(gè)體的生活形式之中才可能進(jìn)行合理地討論。道德問題的形式是“什么是對(duì)所有人同等好的”，而倫理問題的形式是“我是誰，我要成為什么樣的人”。⑥童世駿：《批判與實(shí)踐》，第133頁。這兩類問題所處的情境不同，不能一味地強(qiáng)調(diào)前者、罔顧后者，也不能簡(jiǎn)單地以后者來否定前者。

在哈貝馬斯這一論斷的基礎(chǔ)上，弗斯特進(jìn)一步地指出，羅爾斯與桑德爾之爭(zhēng)其實(shí)引起了倫理人與道德人或法律人之間的區(qū)分。法律規(guī)范、道德規(guī)范與倫理價(jià)值是不同的。法律規(guī)范約束所有法律人，把所有人看成是一個(gè)特殊的法律社群，法律規(guī)范來自政治社群中的立法過程；道德規(guī)范是普遍有效的，對(duì)所有人類社群的成員加以約束；而倫理價(jià)值則是具有不同的有效性，它們只對(duì)那些認(rèn)同這些價(jià)值的人有效。倫理價(jià)值與具有普遍約束力的規(guī)范代表了對(duì)不同實(shí)踐問題的不同回答，這些不同的問題對(duì)應(yīng)著不同的有效標(biāo)準(zhǔn)。桑德爾對(duì)羅爾斯的批評(píng)其實(shí)是一種情境誤置，是在用倫理認(rèn)同批評(píng)法律和道德認(rèn)同，而且桑德爾甚至沒有看出羅爾斯的“政治而非形而上學(xué)的”的訴求是在不同認(rèn)同或善之上尋求正當(dāng)性證明。①Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communtarianism，pp.25-29.在不同的規(guī)范性情境中，人們必須區(qū)分出不同的個(gè)人的、集體的或道德的善的觀念，這些觀念哪個(gè)享有優(yōu)先性是不同情境下需要不同對(duì)待的問題。換言之，正當(dāng)是否優(yōu)先于善要依賴具體的情境而定，不能像自由主義或社群主義那樣一言以蔽之。

二、普遍主義與情境主義

不過，弗斯特以上這種視問題的具體情境而定，卻并不是一種情境主義，而是強(qiáng)調(diào)普遍主義要考慮所處的具體情境。也就是，一旦在特定情境下決定了何者優(yōu)先，那么在類似的情況下，這種優(yōu)先也是具有普遍性的。事實(shí)上，弗斯特指出，自由主義與社群主義之爭(zhēng)在很大程度上也是因?yàn)樽杂芍髁x所提出的那種抽象普遍主義無法應(yīng)付具體情況，從而遭到了社群主義所代表的情境主義的批評(píng)。

這種普遍主義與情境主義的對(duì)峙，正如霍耐特所說的，是由于自由主義這種抽象的普遍主義與社會(huì)具體情況的脫節(jié)。“制約當(dāng)代政治哲學(xué)最大的一些局限中，其中一個(gè)就是它與社會(huì)分析的脫節(jié)，這使得哲學(xué)只能定位在純粹規(guī)范性的原則上……不久前的社群主義都表明，超越純粹規(guī)范性正義論的沖動(dòng)，以及重新靠近社會(huì)分析的努力，從來沒有真正停止過。……為了克服康德主義的缺陷，當(dāng)今學(xué)術(shù)界所做的幾乎總是將規(guī)范性的原則以詮釋學(xué)的方法，調(diào)整到現(xiàn)存的機(jī)制結(jié)構(gòu)或占主導(dǎo)地位的道德信念中去，而沒有同時(shí)再去證明這些規(guī)范性原則自身的內(nèi)容是否是理性的或合理的?！雹趨⒁姲⒖巳麪枴せ裟吞兀骸蹲杂傻臋?quán)利》，“導(dǎo)論”，特別是第11頁。事實(shí)上，從西方哲學(xué)近幾十年的發(fā)展來看，反對(duì)抽象的普遍主義已經(jīng)成為一種趨勢(shì)。例如，社群主義、女性主義和后現(xiàn)代主義這些新近涌現(xiàn)出來的思潮的共同訴求是：第一，懷疑“合法性的”理性的要求可以闡述“道德觀點(diǎn)”、“原初狀態(tài)”和“理想言說狀態(tài)”的必要條件；第二，懷疑普遍主義傳統(tǒng)下的抽象的、無依附的、扭曲的和自戀的男性自我的自主理想；第三，普遍主義的、合法性的理性在面臨多樣性、非決定性的生活情境時(shí)的無能為力，而那些情境是實(shí)際情況中我們總會(huì)遇到、不可回避的。③Seyla Benhabib，Situating the Self，Cambridge:Polity Press，1992，pp.3-5.

平心而論，這些批評(píng)很有道理，必須認(rèn)真對(duì)待。在當(dāng)代，啟蒙以來那種以理性作為實(shí)踐哲學(xué)之基礎(chǔ)的做法受到了越來越多的詬病。不少哲學(xué)家都意識(shí)到，不能用某種理性作為道德的來源，更準(zhǔn)確地說，是不能用某種抽象的理性（或者某種抽象的、形式的合理性）作為道德約束力的基礎(chǔ)。①參見查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，劉擎、應(yīng)奇譯，北京：東方出版社2010年版，第一、二章。尤其是在第36頁，拉莫爾批評(píng)內(nèi)格爾那種以理性作為道德命令的根源的做法是“從根本上有缺陷的”。即使自由主義的擁護(hù)者也坦率地承認(rèn)，某些學(xué)者按照啟蒙以來的規(guī)劃，用一種抽象的理性能力作為道德規(guī)則的基礎(chǔ)，來保證道德規(guī)范的有效性，卻沒有意識(shí)到抽象的理性能力已經(jīng)無法擔(dān)當(dāng)此種重任。恰當(dāng)?shù)淖龇☉?yīng)該是在理性與傳統(tǒng)、普遍主義與情境主義之間尋求一種平衡。②查爾斯·拉莫爾：《現(xiàn)代性的教訓(xùn)》，第51-68頁。所以，在處理自由主義與社群主義的爭(zhēng)論時(shí)，弗斯特試圖尋求一種理性與歷史，普遍主義與情境主義的結(jié)合，從而達(dá)到一種情境主義的普遍正義。

在這一點(diǎn)上，弗斯特從邁克·沃爾澤的“重述式（reiterated）的普遍主義”獲得了不少靈感。③在《正義的情境》的第四章“普遍主義與情境主義”中，弗斯特花了不少篇幅來介紹和分析沃爾澤的觀點(diǎn)，參見Ranier Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communitarianism，pp.155-173。沃爾澤的基本觀點(diǎn)是，道德不是建立在客觀的或理想的世界中的。也就是說，道德不是單憑一套抽象的規(guī)則、一些簡(jiǎn)單的根基就可以一勞永逸地建立起來的。相反，道德從來都是復(fù)雜的，有著厚與薄的兩種面向。所謂“薄”指的是陌生人之間的普遍主義道德，“最小和普遍的道德律”，以形式的框架所組成的 “人性的道德”（morality of humanity）；“厚”則指的是倫理的生活方式。厚薄是互相補(bǔ)充的。此外，沃爾澤還專門指出，哲學(xué)家們往往是把道德的多樣性看成是一些（薄的）普遍原則在（厚的）歷史情境中所采取的不同形式。這其實(shí)不是一種好的理解方式。因?yàn)椤暗赖乱婚_始是就是厚重的，整合在文化中的，能引起充分共鳴的，只有在特殊場(chǎng)合，只是在道德語言基于某些特殊目的之時(shí)，道德才把自身顯示為薄的”④Michael Walzer，Thick and Thin:Moral Argument at Home and Abroad，Indiana:University of Notre Dame Press，1994，p.4.?？梢钥闯觯譅枬傻摹爸厥鍪降钠毡橹髁x”，不再堅(jiān)持普遍主義與情境主義的對(duì)立，而是達(dá)到一種情境主義的普遍主義。情境主義指的是情境化的或敏于情境的；這種形式的普遍主義尊重社會(huì)情境的限制，但不認(rèn)為這些是對(duì)道德整體的限制。由此，沃爾澤也區(qū)分了兩種普遍主義，一種是法律覆蓋式的普遍主義，以一種普遍有效的根據(jù)來解釋所有的正義原則；第二種是重述式的普遍主義，承認(rèn)多種道德源泉和現(xiàn)象，主張寬容和尊重。重述式的普遍主義的最高原則在于相互承認(rèn)他人是“道德制定者”。⑤Michael Walzer，“Two Kinds of Universalism”，in The Tanner Lectures on Human Values，edited by Grethe B. Peterson，Salt Lake City:University of Utah Press，1990.

弗斯特指出，沃爾澤這種情境主義的普遍主義其實(shí)是對(duì)社會(huì)情境施加了兩個(gè)基本的道德限制。一個(gè)可以稱之為內(nèi)在限制，即尊重共同體的合法性及其完整性，必須是在其成員證成（justified）和接受之下的。這一限制并不是要對(duì)共同體的生活方式和自我理解施加實(shí)質(zhì)性的規(guī)范含義，它只是要求所有參與者能夠認(rèn)同這種公共生活。第二個(gè)限制是外在限制，指的是政治或倫理共同體不僅要得到成員的支持，還必須體現(xiàn)某些最小的道德要求，也就是不能以共同體的倫理生活作為道德的唯一根據(jù)。沃爾澤、弗斯特這種試圖將普遍抽象的薄道德與具體特殊的厚道德（或者更準(zhǔn)確地說，厚倫理）統(tǒng)一起來的做法，既避免了傳統(tǒng)普遍抽象主義的無本之木，又克服舊式具體情境主義的固步自封，從而使道德普遍性建立在不同厚倫理對(duì)薄道德的重述式認(rèn)可上。這在某些方面與羅爾斯那著名的“重疊共識(shí)”有些類似。①羅爾斯對(duì)“重疊共識(shí)”的論述，參見羅爾斯：《政治自由主義》，萬俊人譯，南京：譯林出版社2000年版，第四講。不過，沃爾澤與弗斯特所提倡的情境主義的普遍主義并沒有羅爾斯“重疊共識(shí)”理念的種種預(yù)設(shè)和限制（如整全性學(xué)說與政治學(xué)說的區(qū)分等）。羅爾斯的那些預(yù)設(shè)和限制當(dāng)然反映了他對(duì)規(guī)范的普遍性的思考，只不過，他已經(jīng)放棄了道德普遍性，而轉(zhuǎn)向另一種普遍性。姑且不論沃爾澤、弗斯特與羅爾斯等人具體理論上的差異，他們的做法卻共同彰顯了以下幾點(diǎn)。第一，要建立道德普遍性，要令人信服地闡述道德普遍性之成立，就不能拋開具體的情境，相反，道德普遍性要在具體情境的倫理中尋求依據(jù)。第二，道德普遍性有著倫理上的依據(jù)，但又不能僅僅憑借倫理上的依據(jù)，有時(shí)候，道德普遍性甚至?xí)?duì)某些倫理要求進(jìn)行修正。

在此基礎(chǔ)上，弗斯特進(jìn)一步深化和擴(kuò)展了“證成”（justification）這個(gè)觀點(diǎn)。證成不僅是作為一種倫理規(guī)范在其共同體成員中得到接受的方式，而是作為所有規(guī)范性要求獲得正當(dāng)性的最重要標(biāo)準(zhǔn)。弗斯特強(qiáng)調(diào)，任何規(guī)范的合理性與合法性都需要以一種主體間的方式來得到證成。②Rainer Forst，Contexts of Justice:Political Philosophy beyond Liberalism and Communtarianism，pp.231-233.在這里，弗斯特把他的證成理論與哈貝馬斯的商談理論結(jié)合起來，指出一個(gè)規(guī)范在實(shí)踐商談中得到各方的認(rèn)可就是得到了證成，就是獲得了合法性。這種證成既是程序式的（是在商談中達(dá)成最后結(jié)果的），又是超越具體情境的，但卻并不像人們常常誤解的那樣是抽象的。因?yàn)樗鼪]有違背個(gè)人和集體自我決定的情境，而是說它在以不同方式的“重述（沃爾澤）”中的那些最低標(biāo)準(zhǔn)。可以說，這種證成既滿足社群主義的要求，也符合自由主義的規(guī)范。

值得注意的是，弗斯特同時(shí)也強(qiáng)調(diào)，達(dá)成一種情境主義的普遍主義并不意味著所有的規(guī)范性分歧都可以達(dá)成共識(shí)。這只是說不同倫理價(jià)值之間，以及倫理價(jià)值與道德價(jià)值之間的沖突有可能達(dá)成共識(shí)，并不意味著沖突都能合理解決，也不意味著所有的沖突都有解決之道。③Ibid.，pp.246-251.事實(shí)上，沖突與分歧仍然是人類社會(huì)中的常態(tài)。如何在沖突中認(rèn)識(shí)和承認(rèn)對(duì)方的理由，如何在沖突中保持寬容，是普遍主義與情境主義議題上永遠(yuǎn)值得深入探討的話題。①這也是弗斯特第二本專著的主題，參見Rainer Forst，Toleration in Conflict，translated by Ciaran Cronin，Cambridge:Cambridge University Press，2013，“Introduction”。證成也可能永遠(yuǎn)是一種沒有最終結(jié)論的相互討論、相互協(xié)商、相互理解的過程。

三、證成與批判

隨著弗斯特思想的深入，證成在他理論中的地位越來越重要，他對(duì)證成的表述也有了一些雖不明顯但卻非常關(guān)鍵的變化。如果說在他頭十年（1994—2004）的學(xué)術(shù)生涯中，證成還主要是作為普遍主義與情境主義相結(jié)合的主要方法，那么在他最近十年的研究中，證成已經(jīng)不只是作為道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中價(jià)值和規(guī)范的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，而且進(jìn)一步成為他批判理論的核心觀念。

從他的第三部專著開始，弗斯特逐漸脫離了自由主義與社群主義這些西方主流話語的束縛，轉(zhuǎn)而更多地從法蘭克福學(xué)派批判理論的視角來思考問題。他不再只是簡(jiǎn)單地評(píng)價(jià)主流話語正義理論在具體觀點(diǎn)和論證上的得失，而是從根本上提出另一種正義理論——“正義的批判理論”（critical theory of justice）。②“正義的批判理論”這個(gè)名稱最早是艾瑞斯·楊（Iris Marion Young）在1981年的一篇題為“Toward a Critical Theory of Justice”文章中提出來的，后來得到了不少批判理論學(xué)者的認(rèn)可。弗斯特也借以來統(tǒng)稱批判理論對(duì)正義問題的看法，參見Rainer Forst，The Right to Justification，New York:Columbia University Press，2012，“Introduction”。弗斯特指出，當(dāng)前關(guān)于正義，存在著兩種理解。一種是主流的觀點(diǎn)，也是自古以來的看法。所謂社會(huì)正義，就是分配正義，也就是“給每個(gè)人應(yīng)得之物”。這當(dāng)然是有道理的，因?yàn)檎x肯定是要涉及到物品的分配。不過，這種正義觀常常以物品的分割來作為正義的結(jié)點(diǎn)，卻是錯(cuò)誤的。因?yàn)榘焉鐣?huì)正義僅僅局限在分配、尤其是物品的分配上，會(huì)忽視了社會(huì)正義的其它需要處理的問題。弗斯特這種觀點(diǎn)其實(shí)也代表了當(dāng)今很多批判理論家的共識(shí)，例如南茜·弗雷澤指出，這種分配正義觀阻礙了人們關(guān)注其他類型的社會(huì)不公，例如身份的不平等、社會(huì)的邊緣化、政治上的無權(quán)等等。③參見南茜·弗雷澤：《再分配，還是承認(rèn)？》，周穗明譯，上海：上海人民出版社2009年版，“中文版序言”。艾瑞斯·楊也同樣認(rèn)為，正義不應(yīng)該專注于分配，而是應(yīng)該從支配和壓迫開始。④Iris Marion Young，Justice and the Politics of Difference，Princeton:Princeton University Press，2011，“Introduction”.

同時(shí)，弗斯特還進(jìn)一步辨明，這種主流的分配正義觀之所以不正確，不僅在于它關(guān)注對(duì)象的局限性，更在于它的一些根本觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。因?yàn)槲锲啡绾畏峙溥@個(gè)問題是來自生產(chǎn)以及生產(chǎn)應(yīng)該如何恰當(dāng)組織。而這種生產(chǎn)的組織方式，即誰來決定生產(chǎn)和分配的結(jié)構(gòu)，其實(shí)是個(gè)政治問題。馬克思早就告訴我們：“在所謂分配問題上大做文章并把重點(diǎn)放在它上面，那也是根本錯(cuò)誤的。消費(fèi)資料的任何一種分配，都不過是生產(chǎn)條件本身分配的結(jié)果；而生產(chǎn)條件的分配，則表現(xiàn)生產(chǎn)方式本身的性質(zhì)?！雹佟恶R克思恩格斯選集》（第3卷），北京：人民出版社1972年版，第13頁。這其實(shí)是說，不能把全部注意力放在收入、工作或職位這類有形物質(zhì)和地位的最終狀態(tài)的配置上，而忽視產(chǎn)生這些的根本性的結(jié)構(gòu)性過程。分配只是既有社會(huì)制度體系的結(jié)果而已。可主流的分配正義觀卻忽視了誰來決定生產(chǎn)和分配的結(jié)構(gòu)這個(gè)政治問題，好像正義問題就是一個(gè)巨大的分配機(jī)器，只要輸入正確的程序就可以了得出正確的答案。這在道德哲學(xué)和政治哲學(xué)上都是錯(cuò)誤的。從道德哲學(xué)來看，它把正義的主體看成是消極被動(dòng)的接受者，而不是古希臘那種主體自身的成就，就此而言，這種分配正義觀甚至不如古希臘那種基于個(gè)人德性和卓越的正義理論。從政治哲學(xué)來說，分配正義觀遮蔽了非正義問題背后的社會(huì)屬性。它只注重物品短缺可矯正性，卻無視這種短缺是什么原因造成的，這樣就把那些遭受了經(jīng)濟(jì)和政治剝削的人看成是和那些受到自然災(zāi)難的人一樣的了。雖然不管是受到了剝削還是遭受了自然災(zāi)難的人都需要幫助，但一個(gè)是道德上的行動(dòng)，另一個(gè)是正義的行動(dòng)，而后者所反映出來的剝削和不正義正是需要加以改變的。如果我們忽視了這些區(qū)別，那么在那些實(shí)際上需要正義的時(shí)候，可能就會(huì)以道德上慷慨相助的方式來結(jié)束對(duì)正義的探討。而這明顯造成了正義的缺失。②Rainer Forst，The Right to Justification，pp.3-5；Rainer Forst，Justification and Critique，translated by Ciaran Cronin，Cambridge:Polity Press，2014，pp.18-19.

由于以上這些理由，弗斯特認(rèn)為，當(dāng)把正義僅僅看成是分配正義時(shí)，它是在錯(cuò)誤地看待正義的政治問題。正確的正義觀應(yīng)該不再把正義看成是對(duì)物品的占有，而是對(duì)人們之間的關(guān)系和結(jié)構(gòu)的考察。正義關(guān)注的是人們之間的關(guān)系和結(jié)構(gòu)是否受到了不公正權(quán)力的對(duì)待和支配。換言之，正義主要的研究對(duì)象是權(quán)力的分配，“權(quán)力是政治和社會(huì)正義中的元物品”③Rainer Forst，The Right to Justification，p.248.。相應(yīng)地，這種正義觀的主要原則是一種證成原則，即正義要求所有政治和社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)必須得到全體相關(guān)者的證成，也就是說，在論證過程中不能被相互和一致地拒絕。④Ibid.，p.249.這也是弗斯特的“正義的批判理論”的核心，即政治和社會(huì)中權(quán)力的運(yùn)作和實(shí)行必須要能夠被質(zhì)疑，必須要提供合適的理據(jù)來加以證成。弗斯特強(qiáng)調(diào)，只有以這種方式把政治情境下社會(huì)和權(quán)力的關(guān)系可證成性作為正義的首要問題，并由此探討社會(huì)正義的各種基礎(chǔ)，一種激進(jìn)正義觀才有可能。

不難看出，弗斯特的這種證成原則與哈貝馬斯的商談原則非常相似。在最新的著作中，弗斯特也不諱言，他的正義觀的基本概念其實(shí)也是一種商談?wù)x。同時(shí)，他也批評(píng)當(dāng)今許多政治哲學(xué)不夠重視商談原則和證成原則，只是沉迷于個(gè)人獨(dú)斷式的價(jià)值預(yù)設(shè)，以為通過某種空想的理論或者設(shè)定的事實(shí)就能夠建構(gòu)出一套行之有效的政治原則。①Rainer Forst，Justification and Critique，pp.3-5.不過，雖然弗斯特的證成原則深受哈貝馬斯商談理論的影響，但它們之間的差異也是非常明顯的。最突出的一點(diǎn)在于，前者沒有后者那么重的形而上學(xué)意蘊(yùn)，弗斯特的證成是在現(xiàn)實(shí)情境下真實(shí)地進(jìn)行的，而哈貝馬斯的商談原則是在一種理想語境下借助語用學(xué)的哲學(xué)前提來實(shí)現(xiàn)的。②哈貝馬斯的觀點(diǎn)，可參見尤爾根·哈貝馬斯：《交往行為理論》（第一卷），曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社2004年版，第94-101頁。對(duì)于弗斯特來說，證成原則的基礎(chǔ)只需要建立在一個(gè)社會(huì)哲學(xué)的命題上就可以了，即“人永遠(yuǎn)是各種證成實(shí)踐的積極參與者和主體”③Rainer Forst，Justification and Critique，p.2.，換言之，所有的政治和社會(huì)行動(dòng)都需要征得參與者的同意。唯有得到了證成，各種權(quán)力才能獲得合法性和正當(dāng)性，才能避免各種奴役和支配。

四、結(jié)語：作為批判的正義理論

證成原則不僅是弗斯特正義觀的基本原則，也是他批判理論的核心概念。用他自己的話說，“證成原則既是一種自主原則，同時(shí)也是一種批判原則”④Ibid.，p.6.。對(duì)于批判理論，弗斯特是這樣理解的，批判理論考察的是為什么一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)不能建立社會(huì)秩序的合理形式，而批判理論要擔(dān)當(dāng)這樣的考察任務(wù)，只能通過批判地審查當(dāng)前的“理性（理由）”概念，即認(rèn)為它是不合理的，認(rèn)為它潛在地支持了支配。又由于權(quán)力充斥在溝通領(lǐng)域，沒有超越“權(quán)力”的“理性（理由）”，所以考察證成中所涉及的各種理由，就可以清楚地展示當(dāng)前社會(huì)的種種不合理之處。⑤Ibid.，pp.6-10.

弗斯特強(qiáng)調(diào)，他的證成同時(shí)是一種描述和規(guī)范概念：它既是指對(duì)既定社會(huì)實(shí)際社會(huì)關(guān)系的證成，又是指這些關(guān)系之所以得到證成是由于恰當(dāng)?shù)睦碛?。就此而言，證成的規(guī)范性也是一種批判功能。在這里，弗斯特繼承了批判理論的傳統(tǒng)，就像霍耐特所說的，“從霍克海默到哈貝馬斯，從阿多諾到本雅明，所有批判理論的各種分支都指向了同一個(gè)觀點(diǎn)，即社會(huì)關(guān)系的扭曲要通過實(shí)踐來修正”⑥Alex Honneth，Pathologies of Reason:On the Legacy of Critical Theory，translated by James Ingram and others，New York:Columbia University Press，2009，p.21.。弗斯特也進(jìn)一步解釋了他的證成原則在批判上的五個(gè)功能：第一，它旨在對(duì)那些未證成的社會(huì)和政治關(guān)系進(jìn)行批判性的社會(huì)分析；其次，它意味著對(duì)一種不對(duì)稱、不平等的社會(huì)關(guān)系的“錯(cuò)誤”證成進(jìn)行商談——理論上的、同時(shí)也是發(fā)生學(xué)上的批判；第三，它不僅涉及對(duì)社會(huì)和政治關(guān)系的證成，而且是把“基本結(jié)構(gòu)的證成”作為正義的第一要?jiǎng)?wù)；第四，從歷史和社會(huì)分析的視角出發(fā)，解釋當(dāng)前社會(huì)和政治結(jié)構(gòu)證成失敗或缺失的原因，并由此轉(zhuǎn)變那些非證成的關(guān)系；最后，這樣一種理論必須能夠闡述自己活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，特別是對(duì)自己的盲點(diǎn)的反思，即進(jìn)行自我批判。①Rainer Forst，Justification and Critique，pp.7-8.

從正義的情景到正義的證成，弗斯特把英美主流政治哲學(xué)與批判理論結(jié)合起來，并在指明主流話語不足之處的基礎(chǔ)上闡述了批判理論應(yīng)該如何通過規(guī)范性原則來執(zhí)行自己的批判功能。如其所言，證成的意義，不僅在于普遍主義要求與特殊主義情境的結(jié)合，更在于明晰正義的要義，即正義是對(duì)權(quán)力所造成的支配的糾正……正義在于讓每個(gè)人有尊嚴(yán)，不再處在被支配的境地。②Ibid.，pp.34-37.

（責(zé)任編輯：張琳）

中圖分類號(hào)：B94

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：2095-0047（2016）02-0100-11

作者簡(jiǎn)介：馬慶，上海社會(huì)科學(xué)院中國(guó)馬克思主義研究所副研究員。

基金項(xiàng)目：本文系上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)一般項(xiàng)目 “西方馬克思主義 ‘正義的批判理論’研究”（項(xiàng)目編號(hào)：2014BZX002）的階段性成果。