中西四德的對觀：倫理沖動的兩種道德哲學形態(tài)

潘小慧

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中西四德的對觀：倫理沖動的兩種道德哲學形態(tài)

潘小慧

摘要：樊浩教授所提出的“西方四德的人性結(jié)構(gòu)是‘理性+意志’；中國四德的人性結(jié)構(gòu)是‘理性+情感’”的兩命題，經(jīng)討論或許可以得出：西方四德智、義、勇、節(jié)的主體依序是“理智、意志、憤情、欲情”，或“理性、理性欲望、2感性欲望”或“理性、3非理性”或“理性、3欲望”，未必可歸結(jié)為“理智/理性+意志”。關(guān)于中國四德（或儒家四德，或孟子四德），樊教授歸結(jié)出“四德—四心之中，3/4的是情感，1/4的是理性，是一種‘理性+情感’的并以情感為主體的特殊人性結(jié)構(gòu)”，對孟子哲學來說大抵是合理的，唯儒學各家的說法細節(jié)不一，無法一概而論、一體適用。

關(guān)鍵詞：樊浩；道德哲學；中西四德；智德

一、致敬

首先，感謝樊浩教授和大會的邀請！能參與這么一個聚焦于倫理學議題，來自四面八方的同儕同道共同參與的學術(shù)討論會，是個人榮幸，也是個人最佳的學習機會。其次，對樊教授關(guān)于中國倫理與道德哲學研究的兩個三部曲（第一個即“中國倫理精神三部曲”，120余萬字；第二個即“倫理精神的形而上學三部曲”，160萬字）①第一個三部曲，即“倫理精神”的歷史哲學研究系列——“中國倫理精神三部曲”：（1）《中國倫理的精神》，22萬字，南京：河海大學出版社1990年版，臺北：臺灣五南圖書出版股份有限公司1995年版；（2）《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》，38萬字，南京：江蘇人民出版社1992年版，臺北：臺灣文史哲學出版社1994、1998、2000、2002年版；（3）《中國倫理精神的現(xiàn)代建構(gòu)》，60萬字，南京：江蘇人民出版社1997年版。第二個三部曲，即“倫理精神”的道德哲學研究系列——“倫理精神的形而上學三部曲”：（1）《倫理精神的價值生態(tài)》，42萬字，北京：中國社會科學出版社2001、2007年版；（2）《道德形而上學的精神哲學基礎(chǔ)》，58萬字，北京：中國社會科學出版社2007年版；（3）《倫理道德的精神哲學形態(tài)》，60萬字，北京：中國社會科學出版社2015年版。下文提及以上六書內(nèi)容時僅注明頁數(shù)。，共六本專著，總計280萬字嘔心瀝血的寫作與出版，致上最崇高的敬意！從1988年至2015年，歷經(jīng)人生最精華的27年時光的努力耕耘，成果的確豐碩。這項事實充分展現(xiàn)樊教授除了作為一位專業(yè)學者的勤奮外，還有難得一見的早慧以及哲學天分。這是許多學者望塵莫及的，至少對我而言是如此。

二、兩個三部曲的特點

樊教授系列著作呈現(xiàn)倫理學體系化建構(gòu)的企圖與努力，文獻上廣納、兼采中西，終究形成一家之言，對中國哲學倫理學學界定然造成一定的影響力與貢獻。樊教授的著作內(nèi)容有什么特點呢？個人的初步理解如下。

一般人使用“倫理”和“道德”語詞時多是任意且模糊不清的，樊教授則堅持“倫理”和“道德”二詞在概念上的區(qū)分，這主要受黑格爾精神現(xiàn)象學和法哲學體系的影響；道德是個體性、主觀性的，倫理則是社會性和客觀性的。道德側(cè)重個體的意識、行為與準則、法則的關(guān)系，而倫理是側(cè)重社會“共體”中人和人的關(guān)系，尤其是個體與社會整體的關(guān)系。①樊浩：《道德形而上學的精神哲學基礎(chǔ)》，第191頁。這基本符合學界的常識，以中國哲學的說法，誠意、正心、修身屬于道德，齊家、治國、平天下屬于倫理。于是，道德世界觀的主體是個體，倫理世界觀的主體是實體或共體。②同上書，第193頁。

接著，樊教授將“精神”詮釋為“理性與實在的統(tǒng)一”，加上受黑格爾《精神現(xiàn)象學》的影響，采取“民族是倫理的實體，倫理是民族的精神”的看法③受蕭焜燾觀點的啟發(fā)，參見樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，第163頁。，于是將倫理、民族、精神三個概念貫通為一體，也為“倫理精神”、“中國倫理精神”④由于“倫理”和“道德”二詞在概念上的區(qū)分，因此使用“倫理精神”、“中國倫理精神”而非“道德精神”、“中國道德精神”。參見樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，“再版序言”，第4頁。的確立提供了哲學基礎(chǔ)。⑤樊浩：《倫理精神的價值生態(tài)》，“再版序言”，第3頁。樊教授試圖為（中國）倫理精神建構(gòu)一個“倫—理—道—德—得”的概念詮釋系統(tǒng)，作為倫理精神概念發(fā)展的五個要素與四個過程，得出“倫理的真諦是人理，道德的真諦是得道”的結(jié)論，并借此使得倫理和道德在文化本性上融為一體，真正成為一有機的精神。⑥同上書，“再版序言”，第4-5頁。

尤其令人激賞的，在方法上，樊教授除了關(guān)注倫理理論的建構(gòu)，也分別在2003年、2006—2008年、主持或參與三次相關(guān)調(diào)查工作⑦同上書，第118頁。，因而得出不少可貴的觀察與推論。例如，樊教授鏗鏘有力地說：

“道德上滿意—倫理上不滿意”的倫理—道德“異情”，“倫理上守望傳統(tǒng)—道德上走向現(xiàn)代”的倫理—道德‘兩行’，最終導致“倫理的實體—不道德的個體”的倫理—道德分裂。三大悖論，呈現(xiàn)倫理—道德“分離—分道—分裂”的演進軌跡，或“異情—兩行—偽善”的演進軌跡。倫理與道德的“異情兩行”，必然導致“倫理的實體—不道德的個體”的價值分裂和倫理偽善。①樊浩：《倫理道德的精神哲學形態(tài)》，第155頁。

凡此種種，顯示樊教授的作品，既展現(xiàn)出一個思辨清楚、邏輯嚴謹具批判性的哲學家風格，也呈現(xiàn)出關(guān)注普羅大眾、植根經(jīng)驗現(xiàn)實的文學詩人風格。

三、討論：倫理沖動的兩種道德哲學形態(tài)

樊教授指出：

“沖動”概念回歸道德哲學體系的形上意義在于：沖動是一個道德哲學的概念；道德哲學體系不僅應當而且必須以沖動為重要對象。②樊浩：《道德形而上學的精神哲學基礎(chǔ)》，第274頁。倫理沖動的人性機制有兩種：意志和情感，準確地說，倫理意志和倫理情感。③同上。

依此，樊教授針對中西方倫理精神和道德哲學的德性體系進行分析，尤其對作為其基礎(chǔ)的基德或母德的人性結(jié)構(gòu)進行分析。得出的驚人巧合是，中西方倫理的基德或母德都是四個德行。希臘四德智、義、勇、節(jié)④樊教授的說法是“理智、正義、節(jié)制、勇敢”，其中“理智”一詞值得商榷。首先由柏拉圖提出，亞里士多德系統(tǒng)闡發(fā)，將其視為一組達德。此四德在《圣經(jīng)》也屢見不鮮，著名教父安波羅修（Ambrosius，333/40-397）、奧古斯?。ˋugustinus，354-430）都曾討論過，認為它們是一切德行的根本，恰如門繞門樞而動，于是稱之為“四樞德”（Cardinal Virtues）。至此，四樞德成為后世西方人心目中全部道德生活之所依，故又被稱為基本德行。中國四德（或儒家四德，或孟子四德）仁、義、禮、智的德目，在《論語》中已經(jīng)提出，《孟子》則首度將四者并列，作為人心人性有別于禽獸的“幾?！敝缘膬?nèi)涵。樊教授進一步探問：“這兩個德性體系的人性基礎(chǔ)有何精微的文化差異？”他提出的解釋系統(tǒng)是：

西方四德的人性結(jié)構(gòu)是 “理性+意志”；中國四德的人性結(jié)構(gòu)是 “理性+情感”。理性是它們的共同要素，但在德性體系和人性結(jié)構(gòu)中的地位不同；意志與

情感分別構(gòu)成二者的沖動機制或非理性結(jié)構(gòu)。

（一）西方四德

以上的提法基本不錯。但我對西方的德行分類與解釋稍有不同。“德行的主體是靈魂”①樊浩：《道德形而上學的精神哲學基礎(chǔ)》，第276頁。的提法，若此處的“德行”指的是廣義的德行的話，那沒有問題；但如果指的是狹義的“倫理德行”的話，可能必須加上“靈魂的欲望部分”。德行的對象，按樊教授有理性和欲望兩個，“理智是理智德性的內(nèi)容，是思考或思辨的德性，勇敢、節(jié)制是倫理的德性，是追求或行為的德性，公正兼具兩種德性或介于兩種德性之間?！艺瘛赌岣黢R科倫理學》中將‘理智’放于勇敢、節(jié)制、公正之后那樣……”②同上。因此，樊教授判定西方四德的人性結(jié)構(gòu)，3/4是意志，而意志就是倫理德性與倫理沖動的人性機制。雖然將意志提點出來的框架與結(jié)論，我個人基本是認同的；但部分文句的闡述，我認為還必須進一步分辨解釋。

1.關(guān)于“理智是理智德性的內(nèi)容，是思考或思辨的德性”，“而且正像《尼各馬科倫理學》中將‘理智’放于勇敢、節(jié)制、公正之后那樣”

此二句的“理智”當指四德之智德，若然，則值得商榷。首先，西方哲學關(guān)于“德行的種類”，在福音尚未來臨的古希臘時期，只涉及本性之德，但福音來臨之后的中世紀時期，德行開始分成兩大類：本性的和超性的。在本性之德方面，因為人性行為有理智（the intellect or reason）與欲望（the appetite）兩個原則，而人的德行必是此二原則之一的完善。若是為達致人行為的善而具有思辨或?qū)嵺`理智的完善，稱為理智德行（intellectual virtues）；若是其意志、欲望而有的完善，稱為倫理德行（moral virtues）。于是，本性之德可分為理智德行與倫理德行。

其中“思辨理智德行”旨在認識真理、追求真理，為真而求真，包括“智慧”（wisdom）、“科學”（science）和“理解”（understanding）三種；“實踐理智德行”旨在產(chǎn)生行動，為美或善而求真，包括“藝術(shù)”（art）和“明智”（prudence）兩種?！八囆g(shù)”是“制作的正理”，“明智”是“行為的正理”。藝術(shù)不關(guān)涉欲望，只有朝向好作品的傾向；明智由于關(guān)涉欲望，預設(shè)欲望的正直，除了有朝向好作品的傾向，還要設(shè)法將它實踐出來；明智正可以矯治欲望，而為倫理之德所必需。也因此，“明智”可以是一實踐理智之德，也是一倫理之德，稱為“智德”。所有理智之德，除了明智之外，都非最完美的、最高尚的，故嚴格說來，不能稱為“德”（狹義之德、倫理之德），它們與人的倫理行為無關(guān)，對人的善良風俗不產(chǎn)生影響。它們是廣義的“德”，能幫助人的某些能力產(chǎn)生良好的作用；例如優(yōu)良的技術(shù)人員、成功的學者、著名的教授、杰出的藝術(shù)家。所以，理智之德與其說是“德行”，毋寧說是“德能”。亞里士多德也說過：“在談到倫理德行時，我們不說一個人是聰明的或有才智的，而說他溫良、謙恭?！雹賲⒁妬喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R科倫理學》，第一卷第13章，載苗力田主編：《亞里士多德全集》（第八卷），北京：中國人民大學出版社1992版，第26頁。倫理德行以人性行為的正直為對象，它管轄人的整個倫理生活，使人的理智、意志和欲情中規(guī)中矩，人性光輝得以發(fā)揚。那些蘊含欲望的正直之德行就稱為“基本德行”（principal virtues）。此基本/倫理德行主要有四種：智德、義德、勇德和節(jié)德。下圖為按阿奎那倫理學所繪制的德行分類圖。

其中，希臘文φρονησιζ（phronesis）②高思謙稱之為“明智”或“實踐智慧”。參見亞里士多德：《亞里士多德宜高邁倫理學》，第六卷第五章，高思謙譯，臺北：臺灣商務印書館1979版，第132頁。羅斯（W.D.Ross）的英文本譯為“practical wisdom”，參見Aristotle，Ethica Nicomachea，translated by W.D.Ross，edited by Richard McKeon，in The Basic Works of Aristotle（臺北：馬陵，1975），p.1026。，是由φρον和ησιζ（智慧）組成，φρον在希臘文中意指人體的橫隔膜。按照希臘人的看法，在橫隔膜以上的部位，是心靈、頭腦、思維的部位，而在橫隔膜以下的部位，則是腹部、情欲、排泄的部位，因而φρον就有一種不同于思維的實際欲望和實踐行動的意思。所以當φρον和ησιζ（智慧）相組成為φρονησιζ時，它就自然而然地意指一種實踐的知識或明智考慮的能力。③參見洪漢鼎：《當代詮釋學與實踐智慧概念》，載《社會理論學報》，1998年第2期。其拉丁文prudentia，英文作practical wisdom（實踐智慧）/prudence，原意為“聰明”，除了是一種倫理德行─“智德”①倫理德行作為狹義之德，故將Prudence譯為“智德”。外，也是一種理智德行─“明智”②理智德行作為廣義之德，故將Prudence按照其原意“聰明”譯為“明智”。，而為一最為特殊且重要之德。這種知能或知的對象是道德實踐，負責將道德的普遍真理用于道德生活中的個別事物，以滿全人的善愿和正當目的。在這四種德行的樞紐中，柏拉圖認為智德第一，因為智德是理性之德，是指揮之德。奧古斯丁認為智德的本務在于分辨善惡，主張人不要重視有死有滅的事物，而應注意天上永恒之物，而將四樞德歸于仁愛之中，因此奧斯定以仁愛為德行之首。尼斯的圣格列高利（Gregory of Nyssa，Ca.335-394）將智德放在第一位，認為智德是其他德行的團結(jié)者，四德好比屋之四角，四德應和諧發(fā)展。托馬斯·阿奎那（St.Thomas Aquinas，1225-1274）說倫理德行可以沒有某些理智德行，如智慧、科學、藝術(shù)，但不可以沒有明智。亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中論及，倫理德行是在欲望官能之中；據(jù)此，prudentia作為一倫理德行也是最尊貴的，因為它的主體是“理智”，是最尊貴的官能，比意志和其他欲望官能優(yōu)越。在中文里，尤其在倫理學內(nèi)，我們將φρονησιc/prudentia/prudence以“智德”之名總括?！赌岣黢R科倫理學》或許將智德的討論置于勇敢、節(jié)制、正義之后，但不代表其重要性較低，正好相反，它是最重要的德行。

在倫理事物上，顯然地，理智扮演命令者和推動者的角色，而欲望能力則是受令者和被推動者。但欲望并非一味地接受理智的指導；因為欲望（靈魂的非理性部分），雖非本質(zhì)上的，卻也分受了理性的因素。③參見亞里士多德：《亞里士多德宜高邁倫理學》，第一卷第十三章，第20頁。按照理智指導的欲望對象，根據(jù)它們與理智的不同關(guān)系而分屬不同種類。其中智德是最重要的，也就是亞里士多德所謂的“實踐智慧”，阿奎那說的“行為的正理”（recta ratio agibilium）④St.Thomas Aquinas，Summa Theologica，translated by Fathers of the English Dominican Province，New York: Benziger Brothers，1946，I-II，57，4.，它協(xié)助所有德行而且在其中運作。倫理之德不能沒有智德，因為它是一種使我們做好選擇的習慣。做好選擇有兩個必要條件：一是意向必須朝向正當?shù)哪康?，這是倫理之德的任務；二是人必須具有關(guān)于目的的正確訊息，也就是必須有他的理智正確地考慮 （counsel）、判斷（judge）和命令（command），這正是作為實踐理智之德─智德（命令屬之）和其他思辨理智之德（考慮、判斷屬之）所共同合作完成的。命令在此，顯然是最主要的活動，而考慮、判斷則是次要的。

2.關(guān)于“公正兼具兩種德性或介于兩種德性之間”

此處的“公正”即所謂的義德，乃敦促人的意志去實踐予人應得之物；勇德，使人的憤情得以追求所應追求的，忍受所應忍受的⑤樊浩：《道德形而上學的精神哲學基礎(chǔ)》，第275頁。引《尼各馬科倫理學》之言：“勇敢就是如何對待忍耐和痛苦”、“勇敢的意義就在于能忍受痛苦”。；節(jié)德，使人的欲情得以克制所應克制的①樊浩：《道德形而上學的精神哲學基礎(chǔ)》，第275頁。引《尼各馬科倫理學》之言：“節(jié)制就是在快樂方面的中道”。。按照阿奎那，倫理德行中以智德為最尊貴，因為它的主體是“理智”，是最尊貴的官能，比意志和其他欲望官能優(yōu)越。義德的主體是“意志”，其優(yōu)越性次于理智，仍屬于精神官能之一。以“欲望”為主體的德行有勇德和節(jié)德。勇德先于節(jié)德，因為以比較接近理性官能的憤情（the irascible）為主體，且比節(jié)德的主體─欲情（the concupiscible）難以克制，所以比節(jié)德優(yōu)越。節(jié)德在倫理德行中殿后，因為它除了以欲情為主體外，只負控制食欲和性欲的責任，而這些欲望乃人獸所共有的低級欲望。“義德”的主體是意志，其優(yōu)越性或地位的確在以“理智”為主體的智德與以“欲望”為主體的勇德和節(jié)德之間，但并不兼具兩種德行。

因此，正確地說，西方四德智、義、勇、節(jié)的主體依序是“理智、意志、憤情、欲情”，或“理性、理性欲望、2感性欲望”或“理性、3非理性”或“理性、3欲望”，未必可歸結(jié)為“理智/理性+意志”。但是按照亞里士多德和阿奎那，他們都肯定倫理行為是“人性行為”；只有那些以人為主人的行為，才可以真正被稱為人性行為。而人是借著自己的理智和意志（即理性能力，也就是“自由意志”），而成為其行為的主人的。人性行為的結(jié)構(gòu)即是由“理性+意志”完成的。其中，意志作為理性欲望，其欲望能力的對象目標固為“善”，但欲望本身是盲目的能力，只傾向于先由理智所認識的善，理智若未提供善、未指出何物為善，欲望能力則缺乏對象?！袄碇?理性+意志”的人性（行為）結(jié)構(gòu)的主導仍在于理智，亞里士多德和阿奎那的倫理哲學也被稱為是一種“主知主義”。

（二）中國四德

至于中國四德（或儒家四德，或孟子四德）仁、義、禮、智，孟子首度將四者并列，在《孟子》一書中反復出現(xiàn)。其中有五處最為重要，如下：

1.孟子曰：人皆有不忍人之心?！墒怯^之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。（《孟子·公孫丑上6》）

孟子將四德的始源歸根于內(nèi)在人“心”，表明四德在“心”的思維基礎(chǔ)上作為“心”的四種表現(xiàn)，呈顯道德心的四個重要面向。

2.不仁、不智、無禮、無義，人役也。（《孟子·公孫丑上7》）

孟子指出若缺乏四德，顯示人無自主性，喪失主體性，道德主體無法成其為一道德主體，則只能是別人的仆役。

3.孟子曰：仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節(jié)文斯二者是也；樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之。（《孟子·離婁上27》）

此章對四德的理解十分重要，指出四德和“樂”的內(nèi)在意涵及其關(guān)系?！叭手畬?，事親是也；義之實，從兄是也”其實就是《論語》所謂的“孝弟（悌）”，是儒家倫理的基礎(chǔ)?！爸恰钡聞t是“知斯二者弗去是也”①樊浩：《道德形而上學的精神哲學基礎(chǔ)》，第277頁。樊教授指出“其本體狀態(tài)即是道德良知”。，智德的地位雖不及仁、義二德，仁、義二德卻必須透過智德方能見之明而守之固，借由智德肯定二德不可動搖的基礎(chǔ)地位，因此，智德也是儒家倫理所視為的必要之德。“禮”的實質(zhì)就是節(jié)制或文飾仁、義二德?！皹贰保▂uè/ㄩㄝˋ）的實質(zhì)就是樂（lè/ㄌㄜˋ）于從事仁、義二德，從中產(chǎn)生快樂；快樂一產(chǎn)生就無法停止，無法停止就會不知不覺地手舞足蹈起來。此章表明“智”、“禮”、“樂”的實質(zhì)內(nèi)涵都是環(huán)繞仁、義二德而來，由此也見得仁、義二德比起“智”、“禮”、“樂”似乎更為核心。

4.孟子曰：……惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。（《孟子·告子上6》）

孟子指出作為四德的種子或始源的四端之心是人普遍具有的（具普遍性），且指出四德及四端之心是人生而即固有的（具先天性）而非外來或后天加諸人的。

5.孟子曰：……君子所性，仁義禮智根于心。（《孟子·盡心上21》）

孟子肯定君子所性之四德乃“根于心”，即所謂“即心言性”之說。這說明儒家的“人性論”其實更好說是“心性論”；孟子可說是建立儒家人性論向內(nèi)求索的第一人，傾向于將倫理學朝往道德內(nèi)在性的思維方式。

作為惻隱之心的仁，可說是儒家倫理道德的根本或本源，統(tǒng)稱為一種“道德情感”。樊教授采取類似的說法，他也說：“羞惡之心、恭敬之心，嚴格說來都是情?！雹谕?。關(guān)于智德，孟子一次言“是非之心，智之端也”（1），一次言“是非之心，智也”（4），但跟其他三德相同，都是以“心”來稱說。樊教授則以為：“是非之心可以說是理，但它不是希臘式的思辨之理，而是性之理，情之理?！雹弁?。首先，此“智”作為“是非之心”，乃純就人性論與道德實踐而論，與建立科學或自然知識毫不相干?！笆欠侵摹蹦送凇靶闹賱t思”之“心思”，此即心經(jīng)過思考反省而作出是非之評價或判斷；換言之，在道德實踐發(fā)生之初，作為道德主體之良知必然發(fā)為是非之心以從事道德判斷。是非之心一旦發(fā)用，即思考、反省、各方審慎考慮之后，正確判斷完成并命令道德主體去實踐之時，此時方可言“智”德/“智德”。是非之心未發(fā)用時，即是潛存于人本心的“智性種子”、“智之端”，發(fā)用后才有所謂“智”，“智”在此是一種德行，未必不能相當于西方之“智德”。由于孟子以為“仁義禮智根于心”，心是內(nèi)在的，而四心的發(fā)用方可成就真正的仁義禮智四德，故孟子主張“仁內(nèi)義內(nèi)”，甚至可以據(jù)上下文意以及孟子思想脈絡加上“禮內(nèi)”、“智內(nèi)”。固然一個倫理道德行為，我們或許可稱之為“仁之行”、“義之行”、“禮之行”或“智之行”，然而這些道德行為之所以是道德的，關(guān)鍵并不在于它們符合外在規(guī)范或標準，而是在于它們源自良知本心的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心。所以，孟子說得好：“由仁義行，非行仁義也?！雹佟睹献印るx婁下19》。仁義（禮智），并不是外在或外加的價值規(guī)范或標準（非由外鑠我也），而是內(nèi)在于我心的義理、我固有之也，道德主體我只是自然地“由”之而行，并非刻意地矯揉造作地行仁義（禮智）。按照孟子，倫理道德實是本心本性的延伸與擴充，是相合于良心善性的，不似荀子學說主張相反于本性、惡性而來自化性起偽的人為造作。

其次，“智”作為四德之一，孟子強調(diào)其具體內(nèi)容主要在于“知仁、義二者弗去是也”?！笆欠侵摹钡闹饕b別對象是“仁”與“義”兩項主德（或兩項主要價值）。仁的具體表現(xiàn)是“事親”，義的具體表現(xiàn)是“從兄”、“敬長”，孟子以為仁、義二者是最要緊的德行，而“智德”的意義正在于認識到仁、義二者是最要緊的德行、不可須臾離也。能如此認識之人，正是智者，正是具備智德之人。這樣的認識為孟子而言其實并不困難，因為“智”也是吾人內(nèi)在固有的，可以說是一種“無不知愛其親”、“無不知敬其兄”的“良知”；此亦影響后代儒者如王陽明直言“知是心的本體，心自然會知。見父母自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱”②《傳習錄·卷上》。。自此，孟子可以說是儒學中首度將“良知”與“智德”二者密切關(guān)聯(lián)起來的第一人。孟子又說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始燃，泉之始達?！贝恕爸詳U而充之”之“知”正是道德主體之“良知”/“智德”積極主動化為道德實踐的具體表現(xiàn)。樊教授以為“從形式上看，這種是非之心的智是一種理性，但它本身的內(nèi)容是由仁與義決定的，因而在一般情況下，這種智也是一種生活的情理”③樊浩：《中國倫理的精神》，第82頁。（如前文之“性之理，情之理”）。最后，樊教授歸結(jié)出“四德—四心之中，3/4的是情感，1/4的是理性，是一種“理性+情感”的并以情感為主體的特殊人性結(jié)構(gòu)”。這樣的詮釋，對孟子哲學來說大抵是客觀合理的，唯儒學各家的說法細節(jié)不一，無法一概而論。例如對“禮”之為德的討論，它是“內(nèi)”或“外”？或兼“內(nèi)”、“外”？對孟子是“內(nèi)”，其他儒者則未必。但儒學共有的思想資源“仁”，“仁者人也”、“仁也者人也”等，都不約而同朝向儒家倫理學以倫理/道德情感為基的道德哲學形態(tài)。

四、結(jié)語

關(guān)于樊教授提出“西方四德的人性結(jié)構(gòu)是‘理性+意志’；中國四德的人性結(jié)構(gòu)是‘理性+情感’”的兩命題，根據(jù)上文的討論，或許可以得出：西方四德智、義、勇、節(jié)的主體依序是“理智、意志、憤情、欲情”，或“理性、理性欲望、2感性欲望”或“理性、3非理性”或“理性、3欲望”，未必可歸結(jié)為“理智/理性+意志”。關(guān)于中國四德（或儒家四德，或孟子四德），樊教授歸結(jié)出“四德—四心之中，3/4的是情感，1/4的是理性，是一種‘理性+情感’的并以情感為主體的特殊人性結(jié)構(gòu)”這樣的詮釋，對孟子哲學來說大抵是客觀合理的，唯儒學各家的說法細節(jié)不一，無法一概而論、一體適用。然這些都只是哲學探索歷程中細微處的微小問題，樊教授系列著作呈現(xiàn)廣納中西、結(jié)合理論與實務、持續(xù)為倫理學體系化建構(gòu)的企圖與努力，才是以追求真理為使命的學術(shù)界的亮點！

（責任編輯：張琳）

中圖分類號：B94

文獻標志碼：A

文章編號：2095-0047（2016）02-0009-10

作者簡介：潘小慧，臺灣輔仁大學哲學系教授。