姚新中 王覓泉

真誠(chéng)性、創(chuàng)發(fā)性與當(dāng)代儒家創(chuàng)新之道

姚新中 王覓泉

儒學(xué)的起點(diǎn)是真誠(chéng)性，而真誠(chéng)性必須通過(guò)創(chuàng)發(fā)性得以實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檎嬲\(chéng)性不僅具有知識(shí)論的邏輯意義，更重要的是指向本體論的存在層面，即要做真正的人。真誠(chéng)性指向人的內(nèi)在，而創(chuàng)發(fā)性則指向人的外在。前者的鵠的在“內(nèi)圣”，但“內(nèi)圣”的實(shí)現(xiàn)必然展現(xiàn)為人的創(chuàng)發(fā)性，應(yīng)對(duì)生活中出現(xiàn)的各種問(wèn)題，創(chuàng)制出和諧優(yōu)美的生活形式，就是傳統(tǒng)儒家所說(shuō)的“外王”?！巴馔酢碧峁┝苏嬲\(chéng)性實(shí)現(xiàn)的途徑和方式，而完滿的“真誠(chéng)性”反過(guò)來(lái)對(duì)創(chuàng)發(fā)性發(fā)展的方向提供動(dòng)力和范導(dǎo)。真誠(chéng)性與創(chuàng)新性、“內(nèi)圣”與“外王”是辯證的關(guān)系，相互依靠、相互促進(jìn)，缺一不可。在當(dāng)代儒家的語(yǔ)境和實(shí)踐中，說(shuō)“內(nèi)圣”開(kāi)出“外王”在語(yǔ)義上和現(xiàn)實(shí)中近似于說(shuō)只有在建設(shè)“外王”的過(guò)程中才能真正實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”。

儒學(xué)；真誠(chéng)性；創(chuàng)發(fā)性；內(nèi)圣；外王

作為一個(gè)有著明顯裂痕甚至斷裂的文化、思想和生活傳統(tǒng)，當(dāng)代儒學(xué)依據(jù)什么才能在今天人們的生活實(shí)踐中重新發(fā)揮作用，引領(lǐng)價(jià)值重塑、思想創(chuàng)新，是縈繞在幾代儒家學(xué)者心中的核心問(wèn)題。不同的理論關(guān)懷衍生出相異的價(jià)值導(dǎo)向，并進(jìn)而促成各種不同的解釋模型。作為當(dāng)代新儒家第三代代表人物，成中英在最近一次題為“論儒學(xué)的真誠(chéng)性和創(chuàng)發(fā)性”的演講中，闡明了自己在這個(gè)問(wèn)題上的立場(chǎng)，認(rèn)為原始儒學(xué)本身就蘊(yùn)含著現(xiàn)代性，或者說(shuō)擁有適應(yīng)和促進(jìn)現(xiàn)代性的源動(dòng)力，這種源動(dòng)力來(lái)自儒學(xué)所開(kāi)掘和闡揚(yáng)的道德主體性，并用真誠(chéng)性和創(chuàng)發(fā)性來(lái)具體刻畫(huà)這種道德主體性。在此基礎(chǔ)上，他批評(píng)了當(dāng)代儒學(xué)研究中的“三偏”，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)“合內(nèi)外之道”的架構(gòu)和特質(zhì)，認(rèn)為角色義務(wù)與成德成人、內(nèi)在心性與社會(huì)政治秩序相輔相成，這才是儒學(xué)之“正”。

成中英提出“真誠(chéng)性”和“創(chuàng)發(fā)性”作為儒家學(xué)說(shuō)的核心概念，既把握住了儒家傳統(tǒng)“一以貫之”的核心精神，又具有相當(dāng)?shù)拈_(kāi)放性和普遍意義。以此為前提，本文意圖進(jìn)一步澄清和闡發(fā)這對(duì)概念的意義，特別是它們之間的辯證關(guān)系，期望由此更加深刻和鮮明地展現(xiàn)儒學(xué)的“合內(nèi)外之道”，論證無(wú)論是簡(jiǎn)單地強(qiáng)調(diào)由“內(nèi)圣”可以直接開(kāi)出“外王”或片面地突出“外王”實(shí)現(xiàn)無(wú)需借助“內(nèi)圣”都是對(duì)儒家內(nèi)在精神的不當(dāng)理解。當(dāng)代儒學(xué)的精髓依然在于對(duì)“真誠(chéng)性”與“創(chuàng)發(fā)性”相互關(guān)系的理解，“真誠(chéng)性”與“創(chuàng)發(fā)性”之間的辯證也是儒學(xué)在當(dāng)代創(chuàng)新發(fā)展的動(dòng)力之源。

一、作為道德主體性的真誠(chéng)性

在日常語(yǔ)境中，“真誠(chéng)性”是指?jìng)€(gè)人不僅如實(shí)地表達(dá)自己的性情和所感、所知、所思的東西，而且做到不欺瞞、不虛偽、言必信，等等。但對(duì)于儒家學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō)，表達(dá)層面的“真誠(chéng)性”僅僅是第一步，更重要的是存在層面的真誠(chéng)性。真誠(chéng)是一種內(nèi)在的品質(zhì)，這樣的品質(zhì)是人之所以為人的依據(jù)。無(wú)論是孔子的“人而無(wú)信，不知其可也” （《論語(yǔ)·為政》），還是孟子的“從其大體為大人，從其小體為小人” （《孟子·告子上》），都是在存在的層面上指向人的存在和真誠(chéng)性的合一。不同于以救贖為中心、以人與神的接近為最高理想的有神宗教傳統(tǒng)，儒家的核心教導(dǎo)始終圍繞著如何能使人做符合人之所以為人之事、想人之所以為人之所想，也就是如何成為真正的人。因此，儒家的“人”這個(gè)概念不僅具有強(qiáng)烈的價(jià)值性和規(guī)范性，而且是本體論、認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，只有符合這樣的標(biāo)準(zhǔn)的人，才稱得上真正的人。對(duì)于儒家來(lái)講，人不僅僅是已有的存在（being），更是正在生成的過(guò)程 （becoming）。

成為真正的人，是儒家“真誠(chéng)性”的深層內(nèi)涵，這也正是《中庸》 《孟子》等文獻(xiàn)中所揭示的“誠(chéng)”的內(nèi)涵?！吨杏埂氛f(shuō)，“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性”，可見(jiàn)“誠(chéng)”不僅是要真誠(chéng)地表達(dá)自己，而且要“真實(shí)無(wú)妄”地實(shí)現(xiàn)和擁有人性。①朱子即以“真實(shí)無(wú)妄”注《中庸》之“誠(chéng)”，朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局1983年版，第31頁(yè)?！吨杏埂分姓f(shuō)：“誠(chéng)者，天之道；誠(chéng)之者，人之道。”孟子也說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道；思誠(chéng)者，人之道?！?（《孟子·離婁上》）對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，最高的德行在天，而天的德行不是通過(guò)言語(yǔ)來(lái)表達(dá)的，而是存在于“四時(shí)行焉，百物生焉”的運(yùn)行規(guī)律之中（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），也就是說(shuō)它總處于“是其所是”的狀態(tài)，所以天總是“誠(chéng)”的。人的生理存在只是真實(shí)人的開(kāi)端，而要達(dá)到儒家所稱的真正的人，還需要通過(guò)自身的努力，在生活中積極地“集義”，在心智上自覺(jué)地“思誠(chéng)”，在行為上“從其大體”，在言語(yǔ)上謹(jǐn)言慎行，才能實(shí)現(xiàn)“誠(chéng)”與“真”在表象和內(nèi)心的統(tǒng)一。

這種關(guān)于“誠(chéng)”或“真誠(chéng)性”的思想，肇端于孔子仁學(xué)?？鬃咏沂玖恕叭省狈浅ＸS富的內(nèi)容，但其多樣的表述也造成后世對(duì)“仁”的理解歧義，不少人根據(jù)《論語(yǔ)》中“仁者愛(ài)人”的說(shuō)法和仁字“從人從二”的字形，將之理解為人際交往中的親愛(ài)與善待。我們承認(rèn)這是“仁”的重要內(nèi)容，是仁的價(jià)值內(nèi)涵和實(shí)現(xiàn)途徑，但不是其本體論上的全部含義。仁的本體論含義只能在“仁者，人也”中才能得到合理的解釋。徐復(fù)觀提出，“仁者人也”是本生之義，“仁者愛(ài)人”乃派生之義?！叭收呷艘病薄霸瓉?lái)只是說(shuō)‘所謂仁者，是很像樣的人’的意思。在許多人中，有若干人出乎一般人之上，為了使這種很像樣的人和一般人有一個(gè)區(qū)別，于是另造了一個(gè)‘仁’字，這應(yīng)當(dāng)是‘仁者人也’的本義?！收呷艘病诙絼t發(fā)展而為‘所謂仁者，是真正算得人的人’，此一句話是含有純生理上的人并不真正算得是人，而應(yīng)當(dāng)在生理之上追求一個(gè)人之所以為人的根據(jù)的意思。”①徐復(fù)觀：《釋〈論語(yǔ)〉的“仁”》，載徐復(fù)觀：《學(xué)術(shù)與政治之間》，上海：華東師范大學(xué)出版社2009年版，第136頁(yè)。按照這種理解，孔子仁學(xué)所表達(dá)的是，如何從物理上存在的“人”成為道德上的成長(zhǎng)的“人”，是對(duì)要做真正“人”的自覺(jué)和期盼。“愛(ài)人”是“做人”的重要內(nèi)容，因此也成為“仁”的核心內(nèi)涵之一，但是“做人”不止于“愛(ài)人”，而是對(duì)包括和諧的人際關(guān)系在內(nèi)的諸多美善事物和“成人”的追求。所謂“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)” （《論語(yǔ)·泰伯》），也可以解釋為這樣一個(gè)過(guò)程的不同環(huán)節(jié)或維度。

按照儒家心性學(xué)的理解，真誠(chéng)性是天之道，而對(duì)真誠(chéng)性的內(nèi)化和追求是道德主體性得以確立的根本標(biāo)志。道德主體性包含不同的層次，如因時(shí)而宜的情感反應(yīng)，對(duì)人與事的恰當(dāng)評(píng)價(jià)、判斷和行動(dòng)，對(duì)價(jià)值或規(guī)則的總結(jié)、提煉和遵循，以至于對(duì)人生和社會(huì)的整體反思、領(lǐng)會(huì)和決斷。真誠(chéng)性是最高層次上的道德主體性，是對(duì)人之為“人”的身份與尊嚴(yán)、做“人”的本質(zhì)、責(zé)任與自由的深刻理解與接受，也就是孟子所說(shuō)的“盡心”與“盡性”并由此而達(dá)到的“知天”“事天”。真誠(chéng)性在如何做一個(gè)真正的“人”這個(gè)精神境域中重現(xiàn)甄定了道德情感、意志、理性的價(jià)值和意義，并在最高的層次賦予人以自由，實(shí)現(xiàn)孔子所說(shuō)的“從心所欲不逾矩”的境界。

孔子“仁”學(xué)所揭示的對(duì)“人之為人”的自覺(jué)承當(dāng)意識(shí)，是《中庸》、孟子“誠(chéng)”論的源頭和內(nèi)核，所謂“真誠(chéng)性”應(yīng)該從“做真正的人”這一存在論層面來(lái)理解。由此可見(jiàn)，與現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)以如何正確行動(dòng)為中心不同，傳統(tǒng)儒家關(guān)注如何做個(gè)合格和圓滿的人，從德行的層面展開(kāi)人之所以為人的全景，是一種德性倫理。2018年將在中國(guó)首次舉行的“世界哲學(xué)大會(huì)”選取了“學(xué)以成人” （Learning to be Human）為其主題，鮮明地表明了以儒家為代表的中國(guó)文化、哲學(xué)之精髓，也為我們理解儒家真誠(chéng)性的地位和價(jià)值提供了一個(gè)佐證。

二、真誠(chéng)性的制度保障和文化土壤

按儒家的內(nèi)在邏輯，真誠(chéng)性必先于創(chuàng)發(fā)性，是創(chuàng)發(fā)性的源泉和歸宿。這就導(dǎo)致了某些儒家學(xué)者的誤解，認(rèn)為從真誠(chéng)性到創(chuàng)發(fā)性是單線發(fā)展，唯有真誠(chéng)性才是真實(shí)的，才有價(jià)值，真誠(chéng)性的實(shí)現(xiàn)可以不依賴于創(chuàng)發(fā)性；只要真誠(chéng)性達(dá)到極致，創(chuàng)發(fā)性就會(huì)自然而然出現(xiàn)，不必刻意追求。雖然這些學(xué)派突出了真誠(chéng)性，強(qiáng)調(diào)了人可以擺脫外在的羈絆而成為自己想要成為的人，但其割裂真誠(chéng)性與創(chuàng)發(fā)性，則虛化了真誠(chéng)性的內(nèi)涵，把儒家的真誠(chéng)性等同于佛教禪宗的心之本真。儒家的真誠(chéng)性不能僅僅靠玄思冥想來(lái)獲得，而必須通過(guò)現(xiàn)實(shí)生活中道德自覺(jué)、自律來(lái)實(shí)現(xiàn)，同時(shí)也要借助適當(dāng)?shù)纳鐣?huì)條件來(lái)實(shí)現(xiàn)?？鬃铀f(shuō)的“克己復(fù)禮為仁”，孟子所倡導(dǎo)的“浩然之氣需集義而生”，荀子所提出的“君子之學(xué)也，以美其身”，都是在或直接或間接地指出人的真誠(chéng)性必須指向創(chuàng)發(fā)性，應(yīng)對(duì)生活中出現(xiàn)的各種問(wèn)題，以外在的形式表現(xiàn)出來(lái)，創(chuàng)制出和諧優(yōu)美的生活形式，只有在這樣的創(chuàng)發(fā)過(guò)程中真誠(chéng)性也才能最終確立。同時(shí)，作為人類(lèi)個(gè)體，每一個(gè)人一出生就面對(duì)著已然存在的生活世界，我們必須一邊學(xué)習(xí)、接受和參與這個(gè)世界，一邊試著去理解和改變它，在這個(gè)過(guò)程中我們逐步發(fā)展出自我意識(shí)和自我認(rèn)同，形成對(duì)真誠(chéng)性認(rèn)知上的提升與感情上的接納。①在這個(gè)意義上，真誠(chéng)性與主體自覺(jué)性具有一定的相似性。借用兒童心理學(xué)家科爾伯格的模型，道德的發(fā)展始于個(gè)體自我的道德判斷與他人的道德判斷之間出現(xiàn)的道德認(rèn)知沖突，而對(duì)于這種認(rèn)知沖突的解決，又推動(dòng)著個(gè)體道德思維的重組，從而促使個(gè)體形成新的道德認(rèn)知結(jié)構(gòu)，也即道德發(fā)展的更高階段。參見(jiàn)Lawrence Kohlberg，The Philosophy of Moral Development：Moral Stages and the Idea of Justice，San Francisco：Harper & Row Publishers，1981。

從儒家學(xué)說(shuō)發(fā)生發(fā)展的文化脈絡(luò)上看，真誠(chéng)性也不能離開(kāi)創(chuàng)發(fā)性而自行其是?？鬃犹岢觥叭省钡乃枷?，必須放在殷周以降中華文明不斷創(chuàng)制、人文心靈得以陶養(yǎng)的大背景下來(lái)理解。仁和禮是孔子思想的兩個(gè)關(guān)鍵，禮是一套融政治、倫理、文化于一體的生活方式（“道”），仁學(xué)提出和建立之前，起源于殷商的祭祀文化和周公的禮樂(lè)制度已經(jīng)過(guò)了相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)育成長(zhǎng)，成為華夏民族高度文明的表現(xiàn)形態(tài)。在禮的周旋揖讓之間，華夏民族同野蠻狀態(tài)漸行漸遠(yuǎn)，日益開(kāi)展出文明的、屬人的生活樣式。人的感性和理性都因此得到了深度的訓(xùn)練和陶養(yǎng)，成為一種區(qū)別于其他文化的獨(dú)特生存和體驗(yàn)方式。制度的創(chuàng)立、文化的發(fā)展為孔子“仁”學(xué)的提出進(jìn)行了合邏輯的鋪墊并為其成長(zhǎng)提供了適宜的條件?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有殷周以降的人文創(chuàng)制與成長(zhǎng)，以真誠(chéng)性為內(nèi)涵的儒家仁學(xué)是不可能提出并逐漸融入中華文化核心精神的。

人的創(chuàng)發(fā)性最開(kāi)始總是比較簡(jiǎn)單，并不脫離自然本性太遠(yuǎn)。但是隨著人類(lèi)文明進(jìn)化，創(chuàng)發(fā)性呈現(xiàn)為加速度的發(fā)展。在這種文化環(huán)境中，先前在自然環(huán)境下演化出來(lái)的自然本性，不再能夠解決所有問(wèn)題，甚至不再能夠解決大部分問(wèn)題，這就需要人類(lèi)同時(shí)也創(chuàng)造出一套能夠適應(yīng)這種全新文化環(huán)境的生活之道。儒家思孟學(xué)派認(rèn)為人的自然本性中有先天的道德情感能力，很多簡(jiǎn)單情境下的道德問(wèn)題通過(guò)這些自然情感展開(kāi)就可以得到解決，人的創(chuàng)發(fā)性通過(guò)“反求諸己”就可以完全得以實(shí)現(xiàn)，甚至提出“學(xué)問(wèn)之道無(wú)它，求放心而已” （《孟子·告子上》）。這樣的教導(dǎo)有其特指的對(duì)象，對(duì)在繁復(fù)生活中堅(jiān)持修心養(yǎng)性具有積極意義。但當(dāng)今社會(huì)交往日益擴(kuò)大和復(fù)雜，僅憑這些自然情感或所謂的“四心”發(fā)展就已經(jīng)不足敷用，必須補(bǔ)之以荀子社會(huì)契約論式的禮義建構(gòu)。①參見(jiàn)李晨陽(yáng)：《荀子哲學(xué)中“善”之起源一解》，載《中國(guó)哲學(xué)史》2007年第4期。

三、真誠(chéng)性與創(chuàng)發(fā)性的相輔相成

孔子學(xué)說(shuō)中有兩個(gè)，一是禮，二是仁。仁的實(shí)現(xiàn)必須借助禮，而禮的內(nèi)涵必然由仁來(lái)充實(shí)。前者有“克己復(fù)禮為仁” （《論語(yǔ)·顏淵》），而后者則有“人而不仁，如禮何？” （《論語(yǔ)·八佾》）。在本文的特定意義上可以說(shuō)，仁強(qiáng)調(diào)人的真誠(chéng)性，禮則指向人的創(chuàng)發(fā)性。真誠(chéng)性或者“人之為人”的理念并不是任意的，而是有其規(guī)范性的內(nèi)涵，這種內(nèi)涵來(lái)源于對(duì)文明生活樣式的反思認(rèn)同。在孔子的時(shí)代，“仁”的規(guī)范性內(nèi)涵仍然可以在周禮這套高度文明的生活樣式中去認(rèn)取，由此“復(fù)禮”就成了“創(chuàng)發(fā)性”的主要形式，保證著“真誠(chéng)性”的實(shí)現(xiàn)。但是若一任此類(lèi)創(chuàng)發(fā)性往而不返，沉迷于禮儀的繁文縟節(jié)中，而不去反思它們對(duì)做人的價(jià)值和意義，禮的實(shí)踐就有可能失去活的靈魂和根本方向，所以孔子又說(shuō)：“人而不仁，如禮何？”因此，禮為仁的成長(zhǎng)提供了土壤，而仁的德性則規(guī)定了禮的價(jià)值屬性。借用孔子關(guān)于“學(xué)”與“思”關(guān)系的論斷，我們可以說(shuō)，真誠(chéng)性無(wú)創(chuàng)發(fā)性則空，創(chuàng)發(fā)性無(wú)真誠(chéng)性則盲。

基于真誠(chéng)性與創(chuàng)發(fā)性之相輔相成的關(guān)系，我們可以對(duì)“內(nèi)圣”與“外王”之間也展開(kāi)辯證的思考。在本文的語(yǔ)境中，內(nèi)圣與外王均是在狹義上來(lái)使用的?！皟?nèi)圣”指?jìng)€(gè)體人格、主體性、道德完滿性的完成，或者說(shuō)是真誠(chéng)性的最高實(shí)現(xiàn)和境界；“外王”指對(duì)真、善、美的實(shí)際擁有，對(duì)良善制度的建立，并由此帶來(lái)的社會(huì)、國(guó)家、世界乃至自然的良好狀態(tài)，或者說(shuō)是創(chuàng)發(fā)性的完美表現(xiàn)。如同真誠(chéng)性與創(chuàng)發(fā)性一樣，內(nèi)圣與外王也是相互依賴、相互扶持的。首先，就“內(nèi)圣”與“外王”的關(guān)系而言，“內(nèi)圣”并不僅僅是一個(gè)純粹的心理機(jī)制和道德意識(shí)，不是現(xiàn)成的狀態(tài)，而是必須通過(guò)努力達(dá)到的完美境界，而要達(dá)到這種境界，離不開(kāi)道德實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐，需要“集義而生”，需要包括知、行、意的全方位踐行。這樣的踐行本身就是外王的內(nèi)涵，而且踐行總是在一定的社會(huì)條件下進(jìn)行的，“內(nèi)圣”的境界所需達(dá)到的標(biāo)準(zhǔn)，或者說(shuō)包含的內(nèi)容，都離不開(kāi)“外王”所創(chuàng)造的生活樣式。沒(méi)有達(dá)到一定程度的“外王”成就，“內(nèi)圣”也只能是一種心智狀態(tài)，很難具有現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。其次，“外王”的實(shí)現(xiàn)有其自身的邏輯，需要內(nèi)外各種條件，如身體能力和心理狀態(tài)、社會(huì)生產(chǎn)和交往方式、對(duì)自然界運(yùn)行規(guī)律的把握，等等。對(duì)一些涉及大規(guī)模和復(fù)雜社會(huì)交往的“外王”問(wèn)題，需要集合多方面的智慧，花費(fèi)很多精力去探索一套解決方案。而且“外王”問(wèn)題是隨著時(shí)代條件的變化常有常新的，人類(lèi)不斷創(chuàng)造著新的生活環(huán)境，同時(shí)也就在不斷創(chuàng)造出新的生活問(wèn)題。既然“外王”問(wèn)題有其自身的現(xiàn)實(shí)邏輯，需要根據(jù)它的現(xiàn)實(shí)邏輯來(lái)尋求妥善的解決，那么我們就不能簡(jiǎn)單地把“外王”實(shí)現(xiàn)看作個(gè)人內(nèi)心真誠(chéng)性的自然開(kāi)發(fā)。雖然，古今中外有不少論述，都說(shuō)明修養(yǎng)良好的人具有道德和理智主體性，可以不受外界條件限制實(shí)現(xiàn)個(gè)人內(nèi)心自由和高尚道德境界，但從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)說(shuō)，作為“內(nèi)圣”的外在發(fā)現(xiàn)，如果“外王”問(wèn)題本身沒(méi)有解決，這種環(huán)境下的“內(nèi)圣”本身也不會(huì)是很容易的。

再次，有時(shí)候人們將“內(nèi)圣”和“外王”比較松散地理解為內(nèi)在品德和外在秩序。在這個(gè)意義上，“內(nèi)圣”確實(shí)可以在某些簡(jiǎn)單情境當(dāng)中開(kāi)出“外王”，把個(gè)人的美德投射到實(shí)際生活中，創(chuàng)造一個(gè)美好的生活環(huán)境。但是如果考慮到人類(lèi)生存條件和社會(huì)交往的復(fù)雜性，僅有靠先天具有的同情心、是非心、羞恥心、辭讓心是不可能開(kāi)出外王的。這時(shí)候更需要制訂出行之有效的外在規(guī)則、方案和制度，然后根據(jù)這些規(guī)則和方案去培養(yǎng)相應(yīng)的內(nèi)在品德。僅僅強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)內(nèi)在情感和德行，而罔顧社會(huì)制度的建立與完善，不僅“內(nèi)圣”不可能真正實(shí)現(xiàn)，而且這種強(qiáng)調(diào)會(huì)與儒家積極的社會(huì)參與的精神相悖而行，引導(dǎo)人們不去關(guān)心社會(huì)現(xiàn)實(shí)，不去改造不合理的生活，不去參與建設(shè)必要的制度。這樣的所謂心靈雞湯和鴕鳥(niǎo)策略只能助長(zhǎng)喪失道德主體性的盲信和盲從，而不可能是儒家傳統(tǒng)所向往的“內(nèi)圣”。

總之，在當(dāng)代語(yǔ)境中，我們不能簡(jiǎn)單要求人們?cè)谛稼は胫羞_(dá)到“內(nèi)圣”的境界，然后將之發(fā)用出來(lái)以達(dá)成“外王”，也不能脫離內(nèi)在個(gè)人修養(yǎng)完全等待外在條件的成熟而形成理想個(gè)人生活和社會(huì)狀態(tài)。我們必須在心性修養(yǎng)與道德實(shí)踐的交互作用中，通過(guò)實(shí)際生活一邊做人，一邊理解做人的道理，在建設(shè)“外王”的過(guò)程中擴(kuò)展實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣”的途徑?！皟?nèi)圣”和“真誠(chéng)性”當(dāng)然很重要，沒(méi)有“內(nèi)圣”，“外王”很可能迷失方向，但同樣重要的是，當(dāng)今復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)決定了實(shí)際的功夫必須下在“外王”上，“內(nèi)圣”不可離“外王”而強(qiáng)求，唯有在“外王”功夫到家的時(shí)候，真正的“內(nèi)圣”方能自然而然地呈現(xiàn)出來(lái)。

四、當(dāng)代儒者的創(chuàng)新之道

如上對(duì)真誠(chéng)性和創(chuàng)發(fā)性之辯證關(guān)系的分析，也為我們思考儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展創(chuàng)新問(wèn)題提供了啟發(fā)。

就真誠(chéng)性或“內(nèi)圣”之學(xué)而言，當(dāng)代儒者必須正視人的心理和道德發(fā)展的實(shí)際。根據(jù)牟宗三的記載，熊十力認(rèn)為：“良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這需要直下自覺(jué)，直下肯定。”①牟宗三：《我與熊十力先生》，載《生命的學(xué)問(wèn)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第108頁(yè)。對(duì)真誠(chéng)性的自覺(jué)是良知的題中應(yīng)有之義，對(duì)于達(dá)到這層境界的人來(lái)說(shuō)當(dāng)然沒(méi)有問(wèn)題，他們只需要“直下自覺(jué)，直下肯定”就行了。但是對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)尚未達(dá)到這層境界，僅靠直覺(jué)是不夠的。如果我們上述的論述是可以接受的，即真誠(chéng)性的實(shí)現(xiàn)有賴于后天學(xué)習(xí)與實(shí)踐功夫，而非先天或者先驗(yàn)自然而成的，那么借助當(dāng)代道德發(fā)展心理學(xué)等方面的知識(shí)我們就可以完善和豐富儒家的“內(nèi)圣”之學(xué)。②參見(jiàn)兒童心理學(xué)家科爾伯格關(guān)于兒童道德成長(zhǎng)的相關(guān)試驗(yàn)和理論，Lawrence Kohlberg，The Psychology of Moral Development：The Nature and Validity of Moral Stages，New York：Harper & Row Publishers，1984。

就創(chuàng)發(fā)性或“外王”之學(xué)而言，傳統(tǒng)社會(huì)面臨的一些“外王”問(wèn)題，有的在現(xiàn)代社會(huì)還繼續(xù)存在，儒學(xué)提出的解決方案或許還能繼續(xù)發(fā)揮作用。例如，雖然“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)儒學(xué)的家庭倫理不斷遭到激烈批判，被視為壓抑個(gè)體，助長(zhǎng)專(zhuān)制政治的幫兇，但是也有很多人做出新的解釋和辯護(hù)，認(rèn)為傳統(tǒng)家庭倫理在現(xiàn)代社會(huì)仍然具有不可磨滅的價(jià)值。徐復(fù)觀認(rèn)為，從社會(huì)政治倫理本身的邏輯來(lái)看，人類(lèi)在這方面遭受的災(zāi)害最基本的原因，是在個(gè)體和全體之間無(wú)法實(shí)現(xiàn)和諧關(guān)系。楊朱式的極端個(gè)人主義否定人類(lèi)共同體生活的可能性，流于虛無(wú)主義，而墨子式的徹底的整體主義否定以愛(ài)為中心的倫理組織的基點(diǎn)，包括家庭這個(gè)每個(gè)人物質(zhì)和精神生活的基點(diǎn)，有極權(quán)主義的危險(xiǎn)。每一個(gè)具體的人都生活在個(gè)體與全體之間的連接點(diǎn)上，只有把握住這個(gè)連接點(diǎn)，使個(gè)體不妨害由個(gè)體集合而來(lái)的共同意欲、需要所形成的全體，使全體也不妨害構(gòu)成全體的個(gè)別的個(gè)體，穩(wěn)定的政治社會(huì)秩序才能得以建立。而家庭正是一個(gè)合適的連接點(diǎn)，社會(huì)通過(guò)以愛(ài)為結(jié)合紐帶的家庭組織，使公與私、權(quán)利與義務(wù)、個(gè)體與全體得到自然而然的和諧，形成較之純以個(gè)人主義為中心的民主政治更進(jìn)一層的個(gè)體與群體得到和諧的民主政治。③參見(jiàn)徐復(fù)觀：《中國(guó)孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問(wèn)題》，載李維武編：《徐復(fù)觀文集（第一卷）：文化與人生》，武漢：湖北人民出版社2009年版，第50—55頁(yè)。

徐復(fù)觀上述分析包含非常深刻的洞見(jiàn)。家庭確實(shí)是具有重大意義但現(xiàn)代倫理學(xué)重視和討論不夠的一個(gè)問(wèn)題，儒家倫理在這方面確實(shí)展現(xiàn)出它獨(dú)特的價(jià)值。但是我們也必須指出，首先，傳統(tǒng)儒學(xué)的家庭倫理要同現(xiàn)代社會(huì)的基本原則保持協(xié)調(diào)，例如孝必須建立在親子人格平等的基礎(chǔ)之上，在必要的時(shí)候（如出現(xiàn)了嚴(yán)重的家庭暴力），應(yīng)當(dāng)由公共力量介入以保障家庭成員的基本權(quán)利。其次，和諧的家庭生活需要滿足很多外部條件，當(dāng)前社會(huì)結(jié)構(gòu)繁雜、方式多樣導(dǎo)致無(wú)法滿足這些外部條件，使很多家庭無(wú)法正常團(tuán)聚，天倫之樂(lè)成為奢望，因此家庭倫理必然引導(dǎo)我們?nèi)ニ伎既绾谓⒑侠淼恼谓?jīng)濟(jì)制度以保證家庭倫理的具體落實(shí)。最后，家庭是人類(lèi)生活的一種重要方式，但不是唯一的共同體形式，應(yīng)當(dāng)允許和鼓勵(lì)家庭之外多種多樣的共同體的發(fā)展，以提供更加豐富的選擇，即使有一些人不幸生活在一個(gè)失敗的家庭里，也仍然有機(jī)會(huì)在其他共同體里獲得親密關(guān)系和歸宿感。

除了家庭倫理，也有學(xué)者試圖發(fā)掘傳統(tǒng)儒學(xué)中的政治思想（這是標(biāo)準(zhǔn)的“外王”學(xué)），來(lái)回應(yīng)今日中國(guó)乃至世界的政治問(wèn)題。例如發(fā)展儒家民本和人權(quán)觀念，以避免自由主義民主和人權(quán)觀念的弊端。①參見(jiàn)白彤東：《舊邦新命：古今中西參照下的古典儒家政治哲學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社2009年版?；蛘邚膫鹘y(tǒng)儒學(xué)中發(fā)展出一種“天下主義”，來(lái)應(yīng)對(duì)全球化時(shí)代民族國(guó)家造成的沖突。②參見(jiàn)趙汀陽(yáng)：《天下體系：世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》，北京；中國(guó)人民大學(xué)出版社2011年版。與此關(guān)懷相同的，還有近來(lái)因與臺(tái)港新儒家辯論往還而頗受關(guān)注的“大陸新儒家”，嘗試從康有為和公羊?qū)W思想中，發(fā)掘出一套指導(dǎo)當(dāng)前中國(guó)國(guó)家建構(gòu)和國(guó)族建構(gòu)的“政治儒學(xué)”③參見(jiàn)《天府新論》2016年第2期“首屆‘兩岸新儒家會(huì)講’”專(zhuān)題。。這些學(xué)者直面當(dāng)今中國(guó)乃至世界的政治問(wèn)題開(kāi)展思考的精神，對(duì)于彌補(bǔ)傳統(tǒng)儒學(xué)的不足，是非常值得肯定的。通過(guò)創(chuàng)造性的詮釋?zhuān)瑐鹘y(tǒng)儒學(xué)可以跨越古今之異，為解決當(dāng)今中國(guó)和世界的政治問(wèn)題作出貢獻(xiàn)，在新的形態(tài)下發(fā)展“內(nèi)圣”和“外王”相結(jié)合的學(xué)說(shuō)。同時(shí)這樣的思考還可以把視野放得更寬廣一些，把儒學(xué)的當(dāng)代發(fā)展放在整個(gè)人類(lèi)文明進(jìn)步的大背景下，從其他相關(guān)學(xué)科和學(xué)者的工作，以及世界各國(guó)的實(shí)際政治經(jīng)驗(yàn)中去尋找有益的思想資源，超越過(guò)去的囿見(jiàn)，為全球化時(shí)代實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)、國(guó)與國(guó)、人類(lèi)與自然和諧共處提供有益的思路。

當(dāng)今時(shí)代有許多新的問(wèn)題是傳統(tǒng)儒學(xué)從來(lái)未曾遇到的、設(shè)想過(guò)的。面對(duì)千年從未有過(guò)的政治、經(jīng)濟(jì)、科技、社會(huì)、生活各個(gè)方面的大變局，我們的生活環(huán)境也在迅速地重構(gòu)。這既使我們能夠享受傳統(tǒng)時(shí)代難以想象的福利，也引發(fā)出亙古未有的生存困惑和挑戰(zhàn)，而這些困惑和挑戰(zhàn)使我們有必要重新思考真誠(chéng)性和創(chuàng)發(fā)性、“內(nèi)圣”和“外王”之辯證關(guān)系。要在新的時(shí)代生活環(huán)境中達(dá)成真誠(chéng)性和“內(nèi)圣”，必須能夠因應(yīng)這種環(huán)境，創(chuàng)發(fā)出合理和諧的生活之道、倫理規(guī)則、社會(huì)制度，也即構(gòu)建新“外王”。這種“新外王”和生活之道的創(chuàng)構(gòu)，應(yīng)當(dāng)是全社會(huì)知識(shí)和思想工作者的共同事業(yè)，對(duì)此當(dāng)代儒學(xué)能夠而且應(yīng)該作出自己的思考，提出自己的解決思路，為世界性問(wèn)題的解決作出自己的貢獻(xiàn)。陳來(lái)曾著文討論器官捐獻(xiàn)的倫理問(wèn)題；2015年美國(guó)最高法院大法官安東尼·肯尼迪在解釋同性婚姻合法化法案的判詞中引用儒家經(jīng)典《禮記》中的話，中國(guó)儒家群體也對(duì)此發(fā)出了自己的聲音。④參見(jiàn)陳來(lái)：《儒家的身體意識(shí)與當(dāng)代器官捐獻(xiàn)倫理》，載《文史知識(shí)》2013年第1期；張祥龍：《儒家會(huì)如何看待同性婚姻的合法化？》，載《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第1期。儒家思想和傳統(tǒng)通過(guò)深入到現(xiàn)代生活的各個(gè)領(lǐng)域，形成諸如儒商、儒官、儒將、儒家科學(xué)家、儒家工程師、儒家藝術(shù)家、儒家運(yùn)動(dòng)員等現(xiàn)代社會(huì)條件下所能創(chuàng)發(fā)出來(lái)的生活典范，來(lái)實(shí)現(xiàn)“真誠(chéng)性”與“創(chuàng)發(fā)性”的無(wú)縫連接?？梢哉f(shuō)這樣的新型“內(nèi)圣”與“外王”辯證關(guān)系是儒家思想在當(dāng)代生活中的活力，也是當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展創(chuàng)新所需要著力強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵。

（責(zé)任編輯：韋海波）

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A

2095-0047（2016）04-0026-08

姚新中，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授；王覓泉，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士后研究員。

本文受到中國(guó)人民大學(xué)“統(tǒng)籌推進(jìn)世界一流大學(xué)和一流學(xué)科建設(shè)”專(zhuān)項(xiàng)經(jīng)費(fèi)的支持（項(xiàng)目編號(hào)：15XNLG08）。