王南湜 朱薔薇

何謂馬克思哲學(xué)的近康德闡釋?zhuān)俊跄蠝浗淌谠L(fǎng)談錄

王南湜 朱薔薇

朱薔薇（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“朱”）：王老師，在馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)系研究中，黑格爾哲學(xué)一直被視為馬克思哲學(xué)直接的理論來(lái)源，進(jìn)而在馬克思哲學(xué)的闡釋方式中形成了一種強(qiáng)大的黑格爾主義傳統(tǒng)；但是，我注意到，近年來(lái)您提出了一種與傳統(tǒng)大相徑庭的闡釋方式——馬克思哲學(xué)的近康德闡釋?zhuān)倪@一提法似乎有點(diǎn)逆潮流而動(dòng)，那么，是什么原因促使您要為馬克思哲學(xué)開(kāi)辟一條新的闡釋路徑呢？是為了反對(duì)黑格爾主義的闡釋傳統(tǒng)嗎？

王南湜（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“王”）：是的。近年來(lái)，我一直在尋找超越當(dāng)代馬克思哲學(xué)闡釋中的黑格爾主義的方式。在我看來(lái)，由盧卡奇所開(kāi)創(chuàng)的黑格爾主義的馬克思主義，對(duì)于克服那種源自第二國(guó)際而定型于蘇聯(lián)教科書(shū)體系的決定論闡釋方式，是有著極大的功勞的。但同時(shí)，它又與第二國(guó)際的機(jī)械決定論體系同屬那種形而上學(xué)傳統(tǒng)，只是一者是實(shí)證的，一者是思辨的而已。所以，我認(rèn)為，當(dāng)年起過(guò)積極作用的盧卡奇式的黑格爾主義闡釋方式，現(xiàn)在已經(jīng)成為思想發(fā)展的障礙，我們必須超越它。但超越這種思維定勢(shì)卻不是一件容易辦到的事情。從某種意義上說(shuō)，在中國(guó)學(xué)界的現(xiàn)實(shí)情勢(shì)下，這種黑格爾主義已經(jīng)和傳統(tǒng)的機(jī)械決定論結(jié)成了既相反又互補(bǔ)的一個(gè)連環(huán)體，也就是說(shuō)，批判黑格爾主義會(huì)被視為倒退到了教科書(shū)體系，而要想超越教科書(shū)體系，似乎又只能跳進(jìn)早已布好的黑格爾主義的坑中。所以，我轉(zhuǎn)向康德。我主要是想通過(guò)發(fā)掘馬克思思想中的康德元素，來(lái)抵御黑格爾傳統(tǒng)中的精神的無(wú)限能動(dòng)性和導(dǎo)向歷史目的論無(wú)限統(tǒng)一性的誘惑，最終使馬克思有節(jié)制的主體能動(dòng)性彰顯出來(lái)。我所考慮的是：我們?cè)诶斫怦R克思的時(shí)候，怎樣才能在黑格爾與康德之間保持一種居中性，怎樣才能在理論智慧與實(shí)踐智慧之間保持一種平衡？也就是說(shuō)，一方面，理論智慧能夠從實(shí)踐智慧中汲取新鮮的東西；另一方面，理論智慧又能夠返回來(lái)充實(shí)實(shí)踐智慧，從而使兩者之間形成一種對(duì)話(huà)關(guān)系。當(dāng)然，作為關(guān)鍵在于改變世界的哲學(xué)，最終還是要使理論邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N實(shí)踐智慧。經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的研究，我的結(jié)論是，馬克思是居于康德和黑格爾之間的，而且更偏向于康德。所以，我認(rèn)為，柄谷行人主張“透過(guò)康德來(lái)閱讀馬克思，同時(shí)透過(guò)馬克思來(lái)閱讀康德”①柄谷行人：《跨越性批判——康德與馬克思》，趙京華譯，北京：中央編譯出版社2011年版，“日文版序言”第1頁(yè)。是很有道理的。

朱：那么我們究竟應(yīng)該怎樣來(lái)理解您的這種新提法呢？

王：這里我們須要先了解一下既有闡釋路向的情況。一般說(shuō)來(lái)，我們可以將馬克思哲學(xué)的闡釋路向大致劃分為三種。第一種是由第二國(guó)際的理論家們開(kāi)創(chuàng)的法國(guó)唯物主義或斯賓諾莎主義的闡釋路向，這種闡釋路向具有濃重的機(jī)械決定論色彩，曾經(jīng)通過(guò)蘇聯(lián)哲學(xué)教科書(shū)體系對(duì)中國(guó)馬克思哲學(xué)產(chǎn)生了長(zhǎng)期的主導(dǎo)性影響。第二種是由盧卡奇、柯?tīng)柺┑热碎_(kāi)創(chuàng)的黑格爾主義的闡釋路向，以盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》為典范，主要是反對(duì)對(duì)費(fèi)爾巴哈在黑格爾與馬克思之間所起的中介作用的過(guò)高估計(jì)，而認(rèn)為“馬克思直接銜接著黑格爾”②盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，杜章智等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1992年版，第16頁(yè)。，這一路向自20世紀(jì)90年代進(jìn)入中國(guó)學(xué)界以來(lái)，逐漸在中國(guó)學(xué)界取代了第一種闡釋路向，對(duì)于我們克服蘇聯(lián)教科書(shū)體系起到了非常積極的作用。第三種是由德拉—沃爾佩、科萊蒂以及某種程度上的阿爾都塞等人所發(fā)展的半康德主義半實(shí)證主義的闡釋路向，這些人特別強(qiáng)調(diào)馬克思與黑格爾哲學(xué)的決裂以及對(duì)康德哲學(xué)的接近，例如，阿爾都塞甚至認(rèn)為馬克思思想發(fā)展中從來(lái)就沒(méi)有經(jīng)過(guò)一個(gè)黑格爾主義階段，雖然這一路向在強(qiáng)調(diào)實(shí)在主體與理念主體的區(qū)別的意義上是康德主義的，但是具有相當(dāng)?shù)膶?shí)證主義傾向。

我所提出的“近康德闡釋”盡管是反對(duì)黑格爾主義闡釋方式的，卻也不是這種半康德主義半實(shí)證主義意義上的。所謂“馬克思哲學(xué)的近康德闡釋”，我們可以從這樣三個(gè)方面來(lái)理解。首先，就馬克思哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)系來(lái)說(shuō)，以往人們往往將注意力主要集中在馬克思哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈、黑格爾哲學(xué)的關(guān)系上，而忽略了馬克思哲學(xué)與德國(guó)古典哲學(xué)的全面性關(guān)系，所以有必要重新審視從康德到馬克思的思想進(jìn)展過(guò)程。但是請(qǐng)注意，這并不是要發(fā)起一場(chǎng)馬克思哲學(xué)中的康德元素與黑格爾元素的“份額”爭(zhēng)奪戰(zhàn)，而是希望能夠厘清馬克思哲學(xué)由以發(fā)生的思想資源，糾正以往研究中的不當(dāng)理解，甚至擴(kuò)展為對(duì)包括馬克思哲學(xué)在內(nèi)的德國(guó)近代以來(lái)的哲學(xué)進(jìn)程的深入考察。其次，前面我們已經(jīng)提到，黑格爾主義的闡釋路徑對(duì)于我們克服蘇聯(lián)教科書(shū)體系進(jìn)而走出法國(guó)唯物主義的闡釋路徑的藩籬起到了非常積極的作用，但這還只是問(wèn)題的一個(gè)方面。另一方面的實(shí)際情況是，這一闡釋路徑也造成了我們真切把握馬克思哲學(xué)的新的障礙，所以有必要對(duì)之進(jìn)行清理，以向康德主義方向的傾斜作為“解毒劑”來(lái)加以矯正。所謂“解毒劑”者，乃是因?yàn)闄C(jī)體“中毒”在先，所以才需要“解毒劑”。而如果機(jī)體并沒(méi)有“中毒”，則解毒劑本身就成了“毒藥”。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，這一“解毒”是情景或者形勢(shì)使然，并不是無(wú)病服藥。所以我并不是要將馬克思改扮成一個(gè)康德主義者，而只是對(duì)馬克思作一種“近康德闡釋”?！敖钡囊馑季褪钦f(shuō)，使馬克思離開(kāi)黑格爾一些，靠近康德一些，以便消解馬克思哲學(xué)機(jī)體上所中黑格爾主義之“毒素”，僅此而已。第三，我之所以倡導(dǎo)“近康德闡釋”也有現(xiàn)實(shí)歷史需要方面的考慮。面對(duì)當(dāng)今中國(guó)現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際狀況，曾經(jīng)先后被中國(guó)學(xué)界廣泛接納和效仿的法國(guó)唯物主義闡釋和黑格爾主義闡釋都不大適應(yīng)了，所以迫切需要一種新的闡釋?zhuān)@就是馬克思哲學(xué)的“近康德闡釋”。

朱：從您的解讀中，我了解到，您提出“馬克思哲學(xué)的近康德闡釋”既是出于理論旨趣，也是出于現(xiàn)實(shí)關(guān)切，這確實(shí)讓人感到是一條內(nèi)含強(qiáng)大解釋力的新路子。但是我們都知道，在黑格爾被當(dāng)作“死狗”一樣對(duì)待的時(shí)候，馬克思卻自稱(chēng)是黑格爾的學(xué)生，而對(duì)于康德哲學(xué)，馬克思也作出過(guò)一些負(fù)面的評(píng)價(jià)。那么，您試圖讓馬克思“離開(kāi)黑格爾一些，靠近康德一些”的必要性又在哪里呢？

王：將馬克思拉近康德哲學(xué)一些，一個(gè)最基本的必要性就在于，我們需要從文本學(xué)意義上厘清馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)的復(fù)雜關(guān)系。人們?cè)陉U釋馬克思哲學(xué)的時(shí)候，往往喜歡和馬克思之前的某種哲學(xué)傾向在比較突出的位置上關(guān)聯(lián)起來(lái)。一開(kāi)始是將馬克思與費(fèi)爾巴哈直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，最多再對(duì)黑格爾的唯心主義辯證法做一個(gè)顛倒，構(gòu)成唯物主義辯證法。后來(lái)盧卡奇等人則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)取消費(fèi)爾巴哈的中介作用，將馬克思與黑格爾直接關(guān)聯(lián)起來(lái)。另外，國(guó)外也有人主張將馬克思與費(fèi)希特哲學(xué)更多地關(guān)聯(lián)起來(lái)，比如洛克莫爾。但是，我們不難看到，一方面，在人們的理解或闡釋中，馬克思的關(guān)聯(lián)者并不是確定不變的，而是不斷變更的，另一方面，盡管時(shí)常發(fā)生變化，但除去一些半康德主義的闡釋外，很少有人去認(rèn)真考察馬克思與康德哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)性。人們經(jīng)常提到馬克思對(duì)康德哲學(xué)的幾處負(fù)面評(píng)價(jià)，似乎意味著馬克思遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超越了康德哲學(xué)，把康德徹底拋棄了。但是，思想史的關(guān)聯(lián)性并不僅僅是由思想家的自我認(rèn)定所展示的，而且更為根本地是為思想自身發(fā)展的邏輯所決定的，否則，我們也就沒(méi)有必要去研究思想史了。思想本身的邏輯告訴我們，我們不能將從康德到馬克思的哲學(xué)進(jìn)程簡(jiǎn)單地理解為一種階梯式進(jìn)展，而不如說(shuō)人類(lèi)思想必然要面對(duì)一些永恒的問(wèn)題，既是永恒的，也就是說(shuō)，我們只能追求對(duì)它們進(jìn)行一種相對(duì)的解決，而不能奢望各種解決方案之間必然是前后相繼、不斷進(jìn)步的邏輯關(guān)系，這就使我們往往不得不回到問(wèn)題的原點(diǎn)，重新去尋找解決方案。在我看來(lái)，康德在哲學(xué)史上無(wú)可替代的地位，正在于他最為深刻地揭示出了近代以來(lái)人類(lèi)所面臨的境況，并且最為冷靜地揭示出了人類(lèi)理性由于其有限性而不得不陷入的種種困局。因此，任何真正的哲學(xué)革命，都必然要以摒除任何虛驕之態(tài)而真誠(chéng)地面對(duì)這種困局為前提?？档聦?duì)于德國(guó)古典哲學(xué)的奠基性貢獻(xiàn)，素來(lái)被人們稱(chēng)譽(yù)為哥白尼式的革命；而人們也經(jīng)常會(huì)說(shuō)，馬克思哲學(xué)的創(chuàng)立也是哲學(xué)史上的一場(chǎng)革命?？墒侨藗儏s很少研究這兩種革命性哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)性，這不是很奇怪的事情嗎？另外，由于受到黑格爾哲學(xué)史觀(guān)念的影響，人們往往會(huì)形成一種思維定勢(shì)，認(rèn)為在從康德到黑格爾的哲學(xué)進(jìn)程中，時(shí)間上“最后”的也就是邏輯上“最高”的，而事實(shí)上，黑格爾哲學(xué)與康德哲學(xué)并不是前者包含后者的關(guān)系，黑格爾哲學(xué)是單維度的，康德哲學(xué)則是二元論的，這是兩種不可兼容的體系。所以我們?cè)谔幚眈R克思與德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)系時(shí)，必須將康德哲學(xué)區(qū)分出來(lái)，對(duì)它進(jìn)行專(zhuān)門(mén)考察。

朱：也就是說(shuō)，我們有必要克服“從康德到黑格爾”的思維定勢(shì)，對(duì)馬克思哲學(xué)從源頭上重新做一次清理？

王：是的，但這還只是一個(gè)基礎(chǔ)性層面的必要性；其實(shí)，從馬克思主義哲學(xué)理論發(fā)展史來(lái)看，馬克思哲學(xué)的近康德闡釋也是一種必要或必然。前面我們已經(jīng)提到，早先我國(guó)的馬克思主義主要是受到蘇俄系統(tǒng)的影響，這種思想在十月革命以后進(jìn)入中國(guó)，對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)革命起到了非常廣泛的動(dòng)員作用。但這種舊唯物主義的闡釋方式是歷史決定論的，它不承認(rèn)人的能動(dòng)性，這就使得它不能解釋為什么社會(huì)主義首先在落后的俄國(guó)勝利，而不是在西歐發(fā)達(dá)國(guó)家勝利了。在當(dāng)時(shí)的人們看來(lái)，一個(gè)非常明顯的理由就是革命意識(shí)的有無(wú)：正是因?yàn)槎韲?guó)有革命意識(shí)，所以俄國(guó)獲得了勝利；而西歐發(fā)達(dá)國(guó)家的失敗則主要是缺乏革命意識(shí)。以盧卡奇為代表的早期西方馬克思主義者所進(jìn)行的理論工作，就是要為這種歷史決定論所無(wú)法解釋的現(xiàn)象尋找新的說(shuō)明。所以，盧卡奇要越過(guò)費(fèi)爾巴哈，讓馬克思和黑格爾直接銜接起來(lái)。事實(shí)上，如果要超越第二國(guó)際的庸俗唯物論及歷史決定論，黑格爾主義可能也是最容易得到的理論武器了。我們可以把《歷史與階級(jí)意識(shí)》這本書(shū)的邏輯結(jié)構(gòu)和黑格爾哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)——“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”①黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》 （上卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1979年版，第15頁(yè)。比照起來(lái)看。盧卡奇這本書(shū)中最重要的概念無(wú)疑是“歷史”與“階級(jí)意識(shí)”。如果我們?cè)谶@里把“歷史”理解為黑格爾哲學(xué)中“實(shí)體”概念的類(lèi)似物，把“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”理解為歷史的主體—客體，那么，“無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)”就是一種類(lèi)似于“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的意識(shí)，也就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)于自己歷史使命的自覺(jué)。這樣一來(lái)，盧卡奇就突破了第二國(guó)際理論家的那種庸俗唯物主義的框架，從根本上實(shí)現(xiàn)了對(duì)馬克思主義哲學(xué)中“能動(dòng)的方面”的恢復(fù)。這無(wú)疑是對(duì)于馬克思主義哲學(xué)一種巨大的理論貢獻(xiàn)，所以后來(lái)《歷史與階級(jí)意識(shí)》這本書(shū)被人們稱(chēng)為西方馬克思主義的“圣經(jīng)”，盧卡奇也被當(dāng)作“西方馬克思主義的祖師爺”，可見(jiàn)他對(duì)西方馬克思主義的影響之大。對(duì)于中國(guó)馬克思主義哲學(xué)來(lái)說(shuō)，他的影響也是不可小視的。我國(guó)學(xué)界從20世紀(jì)80年代以來(lái)逐漸興起的所謂的“以黑解馬”，也就是對(duì)馬克思的黑格爾主義闡釋?zhuān)瑢?shí)際上正是對(duì)盧卡奇的仿效。

但是，如果我們仔細(xì)推敲一下盧卡奇的論證就會(huì)發(fā)現(xiàn)，他其實(shí)并沒(méi)有完成寫(xiě)作《歷史與階級(jí)意識(shí)》的理論目標(biāo)，盧卡奇在這里所論證的主體能動(dòng)性到底是不是一種真正的能動(dòng)性，仍然是值得懷疑的。一方面，在盧卡奇的論證中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)所達(dá)到的自我意識(shí)，是要遭到總體的歷史性的控制的，而不是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的內(nèi)在的自發(fā)行為，只有到了總體歷史進(jìn)展的某一個(gè)階段，面臨著性命攸關(guān)的處境時(shí)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)才被“推到了”自我意識(shí)之中。盡管盧卡奇把這解釋為一種客觀(guān)的可能性，似乎為主體的能動(dòng)性留下了余地，但這種可能性歸根結(jié)底仍然是被決定的。這樣，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的自覺(jué)性，從根本上來(lái)說(shuō)，就仍然是一種歷史必然性，而不是取決于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的自發(fā)性。盧卡奇之所以不能證成無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)，主要是因?yàn)樗^(guò)于借重黑格爾思辨的總體性辯證法了，而事實(shí)上黑格爾主義并不能給他提供這樣的證成原理，這樣就導(dǎo)致他最終必然要遭遇到單線(xiàn)性的黑格爾哲學(xué)自身的理論困難，不可能真正解決主體能動(dòng)性與歷史客觀(guān)規(guī)律性之間的統(tǒng)一問(wèn)題，或者說(shuō)，他無(wú)法把自由和必然統(tǒng)一起來(lái)。既然黑格爾主義的路子行不通，如果我們想要繼續(xù)推進(jìn)馬克思哲學(xué)理論自身的發(fā)展，當(dāng)然就很有必要超越黑格爾主義的闡釋方式，重新思考馬克思與康德哲學(xué)的關(guān)聯(lián)了。

當(dāng)然，這都還只是一些理論上的考慮，在我看來(lái)，更為重要的是，我們的社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活也需要我們對(duì)馬克思與康德哲學(xué)的關(guān)聯(lián)進(jìn)行思考。當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)實(shí)生活就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立所導(dǎo)致的從傳統(tǒng)共同體向市民社會(huì)的轉(zhuǎn)變，以及這種轉(zhuǎn)變給精神生活帶來(lái)的沖擊。也就是說(shuō)，從共同體向市民社會(huì)的轉(zhuǎn)變給人們?cè)斐闪艘环N根本性的觀(guān)念革命，而這種觀(guān)念革命同時(shí)又帶來(lái)了一個(gè)深刻的矛盾，那就是，傳統(tǒng)社會(huì)中人的有限性的實(shí)際存在，與“天人合一”或者“神人合一”的人生終極理想之間是無(wú)矛盾的，而現(xiàn)代社會(huì)中的人的自主性或者主體性觀(guān)念，與人的有限性的實(shí)際存在之間則是矛盾的。從某種程度上講，這種深層矛盾正是現(xiàn)代精神生活危機(jī)的根源。而且，更為致命的是，這一矛盾可能還是無(wú)法克服的。因?yàn)閺囊环矫鎭?lái)說(shuō)，人的實(shí)際存在是有限的，這是一個(gè)基本事實(shí)，是不可改變的；而從另一方面來(lái)說(shuō)，人又總是會(huì)尋求對(duì)自身有限性的超越，把這種超越作為自己活著的終極理想。這樣，矛盾就無(wú)法消解了。

另外，雖然從傳統(tǒng)共同體到市民社會(huì)的轉(zhuǎn)變是革命性的，但這一過(guò)程也不可能徹底地消除一切共同體因素，而把人變成純?nèi)辉邮降膫€(gè)人，所以只能說(shuō)是從共同體主導(dǎo)變成了市民社會(huì)主導(dǎo)類(lèi)型的社會(huì)。傳統(tǒng)的共同體社會(huì)是倫理型的，主要是靠自然形成的倫理和習(xí)慣來(lái)規(guī)范人們的社會(huì)生活，而不是靠強(qiáng)制性的法律；市民社會(huì)則是法治型的，至少在一個(gè)民族國(guó)家范圍內(nèi)，主要是靠普遍地行使強(qiáng)制性法律來(lái)規(guī)范人們的社會(huì)生活的。但是，法律并不能只是一套強(qiáng)制性規(guī)則，它也要有一個(gè)合法性或者正當(dāng)性的基礎(chǔ)，才能有效行使。那么，法律的合法性或者正當(dāng)性應(yīng)該怎樣建立呢？在傳統(tǒng)社會(huì)中，這并不是一個(gè)問(wèn)題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)社會(huì)的倫理規(guī)范是自然形成的，符合倫理的就是符合“自然”、符合“本性”的，人們一般不會(huì)去追問(wèn)倫理規(guī)范的起源和正當(dāng)性問(wèn)題。但在現(xiàn)代市民社會(huì)中，法律規(guī)范不是自然形成的，而是由特定的人來(lái)制定的，這就必須為法律建立正當(dāng)性了。同時(shí)，由于個(gè)人的原子化，人們已經(jīng)無(wú)法以一種自然主義的理論立場(chǎng)將正當(dāng)性的基礎(chǔ)建立在傳統(tǒng)的“天人合一”或者“神人合一”的觀(guān)念上面了，而只能相反，從個(gè)人出發(fā)，并且是從個(gè)人比較低等的欲望出發(fā)，去論證法律的合法性或者正當(dāng)性。一般來(lái)說(shuō)，也就是給予法律一種道德上的正當(dāng)性。但這種道德上的正當(dāng)性既然只能是從個(gè)人比較低等的欲望出發(fā)的，那么，它就與傳統(tǒng)的從整體出發(fā)的倫理規(guī)范處于一種尖銳的對(duì)立之中。倫理是以愛(ài)為基本原則的，而法治則是以基于個(gè)人權(quán)利的正義或正當(dāng)為基本原則的。很明顯，這是兩種無(wú)法互相歸結(jié)的原則。

在我看來(lái)，康德是第一個(gè)清楚地意識(shí)到了這一對(duì)立的關(guān)鍵性人物，而且，在整個(gè)近代以來(lái)的哲學(xué)史上，面對(duì)這一困境，沒(méi)有人像康德那樣做了最為深刻的揭示，也沒(méi)有人像康德那樣，以一種最不虛矯、不回避問(wèn)題、敢于直面現(xiàn)實(shí)的方式做了回應(yīng)。他的現(xiàn)象與物自身的區(qū)分、自然與自由的區(qū)分、理論理性與實(shí)踐理性的區(qū)分，都在試圖把握住這一對(duì)立，并以某種方式將其在理論上予以解決。顯然，要重建某種統(tǒng)一性，只有首先把握住近代精神中的這一巨大對(duì)立才有可能。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，只有康德最為深切地抓住了近代精神文化的實(shí)質(zhì)，而且，也只有在康德哲學(xué)所揭示的近代精神深刻對(duì)立的基礎(chǔ)上，才可能進(jìn)一步去以某種方式克服這一對(duì)立。

自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)，中國(guó)思想也遇到了類(lèi)似的問(wèn)題，中國(guó)人也需要把握住和揭示出這一對(duì)立，并尋求以某種方式建立起新的統(tǒng)一性來(lái)。所以，康德哲學(xué)那種直面時(shí)代問(wèn)題的精神，那種不求助于一種虛幻的歷史進(jìn)展以達(dá)到虛幻地消除理想與現(xiàn)實(shí)之間對(duì)立的求實(shí)取向，應(yīng)當(dāng)能夠給當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)帶來(lái)更多的有益啟示。我們要想把握住這一問(wèn)題，進(jìn)而找到一種有效的解決方式，就首先要像康德那樣，直面現(xiàn)實(shí)，排除掉各種虛夸性。對(duì)于馬克思主義來(lái)說(shuō)，如果我們想讓它適合于這種現(xiàn)實(shí)生活，而成為一種有效的觀(guān)念的話(huà)，自然也就非常有必要對(duì)它進(jìn)行一種近康德闡釋了。

朱：上面您既從純粹學(xué)術(shù)史的層面，又從馬克思哲學(xué)本身的發(fā)展史層面，還從與我們每個(gè)人息息相關(guān)的現(xiàn)實(shí)生活層面為我們分析了馬克思哲學(xué)近康德闡釋的必要性，但是，必要性不等于可能性，更不等于現(xiàn)實(shí)性，那么，這種新的闡釋方式何以可能呢？

王：簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，馬克思哲學(xué)近康德闡釋的可能性只在于一點(diǎn)，那就是馬克思本人的哲學(xué)思想是否提供了這種闡釋的可能性。我在前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，康德哲學(xué)和黑格爾哲學(xué)從根本上說(shuō)是兩種不可兼容的體系，這就意味著二者在總體上是存在著本質(zhì)性差異的。我們可以通過(guò)對(duì)比二者在基本特征上的差異來(lái)對(duì)馬克思哲學(xué)進(jìn)行定位。

大體上，我們可以說(shuō)黑格爾哲學(xué)具有這樣三個(gè)方面的特征：一是作為主體的絕對(duì)精神擁有無(wú)限能動(dòng)性；二是對(duì)思維與存在之間同一性的絕對(duì)肯定；三是以“否定之否定”的辯證法方式對(duì)于思維與存在同一性問(wèn)題的解決。與黑格爾哲學(xué)的這三項(xiàng)特征相對(duì)應(yīng)，我們也可以將康德哲學(xué)的基本特征歸納為三個(gè)方面：一是作為現(xiàn)實(shí)主體的人的有限能動(dòng)性或人類(lèi)理性的有限性；二是基于理性的有限能動(dòng)性而對(duì)思維與存在同一性問(wèn)題的二元論解決方式，也就是基于對(duì)本體與現(xiàn)象、超驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)、理性與知性、理論理性與實(shí)踐理性、理想與現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)格界分而對(duì)于思維與存在同一性的有限肯定；三是基于二元論體系而排斥單維度體系，從而拒斥任何借助于歷史進(jìn)展之類(lèi)方式去克服思維與存在之間的二元對(duì)立。

對(duì)比黑格爾哲學(xué)和康德哲學(xué)各自基本特征的第一個(gè)方面，我們看到，康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是人類(lèi)或人類(lèi)理性的有限性，也就是說(shuō)，和上帝或上帝理性的無(wú)限性或絕對(duì)性相比，康德是從人類(lèi)或人類(lèi)理性的有限性或相對(duì)性出發(fā)的；而黑格爾則是從作為絕對(duì)精神或絕對(duì)理念的上帝出發(fā)的，是從無(wú)限的理性出發(fā)的。那么，馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)在哪里呢？我們知道，早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就主張從有限的“對(duì)象性存在物”出發(fā)，并在哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)問(wèn)題上對(duì)黑格爾從無(wú)限的、抽象的、普遍的東西出發(fā)的絕對(duì)唯心主義進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。而在標(biāo)志著馬克思思想已經(jīng)到達(dá)成熟階段的《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思則更為明確地將出發(fā)點(diǎn)規(guī)定為“從事實(shí)際活動(dòng)的人”、“現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身”，并且進(jìn)一步對(duì)黑格爾思辨的歷史哲學(xué)展開(kāi)了批判。顯然，在肯定哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的有限性這一根本問(wèn)題上，馬克思距離康德要近一些。

就黑格爾哲學(xué)和康德哲學(xué)各自基本特征的第二個(gè)方面來(lái)說(shuō)，我們知道，在主體能動(dòng)性問(wèn)題上，馬克思強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人的活動(dòng)是以一定的物質(zhì)條件為前提的，人與環(huán)境是雙向創(chuàng)造的，等等，這就說(shuō)明他只肯定人的有限的能動(dòng)性，而不是無(wú)限的能動(dòng)性。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，基于人的有限的能動(dòng)性，思維與存在的同一性在馬克思那里也就只能是一種有限的同一性，在馬克思那里，思維與存在總是異質(zhì)的。正是基于這種康德式的有限的同一性，或者說(shuō)是非同一性立場(chǎng)，馬克思在《資本論》最后手稿中堅(jiān)持“必然王國(guó)”與“自由王國(guó)”的二分，認(rèn)為這兩個(gè)王國(guó)始終不可能到達(dá)黑格爾式的絕對(duì)同一。

至于黑格爾哲學(xué)和康德哲學(xué)各自基本特征的第三個(gè)方面的比較，這里要涉及辯證法問(wèn)題，情況會(huì)復(fù)雜一些，但是總體上我們還是可以說(shuō)，馬克思雖然繼承了黑格爾的否定之否定的歷史主義辯證法，但由于活動(dòng)主體的有限性，否定之否定的辯證歷史運(yùn)動(dòng)是不可能達(dá)到一種終極的理想狀態(tài)的，而只能是一種永遠(yuǎn)的“在途中”狀態(tài)。黑格爾的歷史目的論把歷史視為一種消解全部對(duì)立的過(guò)程；而在馬克思成熟思想中，理想與現(xiàn)實(shí)、理論與實(shí)踐、價(jià)值與事實(shí)等對(duì)立面之間總是保持著距離的，總是只作為一種指向統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)過(guò)程，而不能使對(duì)立完全消解掉。很明顯，馬克思的這種界分手法和康德有著莫大的關(guān)系。所以，一方面，我們不能否認(rèn)馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法之間的親緣關(guān)系，因?yàn)榫拖衲銊偛盘岬降模@至少是馬克思本人公開(kāi)承認(rèn)過(guò)的，但另一方面，我們也必須清楚地認(rèn)識(shí)到，這二者之間的根本差別在哪里，因?yàn)檫@也是馬克思本人做過(guò)的工作。馬克思在《資本論》二版跋中就說(shuō)過(guò)，他的辨證方法不僅與黑格爾的辯證方法是不同的，而且是“截然相反”的；在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思也對(duì)他自己的辯證法和黑格爾的辯證法之間的根本差別作出過(guò)非常清楚的描述。如果我們認(rèn)真體會(huì)一下馬克思嚴(yán)格將他自己的辯證法和黑格爾的辯證法作出區(qū)分的理論意圖就會(huì)發(fā)現(xiàn)，黑格爾堅(jiān)持思維與存在的絕對(duì)同一性，他把“思維”和“實(shí)在主體”也合到一起了，他的辯證法是思辨的、唯心主義的；而在馬克思那里，“思維”與“實(shí)在主體”是相對(duì)的，這就使他的辯證法具有了方法論或者說(shuō)實(shí)踐論的唯物主義維度，所以馬克思說(shuō)他的辯證法和黑格爾的辯證法是“截然相反”的。事實(shí)上，在馬克思哲學(xué)觀(guān)念中存在著兩個(gè)層面：一個(gè)層面是實(shí)在世界或者說(shuō)是實(shí)踐世界，也就是實(shí)踐主體的實(shí)踐活動(dòng)所構(gòu)成的“實(shí)在主體”；另一個(gè)層面則是理論世界，是由思維主體的理論活動(dòng)所構(gòu)成的，也就是馬克思所說(shuō)的“思維具體”。馬克思的辯證法是只限于理論世界范圍內(nèi)的，只是對(duì)于“實(shí)在主體”的觀(guān)念性把握。很明顯，這樣一種辯證法就只能是理論思維把握“實(shí)在主體”的辯證方法，而非如黑格爾那里的實(shí)在主體的自我綜合或自我發(fā)展，因而是一種近于康德的二元論哲學(xué)的辯證法。當(dāng)然，馬克思的辯證法只是“近于”，而不是“等于”康德哲學(xué)。

雖然我在這里通過(guò)把黑格爾和康德進(jìn)行對(duì)比來(lái)定位馬克思會(huì)顯得簡(jiǎn)單了些，但是這樣的簡(jiǎn)單對(duì)比能夠使我們看清楚馬克思與康德哲學(xué)之間的密切關(guān)系，看清楚馬克思在哲學(xué)史上最本真的位置。當(dāng)然，我也必須再次強(qiáng)調(diào)，用近康德闡釋來(lái)超越黑格爾主義的闡釋?zhuān)皇菫榱烁_當(dāng)?shù)厝轳R克思哲學(xué)作出當(dāng)代闡釋?zhuān)皇且呦蛞环N康德主義，更不是要把馬克思哲學(xué)說(shuō)成是康德哲學(xué)的簡(jiǎn)單延續(xù)。事實(shí)上，馬克思哲學(xué)對(duì)于德國(guó)古典哲學(xué)是批判繼承的，無(wú)論是黑格爾哲學(xué)，還是康德哲學(xué)，馬克思對(duì)它們都既有吸收也有改造，我們不能直接把馬克思哲學(xué)歸結(jié)為先前的任何一種哲學(xué)。馬克思哲學(xué)就是馬克思哲學(xué)，它既不是黑格爾哲學(xué)的簡(jiǎn)單延續(xù)，也不是康德哲學(xué)的簡(jiǎn)單延續(xù)。我們不能因?yàn)橐员R卡奇為典范的黑格爾主義闡釋路徑的存在，就把任何試圖超越這一路徑的努力都看成是康德主義的。我們努力的目標(biāo)應(yīng)該是把馬克思哲學(xué)與康德哲學(xué)、黑格爾哲學(xué)的實(shí)質(zhì)性區(qū)分界劃清楚，充分揭示出馬克思在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)變革的革命性意義。

朱：這就是說(shuō)，近康德闡釋也有一個(gè)限度問(wèn)題了？

王：是的。如果沒(méi)有一個(gè)限度，就可能真的會(huì)滑向一種康德主義的闡釋?zhuān)蔷涂赡軙?huì)以一種新的方式遮蔽馬克思哲學(xué)的特性，就像我們?cè)谑褂媒馑幍臅r(shí)候，如果不掌握好劑量，“解毒劑”也就變成“致毒劑”了。

朱：那么，這個(gè)限度是什么，我們又怎樣才能把它界劃清楚？請(qǐng)您再解釋一下。

王：要弄清楚這個(gè)“限度”，我們首先需要?jiǎng)澢羼R克思哲學(xué)與康德哲學(xué)的界限。這一界限從最根本上說(shuō)，就是馬克思的方法論唯物主義一元論與康德的方法論二元論之不同。方法論一元論，是在與本體論一元論相對(duì)的意義上說(shuō)的。而方法論唯物主義也是在與本體論唯物主義相對(duì)的意義上說(shuō)的。我曾經(jīng)在一篇文章①參見(jiàn)王南湜：《論馬克思的方法論唯物主義》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2010年第6期。中專(zhuān)門(mén)考察過(guò)馬克思的唯物主義的含義問(wèn)題，我認(rèn)為，馬克思的唯物主義并不是人們通常所說(shuō)的，就是一種把世界的本原歸結(jié)為物質(zhì)的理論，這種理解是從本體論上說(shuō)的，依然遵循的是柏拉圖所開(kāi)創(chuàng)的形而上學(xué)或者理論哲學(xué)的傳統(tǒng)，沒(méi)有把握住馬克思哲學(xué)作為一種與理論哲學(xué)截然不同的實(shí)踐哲學(xué)②關(guān)于“馬克思哲學(xué)在何種意義上是一種實(shí)踐哲學(xué)”的問(wèn)題，可參見(jiàn)王南湜：《馬克思哲學(xué)在何種意義上是一種實(shí)踐哲學(xué)》，載《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2007年第1期。的革命性意義。事實(shí)上，馬克思所真正關(guān)注的問(wèn)題是：怎樣“描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程”。在我看來(lái)，這才是馬克思唯物主義的真義之所在。馬克思所主張的唯物主義，作為一種“描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程”的方法，是在把社會(huì)生活分為物質(zhì)生活過(guò)程和意識(shí)生活過(guò)程兩個(gè)層面的基礎(chǔ)上，從物質(zhì)生活過(guò)程出發(fā)，去說(shuō)明意識(shí)生活過(guò)程。但這種說(shuō)明是對(duì)于“人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程”的描述，而不是把現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程歸結(jié)為某種形而上學(xué)的超驗(yàn)實(shí)體，無(wú)論這種超驗(yàn)實(shí)體被認(rèn)為是什么。柏拉圖所開(kāi)創(chuàng)的思辨形而上學(xué)的要害是把“可變事物”歸結(jié)為“永恒的東西”，從而將實(shí)踐活動(dòng)從屬于思辨活動(dòng)，而馬克思的實(shí)踐哲學(xué)則是把改變世界的實(shí)踐活動(dòng)視為人類(lèi)最為基本的活動(dòng)，并把解釋世界的理論活動(dòng)視為從屬于改變世界的實(shí)踐活動(dòng)。這種實(shí)踐哲學(xué)既然否定了解釋世界的理論活動(dòng)的優(yōu)先性，那么同時(shí)也就否定了作為思辨對(duì)象的“永恒的東西”或者超驗(yàn)實(shí)體的存在，所以，馬克思的唯物主義就只能被理解成是在對(duì)現(xiàn)實(shí)生活世界的把握或描述中的一種特定立場(chǎng)，可以被稱(chēng)作“實(shí)踐論唯物主義”或者“方法論唯物主義”。

很明顯，這樣一種方法論唯物主義和康德哲學(xué)是有著根本性的不同的。馬克思的方法論唯物主義是基于物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的首要性來(lái)解釋全部現(xiàn)實(shí)世界或者說(shuō)全部人類(lèi)生活的，而康德哲學(xué)則是基于現(xiàn)象與自在之物的區(qū)分來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)世界的。也就是說(shuō)，馬克思是方法論一元論的，康德是方法論二元論的。在這種根本差別的基礎(chǔ)上，我們可以進(jìn)一步看到馬克思哲學(xué)和康德哲學(xué)之間的一系列重大差別。

這里最重要的是，馬克思的實(shí)踐概念和康德的實(shí)踐概念是不同的。在馬克思那里，改造世界的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)居于首要地位，他始終堅(jiān)持人的實(shí)踐活動(dòng)的實(shí)在性，認(rèn)為人類(lèi)只能通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)參加到“絕對(duì)物”或者“實(shí)在世界”中去。而在康德那里，雖然他首先提出了實(shí)踐理性?xún)?yōu)先于理論理性的原則，但是實(shí)踐概念卻被劃分成了截然不同的兩類(lèi)，一種是亞里士多德意義上涉及主體間關(guān)系的實(shí)踐，另一種則是涉及主客體之間的關(guān)系，是亞里士多德意義上的“創(chuàng)制”、“制作”或“生產(chǎn)”?？档抡J(rèn)為這后一種實(shí)踐是“技術(shù)上實(shí)踐”，“必須只被算作對(duì)理論哲學(xué)的補(bǔ)充”。①參見(jiàn)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社2002年版，第5—6頁(yè)。也就是說(shuō)，基于“自在之物”與現(xiàn)象的劃分，這兩種實(shí)踐和實(shí)在世界、或者“絕對(duì)物”的關(guān)系也是截然不同的。在這兩種實(shí)踐之中，只有“按照自由概念的實(shí)踐”才能夠參加到“絕對(duì)物”中去，而“按照自然概念的實(shí)踐”，也就是馬克思理論中的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，則只有自然的或現(xiàn)象的意義。后面這一點(diǎn)顯然是馬克思不能認(rèn)同的。

此外，馬克思與康德對(duì)道德實(shí)踐的實(shí)在性的理解也是不同的。雖然馬克思與康德都認(rèn)為道德實(shí)踐能夠參加到“絕對(duì)物”中去，但是，在康德那里，道德實(shí)踐是涉及主體間關(guān)系的實(shí)踐，是“按照自由概念的實(shí)踐”，是本體性的，與物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐截然不同。而在馬克思那里，他雖然也承認(rèn)道德實(shí)踐的本體意義，但是道德實(shí)踐是作為廣義的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的社會(huì)形式方面而具有實(shí)在性的。這就意味著，現(xiàn)象與自在之物，在康德哲學(xué)中是絕對(duì)分離的，而在馬克思哲學(xué)中則是相對(duì)分離的，馬克思只是部分地、有限度地接受了康德的劃分。這樣，實(shí)在性的實(shí)踐就包括著生產(chǎn)實(shí)踐與廣義道德實(shí)踐這兩個(gè)方面，其中一個(gè)方面被視為物質(zhì)生產(chǎn)的“質(zhì)料”方面，而另一個(gè)方面則被視為生產(chǎn)的社會(huì)“形式”方面。而此二者作為“質(zhì)料”與“形式”，意味著社會(huì)實(shí)踐的這兩個(gè)方面也是相對(duì)待或相對(duì)分離的。于是，康德哲學(xué)中生產(chǎn)實(shí)踐與道德實(shí)踐基于現(xiàn)象與自在之物之分別的截然分離，在馬克思哲學(xué)中便只成了“質(zhì)料”與“形式”的相對(duì)分離。

馬克思哲學(xué)與康德哲學(xué)的這一根本性不同，也在極大程度上改變了康德哲學(xué)對(duì)于自由的刻畫(huà)。在康德哲學(xué)中，物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域從屬于現(xiàn)象界，是一個(gè)決定論的必然性王國(guó)，在這一領(lǐng)域中，人類(lèi)活動(dòng)沒(méi)有自由。而在馬克思哲學(xué)中，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐是實(shí)在性的，即便在這一活動(dòng)領(lǐng)域，人類(lèi)活動(dòng)也在某種意義上是一種自由的活動(dòng)，即賦予對(duì)象以合目的性形式的活動(dòng)，從而，作為人類(lèi)活動(dòng)之對(duì)象的客觀(guān)實(shí)在，在某種程度上就是非決定論性的。這就為人類(lèi)通過(guò)物質(zhì)活動(dòng)而改變世界提供了可能性。當(dāng)然，馬克思的成熟思想認(rèn)為，這一活動(dòng)領(lǐng)域的自由只是一種有限的自由。相應(yīng)地，康德哲學(xué)中純?nèi)蛔月傻摹鞍凑兆杂筛拍畹膶?shí)踐”，在馬克思哲學(xué)中作為物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的社會(huì)“形式”方面，要受到物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的“質(zhì)料”方面的制約，就不再是全然自由的了。由于馬克思從黑格爾那里批判性繼承了歷史性原則，人類(lèi)生產(chǎn)方式及其所構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)世界，就不是固定不變的，而是處于歷史地變遷中的。這種生產(chǎn)方式的變遷，就構(gòu)成了人類(lèi)歷史的基礎(chǔ)性骨干，并制約著其社會(huì)“形式”的相應(yīng)變化。這樣一來(lái)，在康德哲學(xué)中被視為先驗(yàn)的道德規(guī)律，便被弱化為一種歷史性的“準(zhǔn)先驗(yàn)”原則，只是在不同歷史條件下起作用的原則。當(dāng)然，與黑格爾哲學(xué)不同的是，馬克思哲學(xué)中的歷史性只是一種有限的歷史性。這樣，馬克思哲學(xué)中的辯證方法也就既不同于黑格爾之絕對(duì)理念的辯證法，也不同于康德之先驗(yàn)方法，而是一種準(zhǔn)先驗(yàn)的有限的歷史主義辯證方法。

正是這一系列的根本性不同，構(gòu)成了馬克思哲學(xué)近康德闡釋的界限或限度。

朱：從您上面的講述中，我們已經(jīng)對(duì)這種近康德闡釋的新進(jìn)路有了一個(gè)比較全面的了解。我們有充分的理由可以期待，通過(guò)這條新進(jìn)路，能夠在馬克思哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)一些以往被黑格爾主義的闡釋方式所遮蔽掉的風(fēng)景，進(jìn)而獲得對(duì)馬克思哲學(xué)的一種更為確當(dāng)?shù)睦斫?。那么，具體來(lái)說(shuō)，這種新的闡釋方式運(yùn)用于馬克思哲學(xué)時(shí)應(yīng)該怎樣展開(kāi)呢？理論后果又是什么？

王：若以近康德闡釋方式來(lái)考察馬克思的思想發(fā)展進(jìn)程，我們就可以超出黑格爾主義的單線(xiàn)性視域局限，對(duì)馬克思哲學(xué)中的雙重邏輯在其思想發(fā)展中的變化作出更為合理的解釋。人們大多承認(rèn)，馬克思早期的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中存在著某種雙重邏輯，而不是某種單一的完成了的東西。在國(guó)內(nèi)學(xué)界，孫伯鍨先生最早提出了這一雙重邏輯的觀(guān)念。孫先生在《探索者道路的探索——青年馬克思恩格斯哲學(xué)思想研究》一書(shū)中指出，在《手稿》中“存在著兩種截然相反的邏輯：以抽象的人的本質(zhì)為出發(fā)點(diǎn)的思辨邏輯，和以現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)的科學(xué)邏輯”，前一種邏輯“仍舊停留在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的范圍內(nèi)”，而“歷史唯物主義只有在后一種邏輯的基礎(chǔ)上才能逐漸產(chǎn)生出來(lái)”。①參見(jiàn)孫伯鍨：《探索者道路的探索——青年馬克思恩格斯哲學(xué)思想研究》，南京：南京大學(xué)出版社2002年版，第157—193頁(yè)。孫先生的這一解讀無(wú)疑是極富洞察力的，因而也得到了學(xué)界比較廣泛的認(rèn)同和發(fā)揮。如果承認(rèn)《手稿》中存在著人本邏輯和科學(xué)邏輯的雙重變奏，便會(huì)十分自然地提出一個(gè)問(wèn)題，那就是這雙重邏輯在《手稿》及馬克思以后的思想發(fā)展中呈何種趨勢(shì)，以及應(yīng)當(dāng)如何評(píng)價(jià)這種雙重邏輯在馬克思思想發(fā)展中的意義。如果按照黑格爾主義的路數(shù)，為了保證馬克思哲學(xué)體系的邏輯一貫性，就只能得出兩種可能的解釋?zhuān)阂环N是，在馬克思此后的思想發(fā)展中，這一雙重邏輯是此消彼長(zhǎng)的，也就是人本邏輯逐漸趨于消失，而科學(xué)邏輯則逐漸趨于支配地位；另一種則是，這兩種邏輯在馬克思此后的思想發(fā)展中趨于辯證統(tǒng)一，走向了相互融合。事實(shí)上，這兩種解釋都忽視了馬克思哲學(xué)的獨(dú)特性。柄谷行人認(rèn)為，與黑格爾的單一視角不同，馬克思與康德相似，是具有“事前”和“事后”雙重視角的。②參見(jiàn)柄谷行人：《跨越性批判——康德與馬克思》，第120—123頁(yè)。這是一個(gè)非凡的見(jiàn)解。所謂“事前”視角，大致相當(dāng)于阿倫特從希臘傳統(tǒng)中所得出的行動(dòng)者視角，表達(dá)的是一種實(shí)踐哲學(xué)的立場(chǎng)；而所謂“事后”視角，大致相當(dāng)于阿倫特所說(shuō)的旁觀(guān)者視角，表達(dá)的是一種理論哲學(xué)的立場(chǎng)。

事實(shí)上，在馬克思的思想發(fā)展中，先后發(fā)生了兩次顛倒或翻轉(zhuǎn)，一次是從黑格爾式的絕對(duì)精神那樣的無(wú)限主體或絕對(duì)主體向人或現(xiàn)實(shí)的個(gè)人這樣的有限主體的翻轉(zhuǎn)，另一次則是從人出發(fā)的“人本主義”向從“自然規(guī)律”出發(fā)的“科學(xué)邏輯”的翻轉(zhuǎn)。我們可以從基于行動(dòng)者眼光的實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)和基于旁觀(guān)者眼光的理論哲學(xué)立場(chǎng)兩種視角對(duì)比的角度，來(lái)理解馬克思哲學(xué)兩次翻轉(zhuǎn)之間的關(guān)系。旁觀(guān)者的理論哲學(xué)方式是傳統(tǒng)形而上學(xué)的一般進(jìn)路；行動(dòng)者眼光的實(shí)踐哲學(xué)方式則是在對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判中發(fā)展起來(lái)的哲學(xué)進(jìn)路。由于人或者說(shuō)人的理性的有限性，我們就只能以一種“行動(dòng)者”與“旁觀(guān)者”或者“事前”與“事后”之雙重視角去把握世界，并且，這種雙重視角之間雖然有可能存在一種非構(gòu)成性的調(diào)節(jié)性或范導(dǎo)性關(guān)聯(lián)，但卻不可能最終走向一種基于單一視角的統(tǒng)一性，而只能是在兩種視角之間保持一種對(duì)話(huà)關(guān)系。這種雙重視角，正是馬克思在對(duì)黑格爾哲學(xué)的單一視角的批判中發(fā)展起來(lái)的，是馬克思哲學(xué)超越黑格爾哲學(xué)而接近康德哲學(xué)所產(chǎn)生的獨(dú)特之處。要想保全馬克思哲學(xué)的雙重視角，就必須放棄單一視角的邏輯一貫性，而只滿(mǎn)足于一種將旁觀(guān)者的理論視角向行動(dòng)者的實(shí)踐視角“歸結(jié)”，滿(mǎn)足于在兩個(gè)視角之間的層次性躍遷，而不是導(dǎo)致邏輯悖論或邏輯矛盾的“還原”。通過(guò)這種“歸結(jié)”，我們所達(dá)到的就不是一個(gè)只有單一出發(fā)點(diǎn)的邏輯一貫的理論體系或理論“共同體”，而是一種內(nèi)含雙層原則的理論“聯(lián)合體”。所以，透過(guò)康德哲學(xué)來(lái)看馬克思，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在馬克思思想中始終存在著“旁觀(guān)者”視角的科學(xué)邏輯與“行動(dòng)者”視角的人本邏輯之雙重邏輯。只是在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中基于雙重視角的雙重邏輯尚未達(dá)于自覺(jué)，而在很大程度上是隱含著的，且側(cè)重于人本邏輯，而科學(xué)邏輯還比較模糊。對(duì)于雙重邏輯之關(guān)系，也沒(méi)有自覺(jué)到二者的不兼容之處，甚至傾向于將二者統(tǒng)一于人本邏輯。只是隨著對(duì)于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的深入研究，馬克思思想中的科學(xué)邏輯才逐步取得了可與人本邏輯相匹敵的地位。更為重要的是，在《資本論》中馬克思最終達(dá)到了對(duì)于這雙重邏輯之間不兼容關(guān)系的深刻理解，并對(duì)這一關(guān)系給予了一種康德式的處理：將兩者間的關(guān)系理解為一種既互相排斥又互為前提的范導(dǎo)性或調(diào)節(jié)性關(guān)系。就科學(xué)邏輯而言，它是一種從“旁觀(guān)者”視角對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界“事后”式的把握，其目標(biāo)是將世界把握為一個(gè)因果必然性的結(jié)構(gòu)，以為改變世界的實(shí)踐提供理論手段；而就人本邏輯而言，它是一種從“行動(dòng)者”視角對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界“事前”式的把握，其目標(biāo)是指向以某種方式直接地改變世界?？茖W(xué)邏輯的理想目標(biāo)是將世界把握為一個(gè)絕對(duì)的決定論體系，而人本邏輯既然要改變世界則必須預(yù)設(shè)世界的可改變性，亦即人的能動(dòng)性或自由選擇的可能性，再加上任何理論體系所要求的單一視角或無(wú)矛盾性，因而這雙重視角是不可能共存于一個(gè)理論體系之中的。但既然這雙重視角都是人作為人而存在所不可或缺的，那么，一種可能的方式就是像康德那樣，將二者放置在一種調(diào)節(jié)性的關(guān)聯(lián)之中。而這正是馬克思在《資本論》中所做的。由于《資本論》是對(duì)于資本主義社會(huì)以“事后”的方式所做的科學(xué)觀(guān)察，因而，在其中就主導(dǎo)性地顯示為一種科學(xué)邏輯，而人本邏輯則只是以前提的方式存在于這一體系之外。但《資本論》作為對(duì)于資本主義剝削的批判，又離不開(kāi)互補(bǔ)性的人本邏輯的支撐，因此這只是意味著人本邏輯在科學(xué)邏輯內(nèi)的消失，而非意味著在馬克思后來(lái)思想中的消失。這樣，我們就可以說(shuō)，馬克思哲學(xué)是一種始終內(nèi)含著人本邏輯與科學(xué)邏輯之雙重邏輯的理論“聯(lián)合體”。

問(wèn)：如果如您所言，馬克思晚年思想中包含著雙重邏輯，且馬克思晚年的《資本論》手稿中又“主導(dǎo)性地顯示為一種科學(xué)邏輯”，那么，這是否意味著馬克思尚未來(lái)得及對(duì)在《資本論》中隱性存在著的人本邏輯加以系統(tǒng)發(fā)展？

王：的確如此?！妒指濉分?，馬克思主要致力于發(fā)展科學(xué)邏輯，而對(duì)于人本邏輯雖未棄絕，但事實(shí)上也沒(méi)有作系統(tǒng)發(fā)揮，所以，基于科學(xué)邏輯已獲得充分發(fā)展這一前提，發(fā)展或建構(gòu)一種與之相對(duì)應(yīng)且構(gòu)成互補(bǔ)關(guān)聯(lián)的人本邏輯，就成了馬克思主義哲學(xué)的一項(xiàng)根本性任務(wù)。實(shí)際上，在國(guó)內(nèi)外馬克思主義哲學(xué)界已經(jīng)有學(xué)者在進(jìn)行這種探討。在國(guó)內(nèi)哲學(xué)界，特別值得一提的便是我的哲學(xué)啟蒙老師高清海先生晚年所進(jìn)行的十分寶貴的理論探索。高先生晚年基于人的“雙重生命”而提出的“類(lèi)哲學(xué)”思想，就正是對(duì)于馬克思思想中“人本邏輯”的一種極具創(chuàng)造性的建構(gòu)或重構(gòu)。在其“類(lèi)哲學(xué)”體系中，高先生非常執(zhí)著于人的兩種生命之界分，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“類(lèi)生命”盡管基于“種生命”，但卻超越于“種生命”，構(gòu)成了一個(gè)超越性的維度或?qū)用妗６?，這一超越的維度，對(duì)于理解人來(lái)說(shuō)甚至更為根本。高先生并未將自己的理論置于某種單一的“更高層次”的原點(diǎn)上面，而是始終保持著一種“種生命”與“類(lèi)生命”之間的有張力狀態(tài)。這是因?yàn)?，無(wú)論是一般哲學(xué)史，還是中國(guó)馬克思主義哲學(xué)理論史都告訴我們，如果持一種“一元論”的立場(chǎng)，也就是高先生所說(shuō)的“那種堅(jiān)執(zhí)‘或是—或否’極端化思維”①高清海：《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》，哈爾濱：黑龍江教育出版社2004年版，第16頁(yè)。的立場(chǎng)，是無(wú)法合乎邏輯地解決能動(dòng)性與受動(dòng)性、主體性與客觀(guān)性之間的關(guān)系問(wèn)題的。試想，在承認(rèn)“種生命”和“類(lèi)生命”皆為人類(lèi)存在之本質(zhì)規(guī)定的前提下，如果要將這雙方統(tǒng)一起來(lái)，就只能或者像舊唯物主義那樣，否認(rèn)人的“類(lèi)生命”特性，將之歸結(jié)為“種生命”，或者像唯心主義那樣，只承認(rèn)超越性的“類(lèi)生命”，而否認(rèn)“種生命”。但這樣的統(tǒng)一是虛假的統(tǒng)一。如果哲學(xué)家不想自我欺騙，那就只能承認(rèn)人類(lèi)理性的有限性，承認(rèn)我們無(wú)法從理論上說(shuō)明人這一“雙重生命”現(xiàn)象是如何統(tǒng)一的，而只能承認(rèn)它是一種事實(shí)性存在，才有可能實(shí)際地而不是虛假地描述和解決這一問(wèn)題。因此，只有基于這種帶有“二元論”嫌疑的立場(chǎng)，才能夠合乎邏輯地以某種雖然并非圓滿(mǎn)但卻真實(shí)的方式解決這一難題。所以，高先生對(duì)在馬克思主義哲學(xué)傳統(tǒng)中一直不受好評(píng)的康德哲學(xué)所作出的高度評(píng)價(jià)②高清海先生寫(xiě)道：“從二元論哲學(xué)并沒(méi)有徹底解決問(wèn)題這點(diǎn)去看，它確實(shí)是一種搖擺性、不徹底性的理論，若從思想洞見(jiàn)來(lái)說(shuō)，二元論者絕不比那種堅(jiān)執(zhí)‘或是—或否’極端化思維的哲學(xué)家們?nèi)踔?，或許，應(yīng)該說(shuō)是更高明。正因?yàn)樗麄兛赐噶藘蓸O化觀(guān)點(diǎn)的弊病，在找出確定答案之前才不得不選擇這樣的道路。所以在哲學(xué)發(fā)展史中，二元論哲學(xué)大都起著推動(dòng)哲學(xué)理論向更高層次演進(jìn)的歷史轉(zhuǎn)折性的作用，例如康德就是如此?！?（《“人”的哲學(xué)悟覺(jué)》，第16頁(yè)），是非常值得我們體味的。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，盡管高先生也說(shuō)過(guò)“‘類(lèi)’可以看作內(nèi)含了種本性，又是對(duì)種的全面超越和內(nèi)在本質(zhì)的統(tǒng)一”③高清海：《新世紀(jì)：“人性革命”時(shí)代》，哈爾濱：黑龍江教育出版社2004年版，第105頁(yè)。，但在其理論中主要論述的卻是 “類(lèi)”的全面超越性，而將類(lèi)本性與種本性之間如何統(tǒng)一的問(wèn)題懸置了起來(lái)。這種康德式的“懸置”，是思想者對(duì)于人類(lèi)理性的深刻體認(rèn)，而決非一種無(wú)原則的折中主義。不管高先生在其已發(fā)表的論著中是否明確地表述了這一點(diǎn)，在我看來(lái)，這種在“種生命”與“類(lèi)生命”之間保持某種張力的康德式理論立場(chǎng)，正是他能夠合乎邏輯地發(fā)展出其“類(lèi)哲學(xué)”理論體系的前提，從而實(shí)現(xiàn)了為價(jià)值世界予以理論奠基的原初目的。事實(shí)上，對(duì)于只具有有限理性的人類(lèi)來(lái)說(shuō)，康德式的解決方式恐怕是最為有效而可行的了。如果基于“類(lèi)哲學(xué)”所提供的“人本邏輯”，則有可能建構(gòu)起一種新的價(jià)值哲學(xué)理論來(lái)。當(dāng)然，高先生的“類(lèi)哲學(xué)”思想也沒(méi)有最終完成，這就需要后人加以擴(kuò)展，使之完整化。

朱：您在上面對(duì)于馬克思哲學(xué)之雙重邏輯問(wèn)題所作出的重新闡釋?zhuān)以敢饫斫鉃榻档玛U釋路徑對(duì)于馬克思哲學(xué)發(fā)展之元理論上的突破，這顯然是非常基礎(chǔ)和必要的一個(gè)方面。我想進(jìn)一步了解的是，通過(guò)這種對(duì)馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)理論的全新描畫(huà)，能夠?yàn)閷?shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)重在“改變世界”的理論意圖作出何種具體的貢獻(xiàn)？比如說(shuō)，將這種近康德闡釋方式拓展到與我們的現(xiàn)實(shí)生活更為切近的道德領(lǐng)域、政治領(lǐng)域，是否能夠幫助我們建構(gòu)出一種既合乎馬克思哲學(xué)的本真意蘊(yùn)，又滿(mǎn)足我們當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活需要的道德哲學(xué)、政治哲學(xué)來(lái)？

王：在我看來(lái)，如果將近康德闡釋方式拓展到道德領(lǐng)域、政治領(lǐng)域，是能夠更好地幫助我們從學(xué)理上說(shuō)明馬克思主義道德哲學(xué)、政治哲學(xué)何以可能的問(wèn)題的。

先說(shuō)馬克思主義道德哲學(xué)何以可能。我們可以從這樣三個(gè)層面來(lái)看馬克思主義道德哲學(xué)在學(xué)理上是否能夠成立。首先，從一般道德哲學(xué)成立的條件來(lái)看。道德生活意味著人們能夠自主地選擇自己的行為，因而，人的自由是道德生活賴(lài)以存在的基本前提，也是一般道德哲學(xué)得以成立的基本條件。而這一條件又要以世界在某種程度上的非決定論性質(zhì)為條件，對(duì)于馬克思主義來(lái)說(shuō)，這就要求我們必須對(duì)歷史唯物主義做出一種能夠容納人的自由的闡釋?zhuān)簿褪且环N非決定論的闡釋。但是，關(guān)于歷史唯物主義是一種歷史決定論，長(zhǎng)期以來(lái)被視為一種不可爭(zhēng)辯的教條，使得人們不能成功處理決定論與自由意志的關(guān)系問(wèn)題。雖然人們也試圖通過(guò)引入量子力學(xué)理論、可能性空間理論等理論來(lái)軟化傳統(tǒng)闡釋中的那種僵硬的決定論，但往往不是陷于舊唯物主義的機(jī)械決定論，就是試圖借助某種“辯證法”來(lái)消解而不是解決問(wèn)題。如果我們把馬克思哲學(xué)從以往法國(guó)唯物主義式的闡釋和黑格爾主義式的闡釋中解放出來(lái)，而對(duì)之作一種近康德式的闡釋?zhuān)湍軌蚴箾Q定論與自由意志的關(guān)系問(wèn)題獲得一種新的理解——一種基于人的有限性以及理論世界與實(shí)踐世界之劃界的相當(dāng)特殊的兼容論。這種康德模式的兼容論，經(jīng)過(guò)馬克思基于其唯物主義實(shí)踐哲學(xué)立場(chǎng)的改造，就變成了：理論世界的決定論性和實(shí)踐世界的不完全決定論性或者非決定論性。這樣一來(lái)，在實(shí)在世界中，人的活動(dòng)就獲得了某種自由或可選擇性，從而，人們就可以依據(jù)其行動(dòng)的規(guī)范性原則或道德準(zhǔn)則來(lái)選擇如何去行動(dòng)，也就是擁有一種道德生活。其次，就現(xiàn)代道德哲學(xué)的一般特征而言。現(xiàn)代道德哲學(xué)的本質(zhì)和最高目標(biāo)是道德自律原則，這是由康德首先證成的。如果我們要建構(gòu)一種適合于現(xiàn)代社會(huì)的馬克思主義道德哲學(xué)的話(huà)，那么，它也必定只能是一種自律論的道德哲學(xué)。如果比照康德對(duì)于道德自律論的建構(gòu)，我們從個(gè)體的人的能動(dòng)性出發(fā)，將之作為一種建構(gòu)性原則，并將馬克思在論述自由王國(guó)時(shí)所說(shuō)的“作為目的本身的人類(lèi)能力的發(fā)展”，這樣一種基于物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的唯物主義目的論或者說(shuō)是實(shí)踐目的論，作為一種調(diào)節(jié)性原則，就能夠在馬克思哲學(xué)的基本原則基礎(chǔ)上，超越自中世紀(jì)后期以來(lái)的意志主義與理性主義的對(duì)立，證成一種馬克思主義的道德自律論。最后，從歷史唯物主義的前提性來(lái)說(shuō)。正是歷史唯物主義基本原則的前提性，才規(guī)定了馬克思主義道德哲學(xué)區(qū)別于其他任何一種道德哲學(xué)、包括康德的道德哲學(xué)的獨(dú)特性。馬克思主義道德哲學(xué)并不是要發(fā)明某種道德原則，而只是基于歷史唯物主義所設(shè)定的作為出發(fā)點(diǎn)的、現(xiàn)實(shí)的、活動(dòng)著的人，對(duì)于隱含在現(xiàn)代社會(huì)中并為人們所實(shí)踐的道德原則，借助于理論反思而加以系統(tǒng)化的闡釋?zhuān)瑥亩@得或建構(gòu)起一種普遍性的行動(dòng)規(guī)范。

當(dāng)然，這種道德哲學(xué)只是近康德的，而非康德式的，因而與康德的道德哲學(xué)是有著原則性不同的。我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)討論過(guò)馬克思哲學(xué)與康德哲學(xué)的差別問(wèn)題，反思他們之間的差別，我們可以發(fā)現(xiàn)：馬克思主義道德哲學(xué)既主張自律原則，又基于現(xiàn)實(shí)生活而強(qiáng)調(diào)人的自由發(fā)展的目的論約束作用，是一種較弱意義上的權(quán)利優(yōu)先論。同時(shí)，基于歷史唯物主義對(duì)于人類(lèi)生產(chǎn)方式和社會(huì)生活方式的歷史性變遷的解釋?zhuān)R克思哲學(xué)也獲得了一種對(duì)于道德規(guī)范的歷史性理解，從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，馬克思主義道德哲學(xué)也可以說(shuō)是一種歷史化了的康德道德哲學(xué)。最重要的是，根據(jù)歷史唯物主義，特別是根據(jù)馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判理論，資本主義的高度發(fā)展，最終必然會(huì)導(dǎo)致這一生產(chǎn)方式的一種內(nèi)在的不可能性，而這就為建立一種新的生產(chǎn)方式以及新的社會(huì)生活方式開(kāi)放了現(xiàn)實(shí)的可能性。于是，馬克思主義道德哲學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)道德生活的反思便不可避免地包含著對(duì)于這種未來(lái)可能的社會(huì)生活方式的反思。實(shí)際上，在《資本論》中關(guān)于自由人聯(lián)合體的討論和《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中關(guān)于共產(chǎn)主義兩個(gè)發(fā)展階段的討論中，馬克思都提出了一些與康德完全不同的關(guān)于未來(lái)社會(huì)道德規(guī)范的初步設(shè)想。這些方面共同構(gòu)成了真正屬于馬克思的那種獨(dú)特的現(xiàn)代道德哲學(xué)建構(gòu)方式。①關(guān)于“馬克思主義道德哲學(xué)何以可能”的更為詳盡的闡釋?zhuān)?qǐng)參見(jiàn)王南湜：《馬克思主義道德哲學(xué)何以可能》，載《天津社會(huì)科學(xué)》2015年第1期。

我們?cè)賮?lái)看馬克思主義政治哲學(xué)何以可能。馬克思的政治哲學(xué)思想只是零散地存在于他對(duì)資本主義進(jìn)行科學(xué)分析的著作之中，并未構(gòu)成一個(gè)完整的理論體系，而且，這些思想主要關(guān)注對(duì)現(xiàn)實(shí)資本主義的批判和對(duì)未來(lái)理想社會(huì)價(jià)值原則的構(gòu)想，并未過(guò)多涉及現(xiàn)實(shí)政治生活的構(gòu)建原則。但是，就其基本價(jià)值取向和理論內(nèi)涵來(lái)說(shuō)，馬克思主義是包含政治哲學(xué)和正義理論的。和道德哲學(xué)一樣，政治哲學(xué)也是一種規(guī)范性理論，它同樣要面對(duì)決定論與自由意志的關(guān)系這樣一個(gè)前提性的難題。所以，在建構(gòu)馬克思主義政治哲學(xué)時(shí)，我們?nèi)匀灰郧懊嬉呀?jīng)提到過(guò)的、近康德的闡釋方式來(lái)超越對(duì)歷史唯物主義的決定論式理解，證明世界的可改變性。這是一個(gè)基本前提。更進(jìn)一步的問(wèn)題是，馬克思所設(shè)想的未來(lái)社會(huì)是否適合于正義的條件或環(huán)境。如果我們能夠說(shuō)明馬克思所設(shè)想的未來(lái)社會(huì)也符合正義存在的條件，則低于未來(lái)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)的資本主義社會(huì)之符合正義存在的條件，便是很自然的事情了。所謂“正義的條件或環(huán)境”，按照休謨、羅爾斯的說(shuō)法，主要是社會(huì)處于中等匱乏和利益沖突的狀態(tài)。如果我們仔細(xì)考察馬克思在不同時(shí)期的思想變化，就可以以某種方式將馬克思在晚年的《資本論》手稿中關(guān)于必然王國(guó)和自由王國(guó)的劃分，與他在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中關(guān)于共產(chǎn)主義兩個(gè)發(fā)展階段的劃分對(duì)應(yīng)起來(lái)，也就是說(shuō)，將馬克思所設(shè)想的未來(lái)社會(huì)中基于生產(chǎn)勞動(dòng)這個(gè)“自然必然性的王國(guó)”的“社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者”，或者說(shuō)“自由人聯(lián)合體”，與社會(huì)主義中的按勞分配這一領(lǐng)域?qū)?yīng)起來(lái)，而將存在于這一必然性王國(guó)彼岸的自由王國(guó)與共產(chǎn)主義高級(jí)階段即通常所謂的共產(chǎn)主義社會(huì)的按需分配領(lǐng)域?qū)?yīng)起來(lái)。這樣一來(lái)，馬克思所說(shuō)的“社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者”，就可以被理解為處于保有按勞分配這種資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利的社會(huì)中的人，而自由王國(guó)則是完全實(shí)行按需分配這種超越了資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利的社會(huì)形態(tài)。如果人們認(rèn)為，資本主義社會(huì)是一種因存在著中等匱乏和利益沖突的社會(huì)而滿(mǎn)足正義之條件的社會(huì)，那么在這里同樣也可以說(shuō)，在存在著按勞分配這種資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利的社會(huì)主義社會(huì)，無(wú)疑也是在某種意義上滿(mǎn)足正義之條件的社會(huì)，而超越了按勞分配之資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利的共產(chǎn)主義社會(huì)，則可以說(shuō)是超越了正義存在之條件的社會(huì)，也就是所謂超越正義的。因此，按照馬克思的分類(lèi)，至少在社會(huì)主義社會(huì)中，是存在著正義之條件的。既然在社會(huì)主義社會(huì)中存在著正義之條件，那么，自然也就需要一種正義理論來(lái)對(duì)它加以說(shuō)明。所以，從原則上說(shuō)，馬克思是能夠有一種關(guān)于社會(huì)主義的正義理論的。

從馬克思在《資本論》中對(duì)于資本主義剝削的批判來(lái)看，馬克思正義理論的出發(fā)點(diǎn)是源自洛克的自我所有權(quán)理論。但是，馬克思雖然在某種意義上接受了洛克的自我所有權(quán)理論，卻沒(méi)有停留在洛克對(duì)人的理解上，而是還從亞里士多德、康德那里汲取了人類(lèi)存在之趨于完善的目的論思想，以人的完滿(mǎn)或自我實(shí)現(xiàn)作為最高價(jià)值原則，并用它來(lái)批判資本主義。這便是馬克思對(duì)于未來(lái)社會(huì)設(shè)想中自由王國(guó)或按需分配層面存在的人的本性之根據(jù)。按照馬克思的設(shè)想，人的存在包括兩個(gè)層面，一個(gè)是有限的物質(zhì)需要的現(xiàn)實(shí)性層面，另一個(gè)是人的潛能充分發(fā)揮的理想性層面。但與亞里士多德、康德不同的是，馬克思還探討了人的理想目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)條件，他認(rèn)識(shí)到了歷史條件對(duì)人實(shí)現(xiàn)理想目標(biāo)的制約性，也就是說(shuō)，在一定的歷史條件下，人的理想只能獲得特定程度的實(shí)現(xiàn)。這樣一來(lái)，以自我實(shí)現(xiàn)的目的論為預(yù)設(shè)，在現(xiàn)實(shí)性層面，基于自我所有權(quán)的分配正義原則便是一種構(gòu)成性的原則，而在理想性層面，基于人的自我實(shí)現(xiàn)的原則便可作為一種范導(dǎo)性或調(diào)節(jié)性原則對(duì)前者加以調(diào)節(jié)，以使得按勞分配所產(chǎn)生的不平等得到某種程度的抑制。從而，馬克思的正義理論就是對(duì)于自我所有權(quán)原則與人的自我實(shí)現(xiàn)原則的一種綜合。而且，這兩種原則又是從一個(gè)更為根本的原則推演出來(lái)的，那就是馬克思的基于人的能動(dòng)性存在的實(shí)踐目的論或生存目的論。這是一種站在亞里士多德與康德之間的目的論，它一方面比亞里士多德的純粹客觀(guān)目的論更“虛”，另一方面又比康德的純粹主觀(guān)目的論更“實(shí)”，是對(duì)二者的批判性超越，也可以說(shuō)是在二者之間的一種“居間”的跨越性批判。進(jìn)一步來(lái)看，這種目的論又為馬克思的正義理論提供了道德哲學(xué)基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，在這一道德哲學(xué)中，一方面，作為目的王國(guó)的自由王國(guó)構(gòu)成了終極原則，而自我所有權(quán)原則則從屬于這一原則，并從前者那里獲得其合理性根基，從而使馬克思的道德哲學(xué)獲得了一種基于單一的基本原則而建構(gòu)起來(lái)的理論形態(tài)；另一方面，由于人類(lèi)存在的有限性，作為終極原則的自由王國(guó)就只是我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中的一種理想，只能對(duì)我們的現(xiàn)實(shí)生活起到一種調(diào)節(jié)性作用，而不能直接行使構(gòu)成性的作用，在現(xiàn)實(shí)生活中行使其建構(gòu)性作用的只能是自我所有權(quán)原則。這樣，我們就借用康德的“建構(gòu)性”與“調(diào)節(jié)性”或“范導(dǎo)性”這對(duì)概念建構(gòu)起一種能夠切中現(xiàn)實(shí)政治生活的馬克思主義政治哲學(xué)。

朱：我發(fā)現(xiàn)，對(duì)于您所提出的近康德闡釋?zhuān)瑢W(xué)界也出現(xiàn)了一些質(zhì)疑的聲音。我總結(jié)了一下，大致包括這樣兩個(gè)方面：一是涉及如何擺置馬克思哲學(xué)中的康德要素和黑格爾要素的關(guān)系問(wèn)題，有學(xué)者擔(dān)心這種“揚(yáng)康抑黑”的做法可能會(huì)在馬克思哲學(xué)中造成康德與黑格爾之間的對(duì)立，既可能會(huì)忽略掉黑格爾對(duì)康德哲學(xué)的吸取與繼承，也可能會(huì)抹殺掉黑格爾對(duì)馬克思哲學(xué)無(wú)可爭(zhēng)議的貢獻(xiàn)；二是涉及對(duì)馬克思辯證法的理解問(wèn)題，如果通過(guò)康德來(lái)閱讀馬克思，就勢(shì)必要突破以往辯證法討論中的黑格爾視域，這是否意味著您試圖對(duì)辯證法進(jìn)行某種重新構(gòu)造呢？請(qǐng)您再做些解釋或說(shuō)明。

王：康德與黑格爾是否對(duì)立，這一問(wèn)題的關(guān)鍵在于要搞清楚康德哲學(xué)所發(fā)展出來(lái)的東西究竟是什么。我們現(xiàn)在都是以黑格爾的眼光來(lái)理解康德，這對(duì)康德是不公平的，甚至是曲解了康德思想的。黑格爾雖然從康德那里繼承了一些東西，但我在前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，他們二者之間也是有著原則性區(qū)別的。其中最重要的一點(diǎn)就是：康德是站在有限的人的理性的立場(chǎng)上的，而黑格爾則是從絕對(duì)的東西因而是從無(wú)限的神的立場(chǎng)出發(fā)的。我主張的是把黑格爾的絕對(duì)主體拿掉，轉(zhuǎn)換成康德式的有限的人類(lèi)主體，從而“將黑格爾裝入到康德的筐子里”，而這并不是一味貶低、甚至抹殺掉黑格爾。

我轉(zhuǎn)向康德并試圖在康德與黑格爾之間來(lái)理解馬克思，正是試圖從“事前”和“事后”兩個(gè)方面來(lái)重新構(gòu)造辯證法。當(dāng)然，由于黑格爾作為辯證法史上的集大成者以及處于康德與馬克思之間的特殊地位，在討論辯證法問(wèn)題時(shí)，我們是繞不過(guò)黑格爾的。關(guān)于辯證法，我正在試圖基于對(duì)馬克思的雙重邏輯的闡釋而加以重構(gòu)。

關(guān)于辯證法，我們須記得馬克思這句名言：“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的?！雹佟恶R克思恩格斯全集》 （第23卷），北京：人民出版社1972年版，第24頁(yè)。然而，事實(shí)上，從第二國(guó)際、蘇聯(lián)哲學(xué)教科書(shū)作者，一直到國(guó)內(nèi)哲學(xué)界，往往并沒(méi)有真正理解馬克思的這句話(huà)。人們通常在一種外在運(yùn)用的意義上來(lái)理解辯證法的批判性，好像可以隨著自己的意愿運(yùn)用辯證法去進(jìn)行批判活動(dòng)。對(duì)辯證法之批判性的這種外在運(yùn)用的理解，即孫正聿教授稱(chēng)為“功能”性理解的東西。而這樣一種理解，又是與黑格爾對(duì)康德辯證法的改造相關(guān)的。我們知道，康德的辯證法是立足于人的理性的有限性的消極辯證法，其意義在于揭露理性的超驗(yàn)使用所導(dǎo)致的二律背反，而黑格爾則將康德的消極意義上的主觀(guān)辯證法提升為基于理性無(wú)限性的絕對(duì)辯證法。如果人們將黑格爾的作為辯證運(yùn)動(dòng)的絕對(duì)精神替換為所謂的唯物主義的絕對(duì)物質(zhì)，則辯證法便只能被理解為物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的客觀(guān)規(guī)律，在這種情況下，所謂辯證法的批判性，也就只能是一種外在的運(yùn)用了。既然是外在的運(yùn)用，在后來(lái)倒向詭辯論的“變戲法”也就在所難免了。事實(shí)上，早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思就指責(zé)黑格爾立足于絕對(duì)精神之無(wú)限進(jìn)展的批判為徒有其表的虛假的批判，而在后來(lái)，馬克思更是指出黑格爾這是“陷入幻覺(jué)”，將辯證法變成了思辨主體的獨(dú)白。所以馬克思要將黑格爾的辯證法從虛幻的天國(guó)拉回到人間，使其具有現(xiàn)實(shí)性。辯證法的批判性必定首先只能存在于作為對(duì)象性存在物的有限主體的觀(guān)念之中。也就是說(shuō)，辯證法必定首先只能是對(duì)思維所揭示出來(lái)的觀(guān)念自身的內(nèi)在張力或矛盾的表達(dá)，而辯證法的批判性也只能首先是觀(guān)念內(nèi)部的批判。因此，辯證法的批判首先是一種理論思維活動(dòng)，一種揭示矛盾或“幻相”的理論思維方式。在這一點(diǎn)上，我們可以說(shuō)，馬克思對(duì)辯證法的批判性的理解，與康德對(duì)于批判的理解是一致的。

當(dāng)然，康德哲學(xué)具有一種抽象的非歷史性特征，這是馬克思所不能贊同的，馬克思的資本主義批判正是通過(guò)揭示出資本主義生產(chǎn)方式的歷史性而體現(xiàn)出來(lái)的。在這方面，馬克思可以說(shuō)繼承了黑格爾哲學(xué)中的歷史性觀(guān)念，但將“被看成神靈的過(guò)程”的歷史，改造為了人的現(xiàn)實(shí)的、有限的生產(chǎn)方式的歷史。如果我們將康德的辯證法稱(chēng)為揭示理性超驗(yàn)使用所導(dǎo)致的“幻相的邏輯”，或更廣泛意義上的“先驗(yàn)邏輯”，而將黑格爾的辯證法稱(chēng)為展示絕對(duì)理念之真理性的“思辨邏輯”的話(huà)，那么，馬克思的辯證法可以說(shuō)是一種對(duì)于康德“先驗(yàn)邏輯”的“歷史化”，或者說(shuō)，是“歷史化”的“先驗(yàn)邏輯”，同時(shí)，也是對(duì)黑格爾“思辨邏輯”的“有限化”，或者說(shuō)是“有限化”的“思辨邏輯”。因此，若就主張主體的“有限性”而批判主體的絕對(duì)性而言，可以說(shuō)馬克思是與康德一起反對(duì)黑格爾的；但若就人類(lèi)存在的“歷史性”而言，可以說(shuō)馬克思是與黑格爾一起反對(duì)康德的。因此，從總體上，我們可以說(shuō)馬克思是處在康德與黑格爾之間的。但是，如果我們將批判性視為辯證法之本質(zhì)，那么，盡管可以說(shuō)在總體上馬克思是處在康德與黑格爾之間的，但要更靠近康德一些。

（責(zé)任編輯：肖志珂）

王南湜，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)系教授；朱薔薇，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。