梁漱溟對胡適的孔子研究的批判與闡釋

周良發(fā)

(安徽理工大學 馬克思主義學院，安徽 淮南 232007)

梁漱溟對胡適的孔子研究的批判與闡釋

周良發(fā)

(安徽理工大學 馬克思主義學院，安徽 淮南 232007)

胡適的孔子研究是其“整理國故”的一次具體實踐。借鑒西方現(xiàn)代學術(shù)方法，胡適系統(tǒng)梳理了中國傳統(tǒng)學術(shù)思想史，其西化視域下的孔子研究也受到質(zhì)疑和批判。梁漱溟的孔子研究基本上是回應胡適之論而起，但其結(jié)論往往針鋒相對。梁漱溟是文化保守主義者，他對胡適的孔子研究的批判，恰是保守主義和全盤西化兩種文化觀的沖突。

梁漱溟；胡適；孔子研究；文化觀

批判是學術(shù)的生命力，學術(shù)因它而繁榮發(fā)展。古今中外，似無異議。晚清以降，因新舊文化交替、中西文化交流而引起的學術(shù)爭鳴真可謂林林總總，屢見不鮮。梁漱溟(1893—1988)對胡適(1891—1962)的孔子研究的學術(shù)批判，雖然沒有像“問題與主義”之爭和“科學與人生觀”論戰(zhàn)那樣造成前呼后應的聲勢，卻也是現(xiàn)代中國學術(shù)史上不可輕忽的話題。這里，筆者基于文化的層面分析、考察胡適的孔子研究，梁漱溟對胡適孔子研究的批判，由此探究二人文化觀上的差異，揭橥梁漱溟“新孔學”之要義，并在此基礎之上，展現(xiàn)文化保守主義者在接緒、闡發(fā)中國固有傳統(tǒng)時，如何接引異域文化的心路歷程。

一、胡適的孔子研究

胡適1917年1月發(fā)表《文學改良芻議》名聲大噪而成為新文化運動的領(lǐng)軍人物，其關(guān)于孔子研究的材料現(xiàn)在保留下來的共有4份，包括《孔丘》(詩歌，1917年)《中國哲學史大綱》(卷上，1919年)《說儒》(1934年)和《寫在孔子誕辰紀念之后》(1934)中，也是其“整理國故”的重要成果。這其中系統(tǒng)論述孔子思想及其歷史貢獻的，則是《中國哲學史大綱》和《說儒》。如果說《文學改良芻議》是胡適登上現(xiàn)代中國思想論壇的“亮相之作”，那么他花費相當功夫撰寫的《中國哲學史大綱》則成為其學術(shù)思想的真正起源和自我意識的肇始標志。該書影響至深且遠，出版不到兩個月即再版，迨至1922年8月已發(fā)行第8版，青年學子幾乎人手一冊。蔡元培在序言中指出該書有四大優(yōu)長：一是證明的方法；二是扼要的手段；三是平等的眼光，四是系統(tǒng)的研究。[1](P3-4)因僅是中國哲學史的上卷，故其述論對象只選定先秦部分，然在先秦諸子百家中，胡適對孔子及其孔門弟子著筆甚多，所占篇幅亦最為龐大。此書關(guān)于孔子的論述包括五個方面，分別是孔子略傳、孔子的時代、《易》、正名主義、一以貫之。1934年，《說儒》以《中央研究院歷史語言研究所集刊》形式出版單行本。此文長約四萬六千余字，可以說是胡適繼《中國哲學史大綱》之后研究孔子學說及其學派源流的重要文獻。在借鑒吸收時論尤其是傅斯年《周東封與殷遺民》的一些見解后，胡適認為孔子的歷史貢獻主要體現(xiàn)在兩個方面：一是把原本屬于殷商部落性的“儒”擴展成“仁以為己任”的“儒”；二是把較為柔懦退遜型的“儒”改造成具有剛毅進取型的“儒”。

胡適的孔子研究具有明鮮的現(xiàn)代性特質(zhì)，這與其學貫中西的教育經(jīng)歷密不可分。胡適早年在績溪老家接受私塾教育，后考取“庚款”留學美國攻讀農(nóng)學，繼而師從杜威學習實用主義哲學。然而胡適一生偏愛考據(jù)，遂將恩師杜威的實用主義哲學化約為“方法”，并把“實用性”作為其畢生治學宗旨而貫穿始終。胡適的孔子研究正是其“大膽的假設，小心的求證”的治學理念在“整理國故”上的一次具體實踐。奠基于域外的學術(shù)思維和扎實的學術(shù)訓練，胡適質(zhì)疑并推翻了國內(nèi)同仁在中國哲學史研究的傳統(tǒng)范式，他以杜威的實用主義為理論支撐，援引當時西方頗為盛行的哲學、歷史學、邏輯學與校勘學的方法論對以儒家為主干的中國傳統(tǒng)學術(shù)思想作了一次系統(tǒng)的學理疏證。在清代乾嘉考據(jù)學的影響下，胡適治學重歷史性遠勝于思想性，故認為研究中國傳統(tǒng)學術(shù)思想必須將其置入宏闊的歷史背景中才能取得相對客觀翔實的理解。嚴格說來，胡適治中國傳統(tǒng)學術(shù)的方法確有其新穎可取之處，然在以儒家文化為本位的梁漱溟看來，胡適的孔子研究卻存在很多問題，甚至可以說謬論頗多。梁漱溟在新文化運動期間頗受胡適等新文化派的影響，但又是竭力批評胡適的孔子研究部分結(jié)論的一位文化保守主義者。

二、梁漱溟對胡適孔子研究的批判

作為20世紀中國“新孔學”的倡導者，梁漱溟關(guān)于孔子研究的著述比較豐富，其視角的選擇也與胡適迥異，但他持守和闡揚孔家學說或受激于后者的新文化主張。梁漱溟早年向往建功立業(yè)，然辛亥革命未使社會面貌根本改觀，遂棄絕塵世，遁入佛門。因其1916年發(fā)表《究元決疑論》深受蔡元培賞識，受聘北京大學講授印度哲學。孰知梁漱溟剛?cè)氡贝蠹磳Σ淘?、陳獨秀二先生亮出自己的文化立場：“我此來聊替釋迦孔子去發(fā)揮外更不作旁的事！”[2](P25)值此新文化運動方興未艾之際，梁漱溟發(fā)出如此振聾發(fā)聵之聲無疑需要對中國傳統(tǒng)文化抱持深沉而堅毅的樂觀和自信?？傮w觀之，梁漱溟的孔子研究主要集中在《東西文化及其哲學》(1921年)《孔家哲學史(提綱)》(1923年)《孔子真面目將于何求？》(1923)《孔子學說之重光》(1934年)《今天我們應當如何評價孔子？》(1974年)《孔學繹旨》(1980年)《孔家思想史》(1990年，梁漱溟去世后由其門生李淵庭、閻秉華據(jù)聽課記錄整理而成)等。可以毫不夸張地說，孔子研究貫穿了梁漱溟一生的學術(shù)生涯，其研究著述之豐、時間跨度之久，在整個20世紀中國學界都是十分罕見的。

在上述諸多論著中，梁漱溟直接對胡適的孔子研究予以批判的是《東西文化及其哲學》。作為一部與時代潮流相悖的學術(shù)著作，《東西文化及其哲學》莆一問世竟在知識分子群體中造成了轟動。美國學者艾愷指出：“這本書頭4年中一連印刷了8次，同時也把梁漱溟抬到了全國矚目的位置上。”進而感慨道：“一部學術(shù)著作吸引了如此眾多的讀者，這還是史無前例的”。[3](P54)由于胡適等新文化派全盤否定儒家文化，欲將儒家文化“連根拔除”，終于激起了梁漱溟內(nèi)心深處的衛(wèi)道情結(jié)，故在《東西文化及其哲學》中作了措辭嚴厲的回應和反擊。該書篇幅不算很大，全本不足19萬字，筆者“用顯微鏡去發(fā)現(xiàn)”此書11次提到胡適。除了最后一處稱贊胡適的批判精神外，其余10次均是對胡適的孔子研究予以批駁。筆者近身揣摩，細予梳理，將梁漱溟的批判文字概述于此，或能窺探其“新孔學”的大體樣貌。

1.孔子之“仁”?！叭省笔侨寮覍W說的一個核心價值理念。胡適贊同蔡元培對仁的闡釋，即仁是“統(tǒng)攝諸德完成人格之名”，認為仁就是理想的人道，盡人道即是仁。他說：“《論語》記子路問成人，孔子答道：‘若藏武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為人矣?！扇思词潜M人道，即是完成人格，即是仁”。[1](P80)梁漱溟覺得胡適的觀點過于籠統(tǒng)空洞，“雖然表現(xiàn)上無可非議，當他的價值也只可到無可非議而止，并不能讓我們心里明白，我們聽了仍舊莫名其妙”。[2](P135)究其因緣，梁漱溟認為胡適根本沒有厘清孔子之“仁”的內(nèi)涵，以至于無法明白曉暢地表達出來，事實上“仁”是“躍然可見確乎可指的”，即“仁”是一種本能、一種情感、一種直覺。針對胡適所謂“后人如朱熹之流說‘仁者無私心而合天理之謂’乃是宋儒的臆說，不是孔子的本意”，[1](P80)梁漱溟毫無顧慮地批判道：“不曉得胡先生有什么真知灼見，說這樣一筆抹煞的話”。[2](P135-136)一句看似心平氣和的評判，卻將胡適的“仁”論思想的學術(shù)價值瞬間化為烏有。

2.孔子的方法論。胡適認為《論語》所謂“一以貫之”乃是孔子的哲學方法。其文曰：“賜也，女以予為多學，而識之者與？對曰：然，非與？曰：非也，予一以貫之?！?《論語·衛(wèi)靈公》)“子曰：參乎，吾道一以貫之，曾子曰：唯。子出，門人問曰：何謂也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣”(《論語·里仁》)。借鑒何晏與韓康伯的注釋，胡適指出孔子“一以貫之”與曾子“忠恕”只是要尋出事物的條理統(tǒng)系，用來推論，要使人聞一知十舉一反三。并據(jù)此認定，這是孔門的知識方法論，不單是推己及人的人生信條。[1](P77)然在梁漱溟看來，孔子所言“一以貫之”具有哲學形而上學的意蘊，故認為胡適所謂知識方法“似乎不對”。[2](P130)因為不但孔子，就是所有東方人都不喜歡講求靜的知識方法?！翱鬃有味蠈W和其人生的道理都不是知識方法可以去一貫的，胡先生沒有把孔學的一貫懂得，所以他底下說了好多的‘又一根本觀念’，其實哪里有這許多的根本觀念呢”！[2](P130)

3.孔子的義利觀。如何處理義與利的關(guān)系，歷來是儒家諸賢的一大核心關(guān)切。胡適依據(jù)孔子對冉有所說“庶矣，富之”的話，論定孔子并不主張“正其誼不謀其利”，那么孔子的思維世界中如何擺放義利的？胡適如是說：“可見他(孔子)所反對的利，乃是個人自營的私利，不過他不曾把利字說的明白，《論語》又有夫子罕言利的話，又把義利分作兩個絕對相反的物事，故容易被后人誤解了”。[1](P84)但是梁漱溟貌似并不認同此論，認為胡適“講孔子時不曾認清孔子的態(tài)度”。[2](P141)在他看來，孔子“惟一重要的態(tài)度，就是不計較利害”，并指出這是“儒家最顯著與人不同的態(tài)度”，也是“中國文化之特異彩色的?！盵2](P141)通過與墨子比較，胡適推論儒墨兩家的區(qū)別在于“儒家只說一個‘什么’，墨子則說一個‘為什么’”，“儒家只注意行為的動機，不注意行為的效果?！拥姆椒?，恰與此相反，墨子處處要問一個‘為什么’”。[1](P106-107)胡適之所以得出這樣的結(jié)論，梁漱溟認為正與其所信奉的實用主義休戚相關(guān)，于是說：“他(胡適)對于墨子的態(tài)度覺得很合脾胃，因他自己是講實驗主義的。他于是對于孔子的態(tài)度就不得其解，覺無甚意味”。[2](P143)梁漱溟進而指出，由于儒家尚直覺而非理智，故并未事事都求其用處。“其實我們生活處處受直覺的支配，實在說不上來‘為什么’的。你一笑、一哭，都有一個‘為什么’，都有一個‘用處’嗎？這都是隨感而應的直覺而已”。[2](P143)如果儒家依遁實用主義處處都要說出“為什么”來，那么其結(jié)果則“徹底的理智把直覺、情趣斬殺得干干凈凈”。[2](P143)“無所為而為”才是儒家最注重用力去主張去教人的。

4.孔子的修養(yǎng)論。修養(yǎng)論是中國傳統(tǒng)哲學的一個重要范疇，儒家圣哲于此多有述論。然而胡適卻說：“最早的那些儒家(顯然包括孔子等人)只注重實際的倫理與政治，只注重禮樂儀節(jié)，不講究心理的內(nèi)觀。到了大學、中庸時代，才從外務的儒學，近入內(nèi)觀的儒學”。[1](P195)不可否認，儒學具有濃厚的經(jīng)世傾向與入世特質(zhì)，自其誕生伊始就有著鮮明的倫理意蘊和政治指向，但不能因此就完全否定孔子之儒對內(nèi)在修養(yǎng)的關(guān)切。事實上，作為先秦儒家開創(chuàng)者，孔子有著豐富的道德修養(yǎng)論和人格修養(yǎng)論。故在梁漱溟看來，胡適的觀點“未必是”，“若說以前孔子時為外務的儒學恐其不然”，[2](P138)并援引《論語》加以佐證。如孔子所謂“回也其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”(《論語·雍也》)之“仁”不就是指明一種內(nèi)心生活嗎？并進而指出，所謂修養(yǎng)并非“一樣一樣去學著作那種種道德善行”，[2](P138)只要“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”(《論語·里仁》)就很好了。需要說明的是，胡適否定孔子等先儒的修養(yǎng)論無疑與其修養(yǎng)論的特殊性密不可分，梁漱溟對此還是有著清醒的認識。他說：“(孔子)這種內(nèi)心修養(yǎng)實不像道家佛家于生活正路外有什么別的意思；他只要一個‘生活的恰好’，‘生活的恰好’不在拘定客觀一理去循守而在自然的無不中節(jié)”。[2](P139)因為拘定必不恰好，而最大的隱憂則在妨礙生機，不合天理?？鬃酉嘈徘『玫纳钤谧钭匀?，最合宇宙自己的變化，即“天理流行”。梁漱溟指出，儒家想照這樣去生活，所以就先得“有未發(fā)之中而后發(fā)無不中節(jié)”[2](P138)了。在他看來，孔子之“仁”與“中”異名同實，都是指那種內(nèi)心的平衡狀態(tài)，雖然這種心理狀態(tài)很難形容和把捉。

5.孔子的人生哲學。人生哲學是對人生問題的形上思辨?？鬃訉r代特征和人生問題有著系統(tǒng)的看法，故其人生哲學相當豐富。對于孔子的人生哲學，胡適有著自己的獨到見解。他說：“孔子的人生哲學依我看來可算得是注重道德習慣一方面的”。[1](P84)又因孔子未言好德如好色，胡適作了進一步發(fā)揮：“可見他(孔子)不信好德之心是天然有的；好德之心雖不是天然生就的，卻可以培養(yǎng)得成，培養(yǎng)得純熟了自然流露；《大學》上說的：‘如惡惡臭，如好好色，’便是道德習慣已成時的狀態(tài)”。乍看之下，此論似有道理可尋，畢竟孔子尤重人倫道德的闡揚，然細究之下，亦有偏頗商榷處。于是梁漱溟直言不諱地說：“胡先生以注重道德習慣來講孔子人生哲學，我們是不能承認的”。[2](P141)深究其因，梁漱溟認為人生哲學與“性”密切相關(guān)，然而胡適沒有搞清孔子對性之理解，即孔子亦認同性之善端，雖然孔子始終沒有明確說出性善論。在他看來，孔子所謂“性相近也，習相遠也”之“性近”就是說人的心理原差不多，這差不多的心理就是善。而善對社會發(fā)展舉足輕重：“人類社會如果不假這種善的本能，試問是怎樣成功的？胡先生不但不解孔子的道理而臆說，并且也不留意近來關(guān)于這個的意見之變遷，才說這樣話”。[2](P140)在此基礎上，梁漱溟對胡適所謂“道德習慣”之“習慣”加以批駁。他說：“(人)最好始終不失其本然，最怕是成了習慣——不論大家所謂好習慣壞習慣，一有習慣就偏，固所排斥，而尤怕一有習慣就成了定型，直覺全鈍了”。[2](P140)直覺不夠敏銳則道德跌落，因為“美德要真自內(nèi)發(fā)的直覺而來才算”，其結(jié)果則“根本把道德摧殘了”。[2](P140)鑒于此，梁漱溟作出定論：“害莫大于滯生機，故習慣為孔家所必排”。[2](P141)

三、西化與傳統(tǒng)：兩種文化觀的差異

梁漱溟對胡適的孔子研究的嚴厲批判，受到胡適等新文化派的深度關(guān)切和熱忱回應，由此引發(fā)了一場持續(xù)長達半年之久的東西文化論戰(zhàn)。*參見鄭大華《文化的民族性與時代性——五四時期梁漱溟與胡適的東西文化之爭初探》(《求索》1991年第2期)，鄭大華《精神文明與物質(zhì)文明——論五四時期梁漱溟與胡適的中西文化之爭》(《湖南師范大學學報》1991年第4期)，周良發(fā)、舒從云《胡適與梁漱溟東西文化論戰(zhàn)芻議》(《鄭州輕工業(yè)學院學報》2015年第2期》。然而通覽梁漱溟與胡適東西文化論戰(zhàn)的過程和內(nèi)容，筆者發(fā)現(xiàn)二人并非意氣浮乏之爭，其中亦有許多啟人心智的真知灼見。表面上看，梁漱溟對胡適的孔子研究的批判主要圍繞《中國哲學史大綱》與《東西文化及其哲學》而展開，其實質(zhì)則是當時中國的西化自由主義者與文化保守主義者對東西文化的不同理解，從而造成認知上的差異。

作為一位西化自由主義者，胡適多年浸潤于西方文化和學術(shù)思想，深感中國傳統(tǒng)文化之弊，故在留學歸國途中便“打定二十年不談政治的決心，要想在思想文藝上替中國政治建筑一個革新的基礎”，[4](P330)傾力于以“研究問題、輸入學理、整理國故、再造文明”為主旨的“中國文藝復興”事業(yè)。客觀地說，胡適學術(shù)研究得益于西方現(xiàn)代學術(shù)方法，故無論是中國哲學史書寫還是孔子研究確有開風氣之先的價值。若沒有新方法可資借鑒，胡適難免有老調(diào)重彈之嫌，更不要說取得令人矚目的研究成果了。如上文蔡元培在《中國哲學史大綱》序文中將“方法”列為此書四大優(yōu)長之首。而這恰是胡適在傳統(tǒng)學術(shù)文化研究上的重要貢獻，也使其成為現(xiàn)代中國學術(shù)史上第一個運用西方學術(shù)方法研究中國古代哲學的思想家。胡適關(guān)于孔子研究的某些觀點飽受爭議和批判，然其研究成果卻具有重要的學術(shù)范式價值。作為新文化運動的啟蒙領(lǐng)袖和精神導師，胡適的學術(shù)理想與社會現(xiàn)實的矛盾和緊張不可調(diào)和，其“整理國故”的志業(yè)也時常受人誤解，但其畢生祈愿則是盡可能讓國人了解、接受西方文明。

梁漱溟是現(xiàn)代新儒學的開山祖師，也是胡適等新文化派眼中的文化保守主義者。梁漱溟一生針對胡適的批判甚多，然卻并非意氣使然，都是堅持傳統(tǒng)文化本位立場上批駁全盤西化思潮。梁漱溟早年與同時代的年輕人一樣，積極關(guān)注新文化運動，對于胡適等新文化派提倡的科學與民主也很贊同。在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟明確指出：“其實這兩種精神(科學與民主)完全是對的；只能為無條件的承認；即我所謂對西方化要‘全盤承受’。怎樣引進這兩種精神實在是當今所爭的；否則，我們將永此不配談人格，我們將永此不配談學術(shù)”?？梢娏菏檫@種新文化派眼里的保守派人物，并非人們想象中那般一味地因循守舊，也有革新中國學術(shù)文化的迫切感。但是梁漱溟對待傳統(tǒng)文化、西方文化的態(tài)度終究與胡適等新文化派不同：對于傳統(tǒng)文化，“批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”；對于西方文化，則是“全盤承受，而根本改過”。并且補充說，這是他“幾經(jīng)審慎而后決定，并非偶然的感想”。公允而論，梁漱溟持守傳統(tǒng)文化的一片熱誠可嘉，卻也因過于推崇儒家學說有開歷史倒車之嫌而多為學人詬病。

梁漱溟對胡適的孔子研究的批判，正是其“來做孔家生活”之后，其立論無不以儒家文化為基準。研究思路與研究內(nèi)容多同于胡適，但其研究結(jié)論往往大相徑庭，甚至截然相反。基于胡適與梁漱溟文化觀的差異來探討，有助于尋繹出二人在孔子研究乃至其學術(shù)數(shù)路上的特點。胡適主西化，梁漱溟重傳統(tǒng)，二者文化觀不同，其見解自然相異。面對近代以來西方文化的強勢沖擊，胡適和梁漱溟都認為傳統(tǒng)文化需要更新與再生，均主張學習西方。但胡適主張全盤西化，充分世界化，而梁漱溟則于傳統(tǒng)本位的前提下接納西方。在傳統(tǒng)中國向現(xiàn)代中國急遽轉(zhuǎn)型的緊要關(guān)頭，胡適的主張確有振聾發(fā)聵之功效，收獲眾多國人之擁躉；而梁漱溟的主張猶如空谷足音，只有等到政局平穩(wěn)、社會發(fā)達之后，才能贏得更多的認同。胡適無愧于時代先鋒，擎起科學與民主大旗，為國人奮發(fā)圖強提供一劑猛藥；梁漱溟眷念傳統(tǒng)文化，其綿延的文化史觀，也為華夏子孫留下傳統(tǒng)火種。

[1]劉夢溪.中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典·胡適卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

[2]劉夢溪.中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典·梁漱溟卷[M].石家莊：河北教育出版社，1996.

[3][美國]艾愷.最后的儒家——梁漱溟與中國現(xiàn)代化的兩難[M].南京：江蘇人民出版社，2003.

[4]胡適.胡適文存(2)[M].合肥：黃山書社，1996.

[責任編輯：舟舵]

2016-06-16

周良發(fā)(1979—)男，安徽六安人，講師，哲學博士，研究方向：中國近現(xiàn)代哲學與中西文化

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