李大森

(中央民族大學 哲學與宗教學院，北京 100081)

論王弼的“貴無論”思想

李大森

(中央民族大學 哲學與宗教學院，北京 100081)

每一哲學思想都是在特定的時代背景下應運而生的。在魏晉玄學這個階段，雖然“本體”這一概念還沒有出現(xiàn)，但王弼的玄學思想中己產(chǎn)生了“以無為本”和“以無為體”的本體思想。本文根據(jù)王弼所處的魏晉時期的歷史背景，通過對王弼關(guān)于“無”的思想來源的探尋，分別從無作為本體、名教與自然無為的關(guān)系、得意而忘象的認識論三個方面來論述王弼的貴無思想。

王弼；貴無論；魏晉玄學

王弼哲學思想產(chǎn)生于魏晉時期，當時中國處于一個長期分裂割據(jù)的歷史時期，形成了眾多相互斗爭對峙的統(tǒng)治集團，魏晉玄學便是在這種斗爭與矛盾之中而產(chǎn)生，這樣的社會背景與政治環(huán)境便對包括王弼在內(nèi)的玄學家們的哲學思想產(chǎn)生了重要的影響。一方面，他們?yōu)榱司徍蜕鐣?，在思想上提倡道家的“無為”；另一方面，在動蕩不安的政治環(huán)境之下，他們難以直接參與評價政治，只能談?wù)撘恍盁o”或“有”的問題，只能以道家清靜無為思想來求得安身立命之法。而在這一時期兩漢經(jīng)學由于夾雜了太多的讖緯迷信已經(jīng)不能滿足時代的需求，超越了兩漢經(jīng)學宇宙構(gòu)成論的魏晉玄學本體論便應運而生了。王弼作為魏晉玄學的重要創(chuàng)始人之一，其貴無論思想是玄學本體論的重要組成部分，對之后哲學思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

一、以無為本的本體論

(一)本與末

王弼“以無為本”的本體思想打破了兩漢經(jīng)學中的目的論和天人感應論。他借鑒老子“道”的思想，并從中提煉出來思辨地探討宇宙本體問題的哲學思想。王弼的哲學并不只是對前人哲學思想的吸收借鑒與簡單繼承，而是進行了本體論意義上的理論創(chuàng)新。王弼認為，世間萬有統(tǒng)一于一個本體之中，這個所謂的本體即是“無”(或者是道)?！盁o”就是世間萬物之所以能夠存在的本體，世間萬物就是作為本體存在的“無”的具體體現(xiàn)。

在王弼看來，“道”是不可描述的?！暗馈?、“無”是不能用語言表述言說的一個名稱，因此它不能用一個“玄”字來名之，而需要名之為玄而又玄，如果這樣的話，那么“道”沒有名稱沒有形狀也沒有稱謂，所以道的本質(zhì)就等同于無。所以王弼的貴無思想里“無”是作為一種本體意義上的存在拋開“道”來論述的。

王弼認為：“天下萬物，皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也。”[1](前言,P5)他認為，世間萬物都具有所得以存在的某個具體的本體，它之所以成為能夠存在的樣子，是因為“無”這一本體。萬物如果想要保存其所存在的樣子，則需要返歸于無，萬物因“無”而始，所以萬物反歸于“無”?！盁o”生成萬物，萬物又反歸于無，這就是本體意義上的以無為本。

(二)體與用

王弼不簡單地把“無”當作生成意義上的一種本源或者是一種實體，而是更進一步把它當作天地萬物之所以能夠存在的本體意義上的依據(jù)。王弼在《老子注》中多處指出“無”即是萬事萬物的本體，“無形無名者，萬物之宗也”[1](P472)。而“無”之所以能有資格充任本體，恰在于它是無形無名的一般和共相，即：

無形故能形無物，無名故能名萬物。視之不見名曰夷，聽之不見名曰希，搏之不見名曰微，此三者不可致潔，故混而為一……能知古始，是謂道紀。[1](P483)

王弼對于無的本體含義的理解是：世間萬物具體存在的東西都不能作為另一物的本，更不能夠作為宇宙萬物的本，例如，一個東西被稱之為方的那么它就不能夠被稱之為圓的，一個東西被稱之為熱的那么它就不能被稱之為冷的，具體的事物都是具有規(guī)定性的，因此便不能夠作為萬事萬物的根據(jù)，所以只有“無”才能作為世界的本體。王弼認為任何具體的事物的根本都是無，因此萬有的根本也便是無。王弼所謂的無并不是空無，而是作為世界萬物的本體，正是因為“無”才讓具有各種各樣規(guī)定性的“有”得以存在。

(三)一與多

王弼的以無為本思想需要一個根本的東西來作為統(tǒng)一世界萬物的本體，因此王弼又從“一”與“多”的關(guān)系來論證“以無為本”的概念。王弼認為世間萬物所賴以具體存在的“有”是各種各樣的，沒有哪一個具體的“有”能夠決定自己或者其他的“有”，因此需要一個“最寡”的東西來統(tǒng)一它們，這個最少便是“一”是“無”，相應的“有”便是“多”，這樣世界才能在一種有序的狀態(tài)下有條不紊地流轉(zhuǎn)。王弼認為：“眾不能治眾，治眾者至寡，少者多之所貴，寡者眾之所宗?！盵1](前言，P6)王弼又認為：“統(tǒng)之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑?！蓖蹂鏊^的“至寡”也就是“一”，“多”的存在取決于“一”的存在而存在，一是多的決定者，統(tǒng)治著萬有。萬有不能夠用來治服萬有，能夠統(tǒng)治萬有的必然不是具體存在的某一種萬有，而是最寡的“無”。作為本體概念的“少”與“一”相較于作為萬有的“多”是更為難能可貴的本體，作為寡者的“無”是作為眾者的“有”的萬變不離的宗。世間萬物的各種具體的“有”都是歸結(jié)于“一”的，因此一就是無，無就是一。如車轂之所以能夠?qū)④嚪衅饋恚且驗檐囕炛虚g有一個空的地方，也就是“無”，無方能統(tǒng)領(lǐng)萬有。

二、“名教”與“自然”

儒家的“名教”概念，實際上是東漢以來，為了維護統(tǒng)治階級對民眾的有效統(tǒng)治而提出的一種社會道德規(guī)范和一種倫理價值，某種程度上可以作為一種社會制度。東漢末年以來的思想家們分別對作為統(tǒng)治思想的重要內(nèi)核的“名教”加以批判并揭露了其弊端，亂世的農(nóng)民起義對集權(quán)政治統(tǒng)治產(chǎn)生了巨大的沖擊，曹魏時期采用名教法制，激化產(chǎn)生出很多社會矛盾，例如統(tǒng)治者注重于玩弄權(quán)術(shù)而鮮少道德、君主與大臣有貳心。在這樣的時代背景之下，“名教”便不能再滿足統(tǒng)治需要，無法緩和社會矛盾和階級矛盾，還會激化出更尖銳的矛盾。因此此時的一部分玄學家試圖從某種方式解讀統(tǒng)治階級的合理性，繼續(xù)維護其對農(nóng)民的統(tǒng)治，王弼便是其中通過對名教的論述，來論證封建社會門閥等級政治統(tǒng)治的合理性。

王弼注《老子》:

行術(shù)用明，以察奸偽，趣睹形見，物知避之……六親，父子兄弟人婦也。若六親自和，國家自治，則孝慈忠臣不知其所在矣。

王弼認為自兩漢至曹魏時期的禮法制度越來越成為一種空洞的形式上的東西，它存在的意義僅僅是控制民眾百姓的言行思想，而那些表面上講仁義道德的人往往只注重流于形式，孜孜不倦地追求虛名而并不真正地做一些實事，不但沒有站在民眾的立場上廣施仁義，反而極盡一切辦法攫取個人利益，引發(fā)民眾的怨恨。提倡禮義的人反而熱衷于謀權(quán)得利，為了個人私利不惜與人爭斗，在那個動蕩不安戰(zhàn)亂不斷的時代更加使得社會風氣變得愛好爭斗。一些貪慕名聲之人假裝忠誠信義，利用所謂的名節(jié)尋求表彰，謀求美名。一方面統(tǒng)治者出于鞏固統(tǒng)治的目的利用名法制定出一系列的法律制度來限制人民的活動，將其束縛在勞動之中；另一方面人們也想盡一切辦法逃避禮法制度，在這種假仁假義假忠假孝的亂世之中，名教已經(jīng)完全淪為一套空洞無用的擺設(shè)。

為了解決這一問題，王弼認為應該忽略表面文章，深入抓住其本質(zhì)的東西，那便是“無”。在王弼看來，能夠解決名法弊病的便是先秦道家的“無為”，只有統(tǒng)治者克制了自己無窮無盡的欲望，人民百姓清心寡欲無所求，才能解決問題。但是王弼并不是在否定名教禮法本身，而是希望通過“無為”來挽救整治名教，而為了達到無為的境界，則需要追尋“自然”。王弼認為自然是世間萬物的根本，也就是前文論述的“無”，是世界萬物產(chǎn)生、存在、發(fā)展的本體意義上的最高原則，是統(tǒng)攝萬有的最高本原。

《老子注第二十五章》有云:“自然者，無稱之言，窮極之辭也?！盵1](P530)王弼認為只有遵循世間萬物本身所具有的規(guī)律，順其自然，才得以解決名教存在的問題。他進一步論述，善于行走的人并沒有固定的行駛軌跡，而是順著道路自然而然地行走，不為了一個必須要到達的目的地而選擇一個特定的道路，最終也自然會到達他所到達的地方。善于言表的人不需要假設(shè)比喻，只需要順著事物自然的特性去描述它，就會恰如其分地表達出它本身具有的意義。

王弼在《老子注》第三十八章中說:

故仁德之厚，非用仁之所能也，行義之正，非用義之所成也。禮敬之清，非用禮之所濟也。載之以道，統(tǒng)之以母。

王弼認為應該用“道”來解決問題，“載之以大道，鎮(zhèn)之以無名”，才能做到“仁德厚，行義正，禮敬清”。但是如果背離了大道，也就是不因循自然無為之法，便會出現(xiàn)“仁則尚，義則競，禮則爭”這種前文所說的人與人之間不止的爭斗，如此仁義道德禮儀法制便無法實現(xiàn)，也就不可能維護名教了。其所謂的“道”與“母”實際上就是“無”，這為無為而治的觀點提供了論證。王弼又提出了關(guān)于有無的本末關(guān)系論。他認為應當以無為作為遵循的“本”，一切都在無為的原則之下，順應人世萬物的自然之性，這樣才能夠?qū)崿F(xiàn)仁義的價值，才能夠?qū)嵭姓嬲亩Y法制度。而如果想要在社會現(xiàn)實中做到這一點，必須清楚地認識到什么是本什么是末。作為本體的無即是本，而所謂的禮法仁義道德則是末。但這并不是說王弼不認同這些所謂的“末”的東西，而是以這種論述來表明無為對于實現(xiàn)名教禮法的重要作用。

三、得意忘象的認識論

在以無為本的本體論基礎(chǔ)上，王弼認為，應該從一個一以貫之的道出發(fā)來研究事物，需要拋開具體的有規(guī)定性的事物的形態(tài)和表象，而以一貫之道來認知它：

人象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。(《周易略例·明象》)[1](P609)

在這段文字之中，王弼提出了言、象、意三個概念。言，就是卦中的卦辭，艾辭；象指的是卦辭中所專門指代的卦象，是一種外在的物象；意，是對卦辭和卦象內(nèi)容的解讀，是一種理論意義上的東西，反映了易學中的規(guī)律，也即道。對于這三個概念之間的關(guān)系，王弼的觀點是，象可以由言來表述，同時象中也是蘊含著“意”的，然而并不能認為言就是象，象就是意。如果想要真正看清象的象狀，必須脫離言的干擾，不能借助于語言；同樣如果想要達到意的境界，認識理義上的規(guī)律，就必須脫離具體的象狀。莊子曾經(jīng)說過：

簽者，所以在魚，得魚而忘簽;蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在得意，得意而忘言。(《莊子·外物》)[2]

王弼借用這個比喻來論述言、象、意之間的關(guān)系，就好比簽只是捕魚用的工具，蹄是捕兔用的工具一樣，對于象來說，言就像是簽之于魚、蹄之于兔子一樣，言只是象的工具；同理，對于意來說，象也好比是簽、蹄相對魚、兔一樣。王弼所謂的“得意忘象”是其貴無思想的一部分，這里的意是不可表述的義理性的存在，相當于一種“無”；而可見的象與言相當于一種有?！盁o”是本體，無法言說是指沒有形狀，但是可以靠“有”進行認知，所以在某種意義上言、象就是一種“有”。因此所謂的得意而忘言，并不是完全否定言，而是認為不能簡單憑借表面的現(xiàn)象來認識體察事物。

王弼認為：

人形以定名，字以稱可。言道取于無物而不由也，是混成之中，可言之稱最大也。吾字之曰道，取其可言之稱最大也?！参镉蟹Q有名，則非其極也。言道則有所由，有所由，然后謂之為道，然則道是稱中之大也，不若無稱之大也無稱不可得而名，故曰域也。(《老子注》第二十五章)[1](前言，P5)

在這里，王弼認為，言可以用來把握有形的萬物，但是本體意義上的“道”和“無”是不能用言解讀的，用“可言之稱最大”來稱呼“道”不如用“無稱之大”來稱呼“道”。所謂“無稱”就是“無名”“玄”“深”“微”“遠”等這些“微言”，用內(nèi)心體會才可以“得道”。之所以要有名，是為了用來稱謂“形”。

王弼注《老子》第三十二章云:

道，無形不系，常不可名。以無名為常，故曰道常無名也。樸之為物，以無為心也，亦無名。故將得道，莫若守樸。人智者，可以能臣也;勇者，可以武使也;巧者，可以事役也;力者，可以重任也。樸之為物，饋然不偏，近于無有，故曰“莫能臣”也。抱樸無為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得也。[1](前言，P10)

王弼進一步認為，道是無形無為的一個本體，以無為心方是圣人的最高境界。普通人難免會被世間萬物所羈絆，圣人超越凡人之處在于其能夠不為萬物所惑，無為就是“以無為心”。任何事情都離不開自然無為的原則，而能夠體無的圣人把無為作為唯一的規(guī)則，把無言作為其描述的方式，在某種意義上圣人與道是一體的。

[1]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書局，1980.

[2]陳鼓應.莊子今注今譯[M]. 北京：中華書局，1983.278.

[責任編輯：邦顯]

2016-09-11

李大森(1992-)，男，河南安陽人，主要從事中國古代哲學史研究。

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1001-0238(2016)04-0114-04