劉曉虹

名師學案

智慧的探索
——馮契學案

劉曉虹*

馮契（1915—1995年），中國當代哲學家、哲學史家。1935年入讀清華大學哲學系，參加“一二·九”運動，加入“中國左翼作家聯(lián)盟”北方部和“中華民族解放先鋒隊”。全面抗戰(zhàn)爆發(fā)后赴山西參加游擊隊和“犧盟會”工作，后赴延安入“魯藝”文學系學習，并隨八路軍120師到前線實習。1939年到西南聯(lián)大復學，1944年畢業(yè)于清華大學研究院哲學部。1945年起先后在云南大學、同濟大學、復旦大學、華東師范大學等校任教。1959—1984年兼任上海社會科學院哲學所副所長、副院長。歷任華東師范大學政教系和哲學系教授、博士生導師，哲學系名譽系主任、哲學研究所名譽所長，兼任中國哲學史學會副會長、上海市哲學學會會長。代表性學術論著有“哲學史兩種”（《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》、《中國近代哲學的革命進程》）、“智慧說三篇”（《邏輯思維的辯證法》、《認識世界和認識自己》、《人的自由和真善美》），并主編《哲學大詞典》等。其主要學術論著及文學作品、哲學通信、講演錄等收入11卷本的《馮契文集》。

馮契認為，真正的哲學都在回答時代的問題，表現(xiàn)時代的精神，“不過，時代精神不是抽象的，它通過思想家個人的遭遇和切身感受而體現(xiàn)出來。一個思想家，如果他真切地感受到時代的脈搏，看到了時代的矛盾（時代的問題），就會在所從事的領域里（如哲學的某個領域里），形成某個或某些具體問題。這具體的問題，使他感到苦惱、困惑，產(chǎn)生一種非把問題解決不可的心情。真正碰到了這樣讓人苦惱的問題，他就會有一種切膚之痛，內(nèi)心有一種時代責任感，驅(qū)使他去做艱苦、持久的探索”。①《馮契文集》第1卷，上海：華東師范大學出版社，1996年，第6頁。中國近代經(jīng)歷了空前的民族災難和巨大的社會變革，“中國向何處去”的問題成了時代的中心問題，這在思想文化領域中表現(xiàn)為“古今中西”之爭。對此馮契感受到了需要解決中國近代中西哲學碰撞中科學（可信）與人生（可愛）、實證主義與非理性主義對立的問題，因而圍繞知識與智慧的關系做了艱苦、持久的探索。他給自己提出的“任務就在于闡明從無知到知，從認識到智慧的認識的辯證法”。②同上，第10頁。從20世紀40年代發(fā)表于中國哲學會會刊《哲學評論》上的《智慧》一文，到90年代出版“智慧說三篇”，經(jīng)歷半個多世紀，馮契終于以“智慧說”或曰“廣義認識論”體系，交出了自己的答卷，在當代中國哲學史上寫下了參與世界性百家爭鳴的光輝篇章。

一、生平概略：從西施故里到哲學殿堂

馮契原名馮寶麟，1915年11月4日生于浙江省諸暨縣金王鄉(xiāng)（現(xiàn)東和鄉(xiāng)）施高塢村一個農(nóng)民家庭。諸暨是傳說中的美女西施的家鄉(xiāng)。似乎在西施之后，諸暨再也沒有出現(xiàn)過傾國傾城的美女，但從這里走出了馮契這位名垂青史的當代哲學家。

馮契1921—1928年在家鄉(xiāng)讀私塾和小學。①馮契自敘：“按照家庭經(jīng)濟條件，本上不起學，父親為爭口氣，舉債讓我上學?！瘪T契的父親馮春德因受本村地主迫害，恨透了地主，見地主家的孩子都去讀書，以為只有自己的兒子也去讀書，才能有出頭日子。1928 年8月高小畢業(yè)后，考進浙江省立杭州初級中學（今杭州四中），因成績優(yōu)異，受校長唐世芳②唐世芳，字效實，四川犍為人。早年畢業(yè)于北京師范大學，受過新文化運動洗禮，后曾留學美國哥倫比亞大學并獲教育學碩士學位。除了在浙江12年領導杭初（一中），抗戰(zhàn)中返四川亦貢獻良多，先后任成都石室中學和自貢蜀光中學校長，解放后在四川大學和西南政法學院任教。先生賞識，長期得到其關懷與幫助。③馮契聰穎好學，但家境貧寒，出于愛才惜才和“為國家培植人才”的愿望，唐世芳先生給予馮契極大幫助。1931年冬天，馮契父親病逝。因喪父及生病，馮契于1932年上半年休學半年，唐先生讓他在杭州初中一面養(yǎng)病，一面擔任文書工作，以補貼家用。唐世芳在馮契高中一年級時，即已負擔其部分學費，馮契父親去世后，其上學的全部費用，包括后來考上大學到北京報到的路費及行裝等，基本上都由唐世芳負責籌措。1931年夏，馮契初中畢業(yè)，考進浙江省立杭州高級中學。馮契在高中時數(shù)學成績特別突出，自學力強，課外難題能順利解答，并有創(chuàng)見，教師認為他數(shù)學可以免修。馮契曾在杭中?？习l(fā)表數(shù)學論文《三等分任意角之曲線解法》，蘇步青先生在該校的演講也由他記錄，發(fā)表在?？?。此外，馮契在該校?？线€發(fā)表過《妄想》及譯文《牡蠣生珠》、《搖磨刀石》（譯自《富蘭克林傳》）等。

1935年2—7月，馮契在杭州復習并參加大學招生考試。先是報考南開大學數(shù)學系（有獎學金名額），被錄取。后又報考清華大學哲學系（清寒公費生），也被錄取，④在1935年清華大學錄取的新生中馮契入學成績位居第二（參見《清華大學校史》第869頁），因第一名歐陽鑒后來選擇入讀上海交通大學，故作為“榜眼”的馮契事實上成了入學新生的第一名。馮契最后決定進清華大學哲學系，“當時的考慮是：要救國，就要有理論，最根本的理論是哲學，我對數(shù)學、科學、文學、哲學都愛好，學哲學大概是最能滿足我廣泛的興趣”。⑤馮契：《智慧的探索》，上海：華東師范大學出版社，1994年，第603頁。

1935年8月，馮契赴北京，入清華大學。關于他在那里頭兩年的讀書生活，當時與他一起選修馮友蘭中國哲學課程的外文系同學趙儷生，在60多年后寫的《記王瑤與馮契》曾有生動描述：

馮契兄生在浙江諸暨，我們同學間常開玩笑說，那是出了西施的地方?？晌覀円幻骈_玩笑，一面心里清楚，馮兄跟西施沒有一絲一毫的相似。他出自農(nóng)家，性格偏于內(nèi)向，在大學一二年級時就不聲不吭的啃大本大本的西文版康德和斯賓諾莎的著作。很快，他就被老師們器重。馮友蘭先生講中國哲學史課，每講到認為淋漓盡興的時候，總是向班上說：“密密密斯忒兒馮馮馮寶麟，你你有什么意見？”引得我們一教室的人既新奇又嫉妒，整個講堂七八十人，你的眼睛就只瞧得上一個馮寶麟？那么我們大家伙只有“叨陪末座”了。從中可以看出，馮契的脫穎欲出，已經(jīng)被老有城府的馮老先生覺察到了。①《趙儷生高昭一夫婦回憶錄》，太原：山西人民出版社，2010年，第185-187頁。

事實上，馮契不僅僅在學業(yè)成績上成為佼佼者，而且在文學創(chuàng)作方面也很快“脫穎欲出”，顯露了其不凡的才華。僅1936年一年之內(nèi)，馮契便以“提曼”（偶爾也署名“艾提曼”）為筆名，在《清華周刊》和《清華副刊》及《新地》上，發(fā)表10余種作品，其作品體裁包括小說、詩歌、散文，以及后兩者的結(jié)合體——散文詩等。作品中有的是表達浪漫情愫（如詩歌《等候》、《里莎》、《白鳥之歌》等），有的是揭露民生疾苦（如小說《拖油瓶》、《哥哥》、《“大毛狗”之死》及新詩《蠶娘歌》等），還有的是寫景與抒情相結(jié)合的散文（如《我的故鄉(xiāng)》、《我愛北平》等）。這些作品或基于人道主義和民主意識，體現(xiàn)了對黑暗現(xiàn)實的批判、對人權(quán)的呼喚、對底層民眾的同情，以及對其反抗精神的贊許，或基于心靈的自由翱翔與愛情的升華表達了浪漫主義情懷。盡管體裁和手法不同，但這些作品都體現(xiàn)了一種理想主義的追求——對理想社會和理想人生的追求。這一時期，馮契成為清華文學社②清華文學社是由“清華左聯(lián)小組”領導的“國防文藝社”擴大而成的一個文學性團體，成立于1936年，主要領導人和成員有：趙德尊、陳國良、趙儷生、王瑤、鄭天翔、馮契、韋君宜等。該會成立后曾組織學員學習黨的抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線主張，邀請著名作家朱自清、沈從文、梁宗岱等進行文藝講座，還舉辦過高爾基、魯迅的追悼紀念大會。后因抗戰(zhàn)爆發(fā)，人員星散遂停止活動（參見《簡明中國新文學辭典》，南昌：江西人民出版社，1988年）。骨干，參加了“清華左聯(lián)小組”，與王瑤、趙儷生、韋君宜等人一起創(chuàng)辦《新地》雜志，舉辦文學報告會，這些活動寫下了“左聯(lián)”北方部歷史的重要一頁。③馮契對文學的感情是熾熱而長久的。1938年和1939年在延安魯藝文學系學習及在前線實習期間，馮契的文學創(chuàng)作熱情也得到了一定的釋放。他在周揚主編的《文藝戰(zhàn)線》上以鷹潭為筆名發(fā)表了詩歌《老太婆許寶英》，這首詩從風格到內(nèi)容顯然是受到了當時延安新詩歌運動的影響。在抗戰(zhàn)前線，利用戰(zhàn)斗行軍的間隙，馮契還寫出了劍氣簫心的詩集《北征》（這部詩集由艾思奇介紹給上海讀書生活出版社出版，后因太平洋戰(zhàn)爭爆發(fā)未能印刷。解放后，詩稿交還作者，“文革”中因抄家而遺失）。在20世紀50年代初，已作為哲學教授的馮契在從事理論工作的同時，仍然不能忘情于文學，他甚至還進行過電影劇本這種對他來說屬于新的文學形式的創(chuàng)作嘗試（50年代初，馮契因與演員丹尼一起下鄉(xiāng)，結(jié)識了丹尼的先生左翼導演黃佐臨。當時蘇聯(lián)電影《鄉(xiāng)村女教師》走紅，黃遂約請馮契寫劇本，準備上演一部中國版的鄉(xiāng)村女教師電影：《荷花塘女教師》。劇本寫成后，排演卻因為運動不斷只好作罷，稿子在“文革”中被抄走并遺失）。

馮契剛踏進清華園不久，抗日救亡運動風起云涌。1935年12月9日，北平學生為反對《何梅協(xié)定》，反對“華北特殊化”，舉行抗日救亡示威游行，拉開了著名的“一二·九”運動的序幕。馮契積極參加“一二·九”、“一二·一六”兩次大游行，并在后續(xù)的愛國運動中表現(xiàn)英勇，特別是在1936年2月清華學生反抗軍警搜查和搶救蔣南翔的斗爭中受重傷并遭到拘傳。④清華大學中共黨史教研組編寫的《一二·九運動史》（北京：北京出版社，1980年）及李昌等撰著的《“一二·九”回憶錄》（中國青年出版社，1961年）對此都有明確記載，后者寫道：“……打得最厲害的是在搶救南翔同志斗爭中最勇敢的一位民先隊員——馮寶麟（馮契）同志?！绷硗?，《中國學生》第2卷第10期（1936年3月13日出版）刊發(fā)的《一周間學生大事記》中，記載了清華大學包括馮寶麟（馮契）在內(nèi)20余位學生被軍警傳去及校方營救被捕同學的情形。此外。1936年1—2月，為擴大“一二·九”運動的社會影響和發(fā)動民眾，馮契參加“平津?qū)W生南下擴大宣傳團”，并加入“中華民族解放先鋒隊”（簡稱“民先”，縮寫為M.G.S，中共領導下的青年進步組織）。

1937年7月7日蘆溝橋事變后，全國抗戰(zhàn)開始。清華大學遷校到長沙，與北大、南開合并成立長沙臨時大學，其文學院設在南岳衡山。11月，馮契到南岳報到入學。開學不久，有些進步同學在地下黨領導下組織戰(zhàn)地服務團，決定到北方去參加抗戰(zhàn)工作，馮契也報名參加。①當時的長沙臨時大學，由于國難當頭，師生中激蕩著高昂的愛國熱情，投筆從戎或赴抗戰(zhàn)前線開展服務工作成為許多有志青年的不二選擇。與馮契一起參與“清華文學社”活動的同學魏蓁一（韋君宜）、趙甡（趙儷生）、王瑤、查良錚（穆旦）等，也以不同方式先后加入了此行列。12月，馮契經(jīng)由西安到達臨汾后，由“民先”總隊部介紹，先后在山西省臨汾、趙城、汾西等地參加“洪趙十三縣抗日決死隊”和“犧牲救國同盟會”（簡稱“犧盟會”），主要從事宣傳工作。1938年春，隨著臨汾從抗戰(zhàn)前線變?yōu)閿澈蟮貐^(qū)，馮契從汾西過封鎖線奔赴延安，7月，進延安魯迅文學藝術學院（簡稱“魯藝”）文學系學習，學名艾提。11月，馮契在魯藝加入中國共產(chǎn)黨，一同入黨的還有何其芳等人。12月，隨八路軍120師到晉西北，后到晉察冀、冀中等地實習。同去的有教師沙汀、何其芳及魯藝文學系、美術系、音樂系同學共20余人。1939年6月，離開前線返回延安，繼續(xù)在魯藝學習。1939年9月，馮契自延安經(jīng)西安、寶雞、廣元、重慶，于11月到達昆明，回西南聯(lián)大復學，為哲學系三年級學生。

到達西南聯(lián)大復學后不久，馮契就與學校的黨組織取得聯(lián)系，參加地下黨領導的革命活動。1941 年1月“皖南事變”前，主要組織開展學生運動和宣傳工作，如參加進步學生組織“群社”，編輯《臘月》、《熱風》等壁報，并建立若干讀書小組；“皖南事變”后，主要從事西南聯(lián)大疏散到云南各地的黨員和進步青年的聯(lián)絡工作。②云南地方黨史相關資料表明：馮契不僅組織輸送黨員和進步青年在陸良中學從事革命活動，發(fā)展進步力量，而且與當?shù)攸h組織密切配合，通過開展社會調(diào)查等方式，深入少數(shù)民族地區(qū)秘密考察，準備建立以圭山為中心的抗日根據(jù)地（當時隨著日軍向湘桂方向和自緬甸方面的進攻，云南存在著由大后方變?yōu)榭箶城熬€的可能性）。參見《滇中黨史烈士人物選編》，昆明：云南民族出版社，1992年，第313頁及《玉溪地方志》第6卷，北京：中華書局，1994年，第12頁。

1941年至1944年，馮契在清華大學研究院讀研究生，導師為金岳霖。其間，經(jīng)馮友蘭先生安排，馮契在中國哲學會下屬的中國哲學研究委員會③當時中國哲學會下設有中國哲學研究委員會和西洋哲學編輯委員會，前者由馮友蘭負責，后者由賀麟負責。兼職做秘書和助理工作（包括編輯中國哲學會會刊《哲學評論》）。1945年8月起，馮契在云南大學任教，擔任文史系講師，講授哲學概論、邏輯等課程?？箲?zhàn)勝利后，馮契于1946年8月離開昆明到上海。9月，受上海同濟大學聘請，任文法學院哲學系講師，講授哲學、邏輯、心理學及中國哲學史。從這一年起至上海解放，馮契常為《時與文》、《展望》等雜志撰文，并開始具名馮契（契與鍥通，取“鍥而不舍，金石可鏤”意），后來以之作為正式名字。

1947年3月，《時與文》周刊創(chuàng)刊，在4月21日出版的第2期上，馮契發(fā)表了《中西文化的沖突與會合》一文，批評中國本位和全盤西化兩種傾向，主張“摧毀而又繼承中國的傳統(tǒng)，否定而又接受西洋的潮流”，建設以人民為本位的新文化。在《時與文》第2卷第18期上，馮契發(fā)表《論自由主義的本質(zhì)與方向》一文，針對當時關于自由主義的論戰(zhàn)進行了分析，指出對自由主義要劃清兩條界限：一是區(qū)分文化上的自由主義和政治上的自由主義，肯定“自由主義對于文化（文化二字用狹義）貢獻極為巨大”，而對政治上的自由主義進行了批判；二是把“自由”、“自由思想”、“自由主義”和它們的“自由主義運動”清楚區(qū)別開來。

此后，馮契又連續(xù)在《時與文》、《展望》等刊發(fā)表多篇政論和雜文。其中比較重要的有：《知識分子的彷徨》、《斥中和思想》、《論虛無主義》、《民族形式、科學內(nèi)容、大眾方向》、《紀念十月革命論一邊倒》等。

馮契于1949年下半年起，擔任復旦大學講師，兼任上海紡織工學院教授、立信會計學院教授；1950年下半年起，擔任上海紡織工學院教授、大夏大學教授（到大夏大學任教，是受陳旭麓先生的邀請和推薦）。1951年8月起，任華東師范大學教授，兼任華東紡織工學院教授；講授辯證唯物論、邏輯學、社會發(fā)展史、新民主主義論等。

在承擔大學教職從事人才培養(yǎng)工作的同時，馮契在20世紀50年代撰寫了一些理論讀物。主要包括：《談談革命的樂觀主義精神》（上海人民出版社，1955年）、《怎樣認識世界》（中國青年出版社，1957年）、《學而思小札》（上海人民出版社，1958年）等。其中，《怎樣認識世界》一書出版后受到毛澤東的重視和推薦。①毛澤東曾囑咐其秘書林克“找四、五、六、七、八本”送與自己周圍的“青年同志”閱讀（詳見毛澤東1960年致林克信，《毛澤東書信選集》，北京：人民出版社，1983年，第573頁）。馮契還應邀為《文匯報》、《解放日報》等撰寫了大量介紹馬克思主義哲學的專題文章和分析社會現(xiàn)象、引導思想輿論的短論及雜文（共計70余篇，其中絕大部分刊載于《文匯報》“社會大學”等欄目）。1956年，馮契在全國第二次高等師范院校會議上就如何貫徹理論聯(lián)系實際的方針，提出了重要的意見：理論不僅要化為方法，還要化為內(nèi)在的德性，這一觀點后來被進一步凝練為“化理論為方法，化理論為德性”的名言。

1956年10月16日，馮契以筆名“石渠”在《文匯報》發(fā)表《匹夫不可奪志也》，這篇短文基于人道主義思想對當時政治運動中的過火行為有所批評，因被舒蕪發(fā)表在《人民日報》的文章所引用，引發(fā)了爭論。②《匹夫不可奪志也》一文的發(fā)表，曾引起一樁“公案”。馮契在文中說：“尊重人的意志，強調(diào)人的尊嚴，是人道主義的基本觀點”；“對付頑抗的敵人和反革命分子，我們絕不可有絲毫的人道主義態(tài)度……但當敵人放下武器的時候，情況就不同了……至于對待肩并肩作戰(zhàn)的同志和革命群眾，就更應該發(fā)揚人道主義精神了?！薄霸诖筮\動中（例如在肅反運動中），有時發(fā)生一點過火的斗爭，傷了自己人的感情，甚至錯誤地搜了自己人的腰包，這也是難免的。但是有些領導干部，把‘難免’二字作為免戰(zhàn)牌，陶醉于‘運動是健康的，成績是主要的’，于是把‘亡羊補牢’的善后工作草草了之——這其實也是缺乏人道主義的表現(xiàn)?！笔媸徲懈杏隈T契文中提到的“難免”，寫了《說“難免”》一文，發(fā)表在1956年10月29日的《人民日報》上，署名尉遲葵。不久，1956年12月30日的《人民日報》上，又發(fā)表了批駁他的文章《也說“難免”》，署名柳小如。文中以嚴厲口氣批評說，“肅清暗藏反革命分子，要做到既不使一個反革命分子漏網(wǎng)，又不冤枉一個好人，恐怕要比事后諸葛亮不容易些吧”，“何獨肅反如此，哪樁政治運動，是像彼得堡的涅瓦大街呢？”伴隨這篇文章的發(fā)表，在揭批胡風中“有功”的舒蕪，后來被打成了“右派”。因這篇文章，馮契受到處分并被迫多次“檢討”。馮契從1959年起兼任上海社會科學院哲學研究所副所長的職務，1966年“文化大革命”開始后，馮契被當成“反動學術權(quán)威”，在上海社會科學院被“揪”了出來，不久，被移到華東師范大學進行審查批斗，并與陳旭麓、劉佛年一起被“造反派”打成“師大三家村”。在紅衛(wèi)兵多次抄家活動中，馮契數(shù)百萬字的手稿、資料，連同青年時期的習作、親友來往信件、日記等，悉數(shù)被抄沒，從此下落不明。

在這樣的境遇下，馮契并沒有動搖自己的理想和信念。在熬過“文革”的嚴冬之后，馮契迎來了學術研究的春天。20世紀70年代末開始，年逾六旬的馮契擔負起領導華東師范大學和上海社會科學院的哲學學科建設的責任。同時，他在上海和全國的哲學社會科學學術團體的恢復和創(chuàng)建中發(fā)揮了重要作用，擔任了很多學術團體的領導職務，主持了當時規(guī)模最大的《哲學大辭典》的編撰。作為教育界和學術界的代表，馮契同時參與了許多重大社會活動。①1950年，馮契作為教育界代表，參加了上海各界人民代表大會，并作為上海市代表，參加了全國教育工作者代表大會；1954年1月，馮契與李銳夫、孫陶林及顧翔同學當選為普陀區(qū)人民代表。1956年至1965年，馮契為上海市政治協(xié)商會議第三、第四屆委員；1978年至1985年，馮契為上海市政治協(xié)商會議第五、第六屆委員。除參加政務類活動外，馮契對文化教育事業(yè)和青少年培養(yǎng)也傾注了熱情。如1990年，在由巴金、冰心擔任特別顧問的“華夏新苗成材之路——’90上海青少年寫作競賽”活動中，馮契與劉佛年、郭豫適等應邀擔任競賽委員會委員，與 袁運開校長等參加了授獎儀式，向得獎學生頒獎，并為該活動征集到的作品集作序。馮契通過組織學術交流，在促成“汪辜會談”方面也發(fā)揮了一定的作用（詳見王恩重：《“汪辜會談”中一段鮮為人知的故事》，《中華兒女》2007年第4期）。

馮契晚年以堅韌毅力進行的學術創(chuàng)作，取得了極其豐碩的成果。從1978年到1995年去世，馮契獨立撰寫的學術著作就達到了200萬字以上。1995年2月 21日，馮契校閱完“智慧說三篇”之一的《認識世界與認識自己》打印稿清樣，送印刷廠開印。不久，因病于3 月1日零時在上海華東醫(yī)院去世，終年80歲。

一代哲人離世了，但其耕耘過的土地上，哲學的智慧之花永不凋謝。

二、兩種哲學史：從“邏輯發(fā)展”到“革命進程”

馮契哲學研究的重要特點是哲學和哲學史的交融統(tǒng)一。他說：“哲學是哲學史的總結(jié)，哲學史是哲學的展開?！闭J為哲學史研究不僅具有科學總結(jié)和客觀呈現(xiàn)時代精神的脈絡和前人的思想成果及理論思維的經(jīng)驗教訓之意義，而且也灌注著自己的哲學觀和對重大哲學問題的思考，因而在某種程度上也是其哲學觀和哲學思想的另一種呈現(xiàn)方式。

“文革”結(jié)束后，馮契首先完成的是60萬字3卷本的《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》。該書由上海人民出版社于1983年至1985年陸續(xù)出版。隨后，馮契在1989年又出版了35萬字的《中國近代哲學的革命進程》一書。馮契的這兩部著作，使他成為完整地勾畫從先秦到新中國成立前兩千多年中國哲學發(fā)展歷史的第一人。②以個人之力完整研究和書寫從古代到現(xiàn)代的中國哲學史，在20世紀后半期只有馮友蘭和馮契兩人。其時，馮友蘭也正在撰寫其《中國哲學史新編》的第七冊，但因各種原因出版較晚。

馮契的《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》有關哲學史的定義以及哲學史研究的方法論，特別是對中國古代哲學思想歷史發(fā)展的邏輯演變過程的概括以及對哲學家思想得失的分析論證，對于當時尚未完全走出長期被奉為經(jīng)典的日丹諾夫定義所束縛的學術界來說，確實是別開生面，受到學術界矚目和好評。①《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》出齊后，包括張岱年、任繼愈、石峻、王明、杜維明等在內(nèi)的多位著名中國哲學史家在1985年夏季聚會廬山，評議該書。馮友蘭未能出席中國哲學史界的這次盛會，但在信函中高度評價了馮契的著作，稱“個人完成這樣的鴻篇巨制，在近年實屬罕見”。馮契在書中首先闡明了哲學史研究的方法論，并依據(jù)“站在發(fā)展的高級階段回顧歷史”的原則，提出要“從近代哲學革命回顧傳統(tǒng)哲學”，這實際上也意味著要在中西比較的視野中考察傳統(tǒng)哲學——因為中國近代哲學革命實際上是在中西思想碰撞與合流的背景下發(fā)生的。他突破簡單照搬“唯物—唯心”的分析架構(gòu)和模式，根據(jù)中國哲學發(fā)展的歷史實際，把中國傳統(tǒng)哲學主要概括為四個方面的論爭，即天人之辨、名實之辨、心物（知行）之辨、理氣（道器）之辨。圍繞這些論證，馮契闡明中國古代哲學螺旋式上升的若干圓圈即“邏輯發(fā)展”的脈絡。他還認為考察這些方面的哲學論爭，能夠清楚地看到中國傳統(tǒng)哲學表現(xiàn)出不同于西方哲學的特點。就中國傳統(tǒng)哲學在邏輯學和自然觀上的特點來看，先秦的《墨經(jīng)》雖然建立了可與亞里士多德相媲美的形式邏輯體系，但后來長期被人們所忽視。相反，樸素的辯證邏輯卻得到長期的發(fā)展。從先秦的《老子》、《易傳》、荀子，直到張載、王夫之、黃宗羲，辯證思維綿延不絕，不斷發(fā)展，而且中國的歷算、音律、農(nóng)學、醫(yī)學等多門科學從中得到辯證方法的指導，取得了重大成就。與此相關，在自然觀上，西方哲學長期以原子論的形式出現(xiàn)，而中國則比較早地發(fā)展了辯證法的元氣論，認為氣分陰陽，陰陽的對立就是“道”（自然發(fā)展規(guī)律）。就中國傳統(tǒng)哲學在考察人的自由問題上的特點來看，圍繞“人能否獲得自由”或“理想人格如何培養(yǎng)”，西方哲學較多地考察了倫理學上的自愿原則和意志自由，而中國古代哲學家較多地考察了自覺原則和“為學之方”（道德的教育和修養(yǎng)）。從先秦的孔、孟、荀，到后來的程、朱、陸、王，再到柳宗元、張載、王夫之，無不強調(diào)真正的道德行為出于理性的自覺。同時，人的自由也是美學問題。在這方面，西方較早地提出了美學上的模仿說（再現(xiàn)說）和典型性格理論，而中國則比較早地發(fā)展了美學上的言志說（表現(xiàn)說）和意境理論。②早在1948年2月20日發(fā)表于天津《大公報》“圖書周刊”上的書評《讀〈新美學〉》中，馮契雖然肯定蔡儀的這部本書的價值，但對書中的核心思想“美即典型”卻有所保留，這不僅因為在他看來“以典型論作為藝術創(chuàng)作的指導原理則作品難免有概念化的趨向”、“在價值上典型論者皆混同真與美并認為美的本質(zhì)就是真”，而且還因為中國傳統(tǒng)文化在這方面自有其不同于西方的思想傳統(tǒng)和價值。馮契后來指出：“中國古代有深厚的美學傳統(tǒng)，它和西方相比，有其顯著不同特點。這同藝術、文學的歷史特點有關。中國人從一開始就熱衷于寫詩、奏樂，而希臘人一開始是講故事、演戲。就語言藝術說，中國人從《詩經(jīng)》、楚辭到唐詩，主要是寫詩；與此相聯(lián)系，在美學理論上，便比較早的發(fā)展了關于抒情藝術的意境理論，而西方人則是比較早的發(fā)展了關于藝術描寫典型性格的理論。中國人到宋代以后，才熱衷于講故事、寫小說、演戲，所以關于典型性格的理論也發(fā)展得較晚，不像藝術意境理論那樣源遠流長?！眳⒁姟恶T契文集》第9卷，第471頁。如馮契這樣從中國傳統(tǒng)哲學的整體把握來展示其邏輯發(fā)展，是以往中國哲學通史著作所沒有的。

值得提出的是，他還從對中國傳統(tǒng)哲學史的研究中，對于何謂認識論作出了突破以往實證主義偏見的概括，即認識論并非像實證主義理解的那樣狹隘，它所討論的主要問題有4個，即感覺經(jīng)驗能否給予客觀實在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性認識？邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理）？理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？而實證主義往往把認識論局限在前兩個問題上。這實際上也就是提出了要從知識與智慧統(tǒng)一、認識論與本體論統(tǒng)一、認識論與價值論統(tǒng)一的角度——也就是“廣義認識論”的角度來考察中國哲學的歷史發(fā)展。這體現(xiàn)了他把哲學和哲學史相統(tǒng)一的研究風格。

1989年出版的《中國近代哲學的革命進程》一書，討論了自鴉片戰(zhàn)爭至新中國成立的中國哲學。在馮契看來，中國近代以來的歷史是中國人民救亡圖存的歷史，時代的中心問題是“中國向何處去”；在思想文化領域，受西方思想的強烈沖擊與影響，中國傳統(tǒng)思想及其所包含的思維方式與價值觀處于裂變之中，并且“古今中西”之爭隨著進步思想的傳播和社會實踐的淘洗，出現(xiàn)了批判總結(jié)和綜合創(chuàng)新的可能性，但由于歷史條件的限制和實踐中的一系列偏差，這一過程不僅遠未完成，而且有重大的不足和深刻的教訓。因此，馮契研究中國近代哲學的重點不是它的“邏輯發(fā)展”，而是聚焦于它的“革命進程”。在他看來，中國哲學在近代“古今中西”之爭的制約下，經(jīng)歷了進化論哲學和辯證唯物論兩個階段；中國近代哲學力圖對“中國向何處去”這一時代的中心問題作出解答或回應，因此歷史觀和認識論的問題特別突出，傳統(tǒng)的“理氣（道器）”之辨演變到了近代，首先是歷史觀問題：由歷史變易觀對“道器”、“體用”關系的考察，發(fā)展為進化論和唯物史觀。而關于歷史觀的論爭使得認識論問題也凸顯出來，傳統(tǒng)的“心物（知行）”之辨，在近代經(jīng)歷了經(jīng)驗論和先驗論的分別發(fā)展，后來，歷史觀和認識論兩個方面的論爭在心物之辨上合而為一，由馬克思主義者用能動的革命的反映論作了科學的回答。這是中國近代哲學革命的最主要成果。

馮契認為，中國近代在思想文化上形成了不同于古代的新的傳統(tǒng)，因此在中國近代哲學史研究中，要重視近代哲學傳統(tǒng)的發(fā)掘。在他看來，這種發(fā)掘工作內(nèi)在地包含著3個方面：一是傳統(tǒng)的哲學范疇取得了哪些新的內(nèi)涵？二是西方傳來的新思想與中國傳統(tǒng)思想實現(xiàn)了怎樣的融合？三是中國近代哲學有哪些獨特的創(chuàng)造？①參見《馮契文集》第8卷，第608-609頁。對第三方面他給予了特別的重視，他說：“哲學思想的推陳出新和會通中西，其實質(zhì)正在于創(chuàng)造。在近代哲學史的各個階段，哲學家不斷提出新觀念來反對舊觀念，推進了哲學的革命進程。而如熊十力提出‘翕辟成變’和‘性修不二’的學說，金岳霖提出‘以得自經(jīng)驗之道還治經(jīng)驗之身’的知識論原理，毛澤東根據(jù)‘能動的革命的反映論’來闡明認識運動的秩序等，我以為，都是在哲學上的創(chuàng)造性貢獻。”②同上，第609頁。在馮契看來，中國近代哲學對古代哲學傳統(tǒng)變革的過程，既包括了思想上的積極成果，又包括了理論上的不足之處。他說：“哲學革命已取得重要成果（特別是歷史觀和認識論領域），但也留下一些重要問題待后人去解決。如邏輯和方法論、自由學說和價值論，近代哲學家雖作了許多探討，卻未曾作系統(tǒng)的總結(jié)；智慧學說（和本體論相聯(lián)系著）也是薄弱環(huán)節(jié)，而魯迅對‘國民性’的分析批判則幾乎被遺忘了；等等。”③《馮契文集》第9卷，第513頁。馮契特別突出了“中國向何處去”這一時代的大問題，力圖以此為紐結(jié)來考察和揭示在“救亡圖存”及“古今中西”之爭背景下哲學思想變革的成就、不足及其對社會變革實踐的正面或負面的影響，體現(xiàn)了對歷史（包括社會史和思想史）更為強烈的反思意識和批判意識。

值得注意的是，在《中國近代哲學的革命進程》一書中，馮契不僅將中國近代在美學思想上的變革與發(fā)展融為了中國近代哲學史的有機內(nèi)容，而且設立了若干專節(jié)，用不少篇幅論析了中國近代美學思想的開展過程。如該書第2章第6節(jié)中專論王國維，其中設有一小節(jié)“美學上的境界說”；在第3章第8節(jié)中專論魯迅，其中設有一小節(jié)“現(xiàn)實主義的美學思想”；在第4章第4節(jié)中專論朱光潛，標題直接為“朱光潛：美學上的表現(xiàn)說”。馮契考察中國近代美學對意境理論的探討時，認為王國維、梁啟超、朱光潛、宗白華、魯迅對于意境說均有貢獻，但以魯迅為最。他說：“王國維開始使傳統(tǒng)的意境理論近代化，他運用西方的典型化學說來解釋詩詞的意境，有給人耳目一新之感。但他有形式主義、脫離現(xiàn)實的傾向……王國維以后，梁啟超講趣味，朱光潛講形相的直覺，宗白華講藝中之道，他們各自強調(diào)了一個側(cè)面。這樣，他們把意境理論問題的探討引向了深入，使理論內(nèi)容更豐富了，但同時也都導致了唯心主義。魯迅批評了藝術脫離現(xiàn)實、超功利的傾向，比較正確地解決了藝術趣味的相對性與永久性的問題。他要求在社會歷史背景中來考察藝術意境，并強調(diào)指出要重視那‘金剛怒目’式的傳統(tǒng)。魯迅對藝術意境理論和典型性格理論，都作了創(chuàng)造性貢獻，他為建立中國化的馬克思主義美學作了開拓性的工作?！雹佟恶T契文集》第8卷，第305頁。以往中國近代哲學通史著作，很少將美學納入其中。馮契關注中國近代哲學革命進程中的美學，不僅同他早年熱愛文學創(chuàng)作有關，而且表現(xiàn)了從真善美統(tǒng)一的哲學視域考察哲學史的特點。

三、哲學原創(chuàng)：從《智慧》到“智慧說三篇”

馮契的哲學研究和學術活動并不止步于哲學史研究和“兩史”的撰寫。實際上，“兩史”的撰寫可以視為馮契建構(gòu)自己哲學體系的一項基礎性“工程”，在這個意義上，它的完成恰恰構(gòu)成了馮契在哲學思想上創(chuàng)新或“接著講”的起點。

馮契1947年發(fā)表于《哲學評論》第10卷第5期上的《智慧》②此文是馮契在西南聯(lián)大研究生階段的畢業(yè)論文，發(fā)表時署名馮寶麟。馮契晚年自我評價說，該文還有相當?shù)膶W究氣。一文，是其“智慧說”研究的起點。這篇長達3萬余字的學術論文，是馮契在西南聯(lián)大清華研究院讀研究生時跟隨金岳霖、馮友蘭、湯用彤等大師研習哲學的階段性總結(jié)，同時也包含著馮契思想的一些核心觀念和哲學思考的基本進路，即對意見、知識、智慧的區(qū)分，以及如何通過知識而達于智慧（馮契借用“轉(zhuǎn)識成智”這一傳統(tǒng)哲學術語來表達這一過程）的思考。馮契在該文中提出：意見是“以我觀之”，知識是“以物觀之”，智慧則要求“以道觀之”，它們之間各有界域又相互聯(lián)系。在他看來，如何打通知識與智慧的關系，實現(xiàn)由意見而知識、由知識而智慧（即把握性與天道），是哲學最為緊要和根本的問題。

關于在西南聯(lián)大時期的哲學思考，馮契后來回憶說：

在大學學習期間，我涉獵甚廣，中外哲學書籍也讀了不少，但真正感受到自己有一個哲學問題非要解決不可，是在昆明清華文科研究所作研究生的時候。我那時跟從金岳霖先生讀書，認真讀了他的《知識論》手稿和《論道》。和金先生討論時，我感到碰到了一個真正的哲學問題……我后來認識到，我和金先生討論的問題實際上是知識與智慧的關系問題。關于元學的智慧如何可能（以及自由人格如何培養(yǎng)）的問題，包括兩方面：首先要問如何能“得”？即如何能“轉(zhuǎn)識成智”，實現(xiàn)由意見、知識到智慧的轉(zhuǎn)化、飛躍；其次要問如何能“達”？即如何能把超“超名言之域”的智慧，用語言文字表達出來，亦即說不得的東西如何能說，如何去說。①馮契：《〈智慧說三篇〉導論》，《馮契文集》第1卷，第7-9頁。

事實上，知識與智慧的關系問題，是青年馮契的哲學思考的出發(fā)點，更是馮契晚年“智慧說三篇”的中心。這似乎是回到了起點。但這是螺旋式上升的回歸。因此，當馮契在“智慧說三篇”基本完成之際，會覺得《智慧》的幼稚和學院氣?；趯嵺`唯物論的立場和辯證方法，馮契以知識與智慧的關系為主線，通過對“轉(zhuǎn)識成智”的全新詮釋來解決如何把握“性與天道”這一古老又常新的中國哲學問題。他把認識過程看成從無知到知、從知識到智慧的運動：

我把認識全過程看作是在實踐基礎上的認識世界和認識自我的交互作用過程，所以哲理境界由抽象到具體的飛躍，既要憑借對天道、人道、認識過程之道的辯證綜合，又要求在自己的德性培養(yǎng)中獲得自證。二者（思辨的綜合與德性的自證）是互相聯(lián)系、不可分割的……德性之智就是在德性的自證中體認了道（天道、人道、認識過程之道），這種自證是精神的“自明、自主、自得”，即主體在反觀中自知其明覺的理性，同時又自主而堅定的意志，而且還因情感的升華而有自得的情操。這樣便有了知、情、意等本質(zhì)力量的全面發(fā)展，在一定程度上達到了真、善、美的統(tǒng)一，這就是自由的德性。而有了自由的德性，就意識到我與天道為一，意識到我具有一種“足乎己無待于外”的真誠的充實感，我就在相對、有限之中體認到了絕對、無限的東西。②同上，第44-46頁。

馮契認為，只有在認識世界和認識自己的過程中，才能實現(xiàn)“轉(zhuǎn)識成智”，而“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”、思維由抽象達到具體、在實踐的基礎上形成思辨的綜合或理性的直覺，加上德性的培養(yǎng)和自由人格的養(yǎng)成，構(gòu)成了這一過程的基本的要求和重要環(huán)節(jié)。因此，以智慧為鵠的的哲學，必須在知識與智慧、認識論與“元學”之間架起橋梁而不是把它們打成兩橛——這也意味著，哲學認識論必須是廣義的，那種以知識為目的的偏狹認識論，不僅完不成哲學的使命，而且很可能導致哲學的一種自我放逐。

在知識與智慧的關系問題上，西方近代哲學（以及在其影響之下的中國近代哲學）的一個主要傾向就是通過“劃界”的方法把它們分而治之：認識論只研究知識，“形而上學”（或金岳霖所說的“元學”）則試圖研究超越知識的智慧。這種情況不僅加劇了所謂“可愛者”與“可信者”之間的裂痕，而且使哲學自身的發(fā)展也陷入困境。為此，馮契主張認識論要擴展范圍，即不僅要研究“感覺經(jīng)驗能否給予客觀實在”和“普遍有效的規(guī)律性知識何以可能”，而且要研究“邏輯思維如何把握具體真理”（也就是“元學智慧如何可能”）的問題和“理想人格如何培養(yǎng)”的問題。馮契在這里不僅提出了廣義認識論的4個基本問題，而且對這些問題的解決頗具特色和創(chuàng)造性。例如，在回答“感覺經(jīng)驗能否給予客觀實在”問題時，馮契在金岳霖的實在論的基礎上用中國傳統(tǒng)哲學中的“體”、“用”范疇和馬克思主義哲學中的“實踐”觀念來解釋感覺經(jīng)驗所以能夠給予客觀實在——這樣，馮契既承認外部客觀實在對于感覺經(jīng)驗的優(yōu)先性，從而防止將客觀實在“同一”于感覺經(jīng)驗，又避免了因為將客觀實在和感覺經(jīng)驗分為兩截而引向不可知論甚至唯心主義的危險。在回答“普遍有效的規(guī)律性知識何以可能”問題時，馮契尤其重視金岳霖的“知識經(jīng)驗無非是以得自經(jīng)驗者還治經(jīng)驗”的觀點，并借助概念之“摹寫現(xiàn)實”和“規(guī)范現(xiàn)實”的雙重功能，來解釋普遍有效的規(guī)律性知識何以可能——這樣，馮契就避免了獨斷論只承認超越科學知識發(fā)展的、絕對的合理性基礎和標準與懷疑論根本否認任何意義上的合理性基礎和標準之間的二律背反，使這一問題在辯證唯物主義的基礎上得到了解決。

在1985年12月10日至12日舉行的金岳霖學術思想討論會上，馮契提交了《論“以得自現(xiàn)實之道還治現(xiàn)實”》的論文，對自己的“智慧說”提出了大致的輪廓。此后，以給華東師范大學研究生的授課講稿為基礎，馮契開始了“智慧說三篇”（即《認識世界與認識自己》、《邏輯思維的辯證法》、《人的自由和真善美》3部著作）的寫作與整理。馮契以廣義認識論為視野建構(gòu)起的“智慧說”體系，通過“智慧說三篇”得到了比較完整的體現(xiàn)。其中《認識世界和認識自己》一書，主要講基于實踐的認識過程的辯證法，特別是如何通過“轉(zhuǎn)識成智”的飛躍，獲得關于性與天道的認識；《邏輯思維的辯證法》主旨是講化理論為方法，說明認識的辯證過程如何通過邏輯思維的范疇，轉(zhuǎn)化為方法論的一般原則；《人的自由和真善美》主旨是講化理論為德性以及人的自由的實現(xiàn)，分析人在從現(xiàn)實中汲取理想又使理想成為現(xiàn)實的過程中如何實現(xiàn)真善美的統(tǒng)一并通過德性的培養(yǎng)實現(xiàn)自由的人格。顯然，《認識世界和認識自己》是理論主干，而其他兩篇是兩翼。這樣的體系結(jié)構(gòu)本身正是馮契“化理論為方法”和“化理論為德性”的寫照。

在馮契看來，智慧之境不可能靠單純的理智之光所能達到，而是在實踐的基礎上蘊含了人的知情意或真善美相統(tǒng)一的要求，并借助自由的人格而得到呈現(xiàn)；人不僅可以凝道成德，而且可以顯性弘道，并在此過程中形成自由的德性。而有了自由的德性，才能超越有限而把握無限，進入智慧之境。由此，“辯證綜合”、“轉(zhuǎn)識成智”、“德性自證”、“自由人格”、“自覺與自愿”等均成為了馮契哲學體系的重要范疇或理論展開的重要環(huán)節(jié)，至于“化理論為方法、化理論為德性”，則成為其必然的要求。①馮契強調(diào)指出：“哲學理論一方面要化為思想方法，貫徹于自己的活動、自己研究的領域，另一方面又要通過自己的身體力行，化為自己的德行，具體化為有血有肉的人格。只有這樣，哲學才有生命力，才能夠真正說服人?！保ā恶T契文集》第1卷，第20頁）。因此，在馮契那里，哲學智慧的達成，是與人的自由的實現(xiàn)聯(lián)系在一起的，而后者又意味著真善美的理想的實現(xiàn)。真善美的理想在社會方面，表現(xiàn)為“個性解放與大同團結(jié)的統(tǒng)一”，在人生理想方面，體現(xiàn)為“平民化的自由人格”（其對立面是作為金錢和權(quán)力之奴隸的異化的人格）。

馮契在其“智慧說”體系中，不僅考察了美與勞動、美與價值、美與真善之間的關系，而且通過人的“化理想為現(xiàn)實”的活動過程，進行了深入的分析論證。他認為，價值領域是個必然王國，在這個領域里，人可以按照規(guī)律來獲得物質(zhì)利益。在這個基礎上，精神的價值、智慧、道德和藝術發(fā)展起來了，人于是就有理想的價值領域，亦即理想化為現(xiàn)實的領域。由此，人發(fā)展了自由的智慧和真理性的認識，用來發(fā)展自身，改變世界；人發(fā)展了自由的德性，自愿選擇和自覺遵循道德準則，用來規(guī)范行為；人也發(fā)展了自由的美感，在人化的自然中直觀人的本質(zhì)力量，在主客觀的統(tǒng)一中享受自由的歡愉。在這里，真、善、美不可能完全割裂，而只是有所區(qū)別，本質(zhì)上是統(tǒng)一的。在他看來，“科學、藝術、道德、全部人類文化歸根到底是熏陶人的，要使人成為自覺的、自由的人，要培養(yǎng)出全面發(fā)展的真、善、美統(tǒng)一的人格”。①《馮契文集》第8卷，第81頁。

馮契在1991年10月12日致友人的信中寫道：“心靈自由是一切創(chuàng)作的源泉。沒有心靈自由便沒有藝術，沒有哲學、沒有真正的德性。因此，要反對暴君，反對權(quán)力迷信和拜金主義，反對一切強加于心靈的外來力量?！雹凇恶T契文集》第10卷，第365頁。馮契所走過的哲學道路就是這樣的。正是始終保持心靈自由的思考，使得他對智慧的探索體現(xiàn)了愛智者的本色。從這個意義上說，馮契的“智慧說”就是他人格的“德性自證”。

*劉曉虹，男，1961年生，甘肅省鎮(zhèn)原縣人。哲學博士，華東師范大學學報編輯部主任，副編審，主要從事中國哲學與文化研究。本文系上海市社科立項課題“馮契佚文整理研究與年譜編撰”（項目號：2014BZX004）的階段性成果。本文寫作特別得益于童世駿、陳衛(wèi)平、李維武、王向清等學者的相關研究成果，謹致謝忱。

責任編輯：沈潔