羅 顥

(上海古籍出版社)

略述早期中國佛教的彌勒信仰

羅 顥

(上海古籍出版社)

凈土信仰與凈土法門是大乘佛教精神的集中體現(xiàn)，具有豐富的內(nèi)涵，本文通過對(duì)彌勒菩薩的德性與彌勒信仰特點(diǎn)的揭示，首先意在多層面、多維度地認(rèn)識(shí)佛教的特質(zhì)，同時(shí)又暗含對(duì)中國佛教的省思。文章指出，只有在對(duì)整體佛教有所體認(rèn)與把握的基礎(chǔ)上，才能對(duì)中國佛教作出判析乃至反思。筆者還認(rèn)為，無論是學(xué)佛還是佛學(xué)研究，都必須明確，從聞、思、修入三摩地是學(xué)佛的常道，信、解、行、證或教、理、行、果是構(gòu)成整體佛教的邏輯結(jié)構(gòu)，上求下化是菩薩道的根本。

慈悲利他 智慧方便 大乘種姓 自未得度而先度人

序 言

中國佛教的特質(zhì)在禪與凈，這個(gè)觀點(diǎn)先哲們?cè)啻翁岢觯F(xiàn)基本上已成為教學(xué)兩界的共識(shí)。當(dāng)然，這樣的提法本身是可以再細(xì)化的。如果這個(gè)“禪”或“凈”指的是禪宗或凈土宗的話，那么，確切地講其所反映的應(yīng)是唐以后漢地佛教的特質(zhì)。

中國佛教，從東晉南北朝一直到隋唐時(shí)期，學(xué)派紛呈，宗派林立，但之后，天下叢林，不是歸禪，就是歸凈。其可究的原因很多，但這兩家的宗教性顯明，實(shí)踐性(可操作性)強(qiáng)，即接引信眾的法門方便直接，攝受力強(qiáng)，應(yīng)是最主要的。今人好說佛教中國化，或中國化的佛教，我認(rèn)為也應(yīng)該著重在這兩家上去考察分析。且，在討論具有濃厚的中國特色的禪宗與凈土宗時(shí)，惟有結(jié)合早期中國佛教——即還沒有形成宗派時(shí)的禪、凈兩學(xué)的形態(tài)綜合進(jìn)行(義理、踐行與信仰諸方面的綜合)，這樣，許多問題或可能講得清楚、到位。更何況，早期中國佛教氣象宏闊，僧俗兩家又多有大乘精神的豪邁之士，在人格、僧格上常能綻放出令人著迷的精彩。如再從更寬泛的意義上講，禪，既是一種法門，又是一種境界；凈，則是“三界所共庇”(太虛語)，為“三乘所趨”(印順語)，乃一切學(xué)佛者的理想所依。換言之，從寬泛意義上認(rèn)識(shí)禪與凈，始更能把握佛教的精神與特質(zhì)。至于中國佛教，或中國化的佛教，無論其具有怎樣的特色，如離了佛教的根本與基本，則難免會(huì)有別樣或異樣的可能。同理，因此而討論中國佛教也一定是不全面、不透徹的。

以上這些說明，凡對(duì)佛學(xué)稍有接觸了解者，或只是常識(shí)而已，在此之所以鄭重其事地提出來，有如下幾層寓意。

首先，佛教是整體佛法的演化，討論佛教問題，應(yīng)盡可能地置于整個(gè)佛教系統(tǒng)中去考察分析，才可能更有效、全面。

其二，認(rèn)識(shí)中國佛教，不能僅限于隋唐以后的所謂中國佛教，就像上文所指出的，早期中國佛教所表現(xiàn)出來的多元、大氣的形態(tài)，同樣有值得我們?nèi)ネ诰颉l(fā)揚(yáng)的方面。

其三，隋唐以后所形成的中國佛教宗派固然是佛教中國化的碩果，對(duì)佛教的條理化、精細(xì)化或傳教的方便化多有意義，但今天我們?cè)賮黻U揚(yáng)中國佛教，不僅要有像太虛法師提倡的八宗并弘的態(tài)度，還得持如印順法師所強(qiáng)調(diào)的不做一宗一派之徒裔的精神。如此，或許更全面些。

需要指出的是，以上的說明并非要否定禪、凈兩宗在中國佛教歷史上的地位。恰恰相反，正由于此兩家對(duì)中國佛教特性乃至中華民族性格之形塑的作用巨大，所以更有必要對(duì)禪與凈予以多層面、多角度的認(rèn)識(shí)與理解。尤其像凈土宗，信眾廣泛，但學(xué)界對(duì)其的重視遠(yuǎn)不如禪宗，關(guān)注不夠；而教界的大德們往往也只是用“一心念佛”、“老實(shí)念佛”一類話語勸導(dǎo)信眾，沒有從一個(gè)更廣泛的層面上，多角度地去挖掘凈土教的內(nèi)涵，以全面發(fā)揚(yáng)凈土法門的意義;更沒有警惕執(zhí)一概全所可能帶來的問題。諸如此類，顯然與其在中國佛教中的地位是不匹配的；更重要的是，這對(duì)當(dāng)今社會(huì)價(jià)值的建構(gòu)乃至未來中國佛教的發(fā)展都是不利的。

一

依佛教的立場(chǎng)，究竟之佛法，不容擬議。但佛教在世間的開展，對(duì)應(yīng)的是一時(shí)一地的時(shí)節(jié)因緣與不同眾生的根器，自是要有不同的側(cè)重與對(duì)機(jī)之道。但無論怎樣地應(yīng)機(jī)調(diào)適，其要當(dāng)皆以利生方便為本，而所謂利生事業(yè)，不外乎對(duì)治有情生命的生與死兩大類。然而，恰如太虛法師所指出的那樣：“中國自唐宋以來，于佛法注重救度亡靈或臨終往生……社會(huì)人民往往有認(rèn)佛教為度死人之用，死后方覺需要，而非人生之所須，是甚昧于佛教之全體大用?！碧摯髱煹倪@一批評(píng)是有具體所指的，那就是唐以后中國佛教所出現(xiàn)的“偏向彌陀法門”，卻不知本師釋迦牟尼佛所開的濟(jì)生與度死兩大事業(yè)是以藥師與彌陀法門的互資互濟(jì)來成就一整體佛教的全體大用，絕非偏在“專重度亡之佛教”，而輕忽了佛教對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的關(guān)懷。*見太虛《藥師經(jīng)講記·懸論·緣起·近人學(xué)佛注重現(xiàn)生應(yīng)用》。

偏于一端，目的性強(qiáng)，針對(duì)性強(qiáng)，或有短期奏效快的功用，但確也會(huì)因此而造成有所偏廢之弊。對(duì)于歷史上的中國佛教，或者說佛教中國化，后人多見其輝煌的一面而倍感自豪。至于教內(nèi)人士往往也是以簡(jiǎn)單的宗教情感來替代宗教理性，(宗教當(dāng)然有其自身的理性，信仰與理性也非兩途，就像一個(gè)心智健全的人一樣，其情感與理性完全能獲得一種平衡。)將歷史上因時(shí)適機(jī)的佛教，等同于究竟之佛法的整體，以為歷史上的佛教，凡是曾經(jīng)取得成功的，就再?zèng)]有討論的空間與必要；至于自宗的法門或理論(話語)，更是不容有反觀的余地，諸如此類。于是乎，狹隘、封閉、固步自封，不僅使自己在新的時(shí)空條件下無法應(yīng)機(jī)而起(“與時(shí)俱進(jìn)”地逐名逐利不屬此)，歷史上許多曾有過的優(yōu)秀而因各種原因被逐漸淹沒沉寂的傳統(tǒng)，更無緣得以再度抉發(fā)、闡揚(yáng)。

對(duì)傳統(tǒng)的開掘應(yīng)該是全面的，多方位的。世間無常，因緣多變；眾生無類，價(jià)值多元。是故，佛教有八萬四千法門之說。一門深入，對(duì)個(gè)人而言可以如此，也的確有效，但絕不能唯此為大，以偏概全。否則，釋迦牟尼佛只要單拈出一法一門反復(fù)演述即可，為何反過來還會(huì)有如此多的經(jīng)教，開出如此多的法門，且還提醒世人，他所說法如手中土(葉)，未說法如大地土(樹上葉)。為什么早期中國佛教有那種恢宏的氣象，主要就是那時(shí)的佛門中人大多有一種完全開放的心態(tài)接納佛法，沒有門派立場(chǎng)，少有意見障蔽。其實(shí)，即使歷史上的大宗大派，其之能立足“叢林”，哪個(gè)不是在與他宗他派的辨析論諍過程中，取舍契理，折衷有度；即使在與世俗文化的相磨相蕩中，也是一面挺守本位，一面又對(duì)機(jī)調(diào)適，不斷有新的法門，有新的提法(話語)，隨類設(shè)施，攝受眾生，盡顯勃勃之生氣。

傳統(tǒng)是個(gè)無盡藏，它向我們展現(xiàn)的意義與價(jià)值是多維的。在一個(gè)無限開放的社會(huì)中，佛教之因應(yīng)時(shí)代，因應(yīng)人生，自不能抱殘守缺，尤需于自家寶藏中開掘出多重的有益時(shí)代人生的價(jià)值資源。當(dāng)然，這項(xiàng)工作不是拍腦袋隨意性的，應(yīng)是基于佛法的根本，基于經(jīng)典，可以通過學(xué)術(shù)的方法，(之所以用選擇性的詞“可以”，意指“學(xué)術(shù)的方法”不是唯一的。)或哲學(xué)，或歷史，或文獻(xiàn)學(xué)、語言學(xué)，諸如此類，不一而足，而其要?jiǎng)t是不能出于佛教本質(zhì)之外的。

本文的撰寫，是基于筆者對(duì)整體佛教的認(rèn)識(shí)，從歷代高僧大德的弘法經(jīng)驗(yàn)中，尤其是從太虛大師、印順導(dǎo)師的闡教理念中得到啟迪，立足于佛教的本質(zhì)，結(jié)合自己多年來對(duì)中國佛教的研究與對(duì)現(xiàn)實(shí)人生諸多現(xiàn)象及問題的觀察與感觸，以一種寬泛意義上的學(xué)術(shù)方式來表達(dá)個(gè)人的一些思考，應(yīng)該說多少是帶有“接著講”的意味。至于選擇早期中國佛教彌勒信仰的歷史考察為論題，是因?yàn)閺浝招叛鍪欠鸾虄敉列叛龅囊粋€(gè)重要類型，彌勒菩薩所示現(xiàn)的諸多特性也很值得發(fā)揚(yáng)；而凈土信仰在整個(gè)佛教信仰系統(tǒng)中具有普遍性、典型性，凈土法門的實(shí)踐性又特強(qiáng)，且這類信仰與法門在中國佛教中信眾最為廣泛，基礎(chǔ)特別深厚；千百年來，彌陀凈土信仰與形成宗派以后的凈土法門，其對(duì)佛教中國化的推進(jìn)，對(duì)中國文化的建構(gòu)及民族心理的形塑，影響巨大，有些方面我認(rèn)為還超過了禪宗。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)與判斷，堅(jiān)信在今天這個(gè)價(jià)值多元、問題錯(cuò)雜的時(shí)代，有必要拓寬對(duì)凈土信仰及凈土法門的認(rèn)識(shí)與闡揚(yáng)。

二

彌勒是梵語的音譯，意譯是“慈氏”，這是因彌勒在修菩薩道時(shí)，惟以慈心利他為務(wù)，并證得“慈心三昧”，而得是稱。依究竟之佛法，一切名言皆是“假名”。但在一個(gè)以語言為中介的世界里，名實(shí)之間具有相對(duì)的穩(wěn)定性，能指與所指也有一定的確定性。所以，即使是方便稱呼，還是有相應(yīng)的內(nèi)涵，是有意義可追尋的。至于人們?cè)诮邮堋⑹褂媚骋环Q號(hào)時(shí)，必然會(huì)有意或無意地從中攝取到其內(nèi)蘊(yùn)的信息(信息的能量與稱號(hào)使用的頻率有關(guān)聯(lián))，并生出同類的念想、意境與感應(yīng)。如信眾稱誦阿彌陀佛名號(hào)，往往就會(huì)相應(yīng)地生起此佛號(hào)的本義(“無量光”、“無量壽”)及所了解到的阿彌陀佛其他方面的果德之想，而這對(duì)一類求長壽、求永生或?qū)ζ渌嚓P(guān)方面有強(qiáng)烈之心的眾生來說，無疑又有特別的攝受力。如說究竟，佛佛平等，佛國無不圓滿清靜，哪有“無量”“有量”等的分別；就像佛菩薩皆有慈悲利他的德性一樣。然“一切賢圣皆以無為法而有差別”(《金剛經(jīng)》)，否則的話，世間也沒有佛教了。因此，對(duì)凡夫眾生而言，彌勒之名的“慈氏”義，還是有其特殊的意義的。順著這個(gè)理路，筆者擬綜合佛教經(jīng)典中有關(guān)彌勒菩薩從因地到成佛的一些特殊性的因緣，做一個(gè)概括性的述介，以說明彌勒在佛教中的特殊地位與彌勒信仰所具有的多重意義。

彌勒作為大乘菩薩的一個(gè)代表，在早期盛傳的佛教經(jīng)典阿含經(jīng)(《中阿含》、《長阿含》、《增一阿含》)中就已多次提到，并明確說彌勒菩薩將于“未來久遠(yuǎn)”之時(shí)成佛，“名彌勒如來”。而在大乘經(jīng)典中，彌勒菩薩(佛)出現(xiàn)的頻率更高。

有關(guān)彌勒菩薩(佛)的經(jīng)典有“彌勒三部經(jīng)”與“彌勒六部經(jīng)”之稱，前者是：《彌勒上生經(jīng)》、《彌勒下生經(jīng)》和《彌勒成佛經(jīng)》，后者則再加《佛說彌勒來時(shí)經(jīng)》、《彌勒下生成佛經(jīng)》與《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》。此外，許多大乘經(jīng)典如《華嚴(yán)經(jīng)》、《首楞嚴(yán)經(jīng)》、《賢愚因緣經(jīng)》、《菩薩處胎經(jīng)》、《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》、《法滅盡經(jīng)》、《持心梵天所問經(jīng)》(《思益梵天所問經(jīng)》)、《般若經(jīng)》等都有關(guān)于彌勒的內(nèi)容，涉及彌勒本愿(成佛因緣)、彌勒凈土、彌勒信仰與彌勒下生成佛及其佛國殊勝等方方面面。這些內(nèi)容對(duì)一般稍知佛教者大多屬于常識(shí)性的，因此似不必要再繁復(fù)引證經(jīng)典做一種疊床架屋式的敘述。*需要說明的是，筆者也不認(rèn)可那種刻意追求高數(shù)量的注解以示所謂的“功底”，但卻常常會(huì)阻塞文氣，破壞行文連貫性的“學(xué)術(shù)著作”；至于那種純靠材料的堆砌筑起一道高墻，來掩飾“墻內(nèi)”的空洞，這類文章更沒什么意義，也算不得學(xué)術(shù)。對(duì)于出現(xiàn)在當(dāng)今學(xué)界的這類現(xiàn)象，雖然早已有人指出，但問題依然嚴(yán)重，且不少人抱著說也白說的態(tài)度，任其泛濫。不隨流，不茍且，豈能僅僅停留在“心知肚明”的層次上。

據(jù)經(jīng)典，彌勒學(xué)佛的資格比釋迦牟尼佛還要老，釋迦牟尼佛自己也多次說過“彌勒菩薩從昔以來，常是我?guī)煛?，“彌勒發(fā)愿，先我之前四二十劫”這類話。由于釋迦牟尼佛勇猛精進(jìn)，后來居上，而先于彌勒成佛。需要指出的是，就像前面提到的那樣，對(duì)于佛菩薩之間所呈現(xiàn)出來的差異，在究竟的層面上不能做分別之想，而應(yīng)視為是佛教不同修持路徑的揭示，且只有從這樣的角度去認(rèn)識(shí)，才能幫助我們理解佛教中許多看似矛盾甚至對(duì)立的現(xiàn)象，不受困惑。彌勒與釋迦各代表著兩大修行類型，皆是大乘道，沒有高下之分，更沒有本質(zhì)的區(qū)別，只是相對(duì)而言所取的路徑各有側(cè)重罷了。

釋迦牟尼佛曾介紹彌勒修行的主要特點(diǎn)是“以善權(quán)方便安樂之行，得致無上正真之道”。這個(gè)“善權(quán)方便安樂之行”的具體表現(xiàn)是“不修禪定，不斷煩惱，味斷諸漏”(見《彌勒上生經(jīng)》)。當(dāng)然，這種形態(tài)也曾招徠許多非議，但這不僅是一個(gè)歷史問題，更另有深意的是，它是攝受眾生的大方便，更是一種權(quán)示。不修禪定等與一般凡夫那般的心隨境轉(zhuǎn)、顛倒妄想之類完全不能同日而語，乃是一種有佛教特定內(nèi)涵的大修行。而這個(gè)大修行的最重要的德目就是慈悲與智慧，即依佛教的智慧行予眾生以樂，拔眾生之苦的菩薩道。如再展開地說，“不修禪定”，只是不像一般行者那樣拘泥于形式的閉門枯坐如啞羊、百事不管高談心性，惟在“定”中習(xí)禪，于“無事門”里求道；“不斷煩惱”，則是有意地留惑潤生，從事無限的濟(jì)世利生事業(yè)，而不像一類只是為個(gè)人急于了生脫死，求得解脫的“自了漢”。正所謂，“不修禪定”者，實(shí)有大禪定；而“不斷煩惱”，乃是無有煩惱可斷。彌勒的這些特性，如借用中國古哲的話(無需分別誰說的)，也可謂是“和光同塵”、“上善如水”。順此，不由得想到被視為彌勒示現(xiàn)(化身)的五代布袋和尚。在漢地，布袋和尚的形象早已作為彌勒的一種典型造型在各種佛教藝術(shù)作品中出現(xiàn)。大肚能容，笑口常開，既勘破一切，又寬容兼攝，智慧慈悲，親切可愛，太有象征意義了。今見有學(xué)者或辨布袋和尚的身份，或辨布袋和尚與彌勒菩薩無關(guān)聯(lián)性，如此等等。其實(shí)，如能明了法的圓融與教的隨機(jī)，就會(huì)認(rèn)識(shí)到這些似乎都沒必要，屬佛教所批評(píng)的“戲論”一類。

上來從內(nèi)在的角度揭示了彌勒菩薩的最主要特點(diǎn)，下面再簡(jiǎn)單介紹彌勒在佛教中的地位。

彌勒為佛祖釋迦牟尼座下的大弟子之一，曾在法會(huì)上被佛祖當(dāng)眾授記將于釋迦牟尼佛之后成佛。因而在一般信眾的心目中，彌勒菩薩乃佛陀的接班人，為一生補(bǔ)處佛，地位崇高。又釋尊在入滅前，將未度盡的眾生付囑給彌勒菩薩。彌勒下生前，就在所居兜率內(nèi)院(宮)主持正法，為弟子們講經(jīng)演教，解疑釋惑，帶領(lǐng)大家實(shí)踐修行。

因彌勒菩薩大愿力所成，兜率天宮不僅環(huán)境莊嚴(yán)美好(兜率的意思即歡喜、滿足)，與我們這個(gè)地球世界相比實(shí)有天壤之別；更主要的，那里還是修行學(xué)道的好居處，行者雖煩惱未斷，但不礙往生天宮。而凡能往生彼處的眾生，皆是菩提眷屬，能修大乘道，絕非僅追求個(gè)人之安樂的自了漢。他們常隨彌勒菩薩學(xué)法，道業(yè)日增，有進(jìn)無退；且在彌勒下生后，又一起隨彌勒開展度化眾生的事業(yè)，成為彌勒佛的得力助手。以上種種，在各類與彌勒有關(guān)的經(jīng)典中都有或詳或略的描述，無需贅引?？傊蚨德侍鞂m有這種種的殊勝，所以被稱之為彌勒凈土，成為學(xué)佛者向往的地方。而凡發(fā)心求生彌勒凈土者，皆是大乘種姓。

三

有了對(duì)彌勒菩薩(佛)一些最基本的了解與認(rèn)識(shí)，其實(shí)已經(jīng)不難推斷出彌勒信仰興盛的可能及其意義了。

西域是佛教傳入中國的主要途徑，在佛教傳入中國之前，彌勒信仰已經(jīng)十分流行。前面提到，在佛教經(jīng)典中那些大量關(guān)于彌勒菩薩(佛)的內(nèi)容，說明彌勒信仰起源很早，在印度佛教中非常發(fā)達(dá)。尤其在大乘佛教興起后，彌勒與文殊、普賢、觀音、地藏等諸大菩薩，各以其不同的表征，成為學(xué)佛者的楷模，并以各自的因緣引領(lǐng)著佛弟子對(duì)菩薩道的實(shí)踐。而彌勒菩薩又肩負(fù)著佛祖的囑托，主持正法，闡揚(yáng)大乘教。法門無量，彌勒還是大乘瑜伽行派的倡導(dǎo)者。傳彌勒有多部重要的佛教論典行世，學(xué)界或有認(rèn)為這類著作只是托名之作，或另有彌勒其人，但這些都無關(guān)本質(zhì)，它恰恰折射出了彌勒信仰在印度佛教中、尤其是大乘佛教興起后的地位。不僅如此，彌勒菩薩實(shí)乃大有緣于中國佛教。

據(jù)《法顯傳》(《佛國記》)載，東晉高僧法顯赴印度求法，至北天竺，入一名陀歷的小國(今克什米爾西北部印度河北岸)，得聞“故老相傳，自立彌勒菩薩像后，便有天竺沙門赍經(jīng)、律過此河者……大教宣流，始自此像”。*見《佛國記·北天竺、西天竺記遊》。又玄奘《大唐西域記》卷三也有“自有此像，法流東派”一語。佛教在中國向有像教之稱，此名從本義上講，專指佛教正法、像法、末法三季說中的像法時(shí)期。但在通常的使用中，往往逕依字義表示以(佛教)經(jīng)像而傳教，即一般所謂的藉“形象以教人也”的意思。這個(gè)提法原有依據(jù)，如在西晉竺法護(hù)所譯的《正法華經(jīng)》中說：“如斯色像，教化誘進(jìn)，得示大乘?！?卷第二)也吻合佛教在中國生存與發(fā)展的一個(gè)特點(diǎn)，尤其從早期中國佛教發(fā)展的歷史看，建寺(開窟)造像實(shí)為佛教傳播的重要手段之一。

我們知道，印度佛教自阿育王時(shí)代起就積極向外傳播，至公元1世紀(jì)前后，佛教從印度西北部向中亞一帶的發(fā)展很快，時(shí)正值大乘佛教的初興期。所謂大乘佛教，可述的特點(diǎn)很多，但最主要的一點(diǎn)就是以利他為根本，即學(xué)佛者始終堅(jiān)持自未得度而先度人的精神從事一切菩薩道的事業(yè)。伴隨著大乘信仰的展開，多佛(菩薩)崇拜也愈來愈普遍了。在學(xué)界，有以為多佛(菩薩)信仰是佛教走向泛神化的表現(xiàn)，這是一種對(duì)佛教內(nèi)在精神缺乏認(rèn)識(shí)的看法。其實(shí)，多佛(菩薩)信仰乃出于佛弟子學(xué)佛向道的內(nèi)在動(dòng)力，它大大拓展了更多更寬的學(xué)佛方法與路徑，即菩薩道實(shí)踐的價(jià)值資源更豐富了，實(shí)乃佛弟子多面向多維度價(jià)值趨向的體現(xiàn)。

大乘佛教興起后，印度佛教藝術(shù)在貴霜王朝(公元1— 4世紀(jì))時(shí)代也進(jìn)入到一個(gè)重要的轉(zhuǎn)型期(以犍陀羅藝術(shù)為代表)。就佛教造像藝術(shù)而言，從那時(shí)起，無論是題材還是表現(xiàn)手法都有了重大的突破。其中最突出的就是早期佛教一般認(rèn)為佛陀具有超凡的品格，所以在刻畫佛的本生故事或今世行狀事跡時(shí)，不能以具體的凡人式的相貌來描摹，通常是用諸如腳印、寶座、菩提樹、法輪或白象、馬、獅子等象征性、隱喻性的圖案等來表現(xiàn)，這無疑大大限制了佛教題材的表達(dá)，不利佛教精神的傳達(dá)與宣揚(yáng)。而大乘佛教則以實(shí)相無相又不舍一切相的無執(zhí)精神把這類限制給消解掉了。于是，各類帶佛像的佛教題材得以自在無礙地在佛教藝術(shù)作品中自由地表達(dá)。*關(guān)于大乘佛教對(duì)佛教藝術(shù)發(fā)展之間的關(guān)系，讀者或可參見拙撰《自由與象征——論大乘佛教對(duì)佛教藝術(shù)造像發(fā)展的影響》，載《文景》2009年1—2期合刊。而自由表達(dá)的背后，則是一種更真實(shí)更完整的精神狀況。正是基于這樣一個(gè)背景，考察各個(gè)時(shí)期或不同地域各類佛像出現(xiàn)的特點(diǎn)，可以推斷相應(yīng)時(shí)代或不同地域佛教信仰的一些具體問題，無疑具有一定的說服力。

彌勒信仰是多層面多維度的。據(jù)佛教考古與佛教藝術(shù)史學(xué)者的研究，在公元2世紀(jì)中葉至公元3世紀(jì)前半葉，是犍陀羅藝術(shù)史上最著名、最多產(chǎn)的一個(gè)時(shí)期，其中一個(gè)值得重視的現(xiàn)象是菩薩像數(shù)量明顯增多，彌勒造像也大量出現(xiàn)。*參見李崇峰《犍陀羅、秣菟羅與中土早期佛像》，載氏著《佛教考古——從印度到中國》，上海古籍出版社，2014年。雖然這一時(shí)期出現(xiàn)的菩薩像所體現(xiàn)的主要還屬于部派佛教時(shí)期的菩薩觀，*參見霍旭初《克孜爾石窟佛學(xué)思想探析》，載氏著《龜茲石窟佛學(xué)研究》，宗教文化出版社，2013年。但大乘佛教的佛陀觀與菩薩觀也并非不存于其間，且我認(rèn)為部派佛教與大乘佛教在邏輯上有其一貫，沒有必要過分地強(qiáng)調(diào)兩者間的不同。更主要的是，彌勒造像之大量出現(xiàn)在那個(gè)時(shí)期則是不爭(zhēng)之事實(shí)，這反過來真可說明彌勒信仰源遠(yuǎn)流長、攝受廣泛。至于其他無關(guān)本文宏旨的，則無需多論。

又，在佛教向中亞和漢地傳播的過程中，犍陀羅語佛典起到了極其重要的作用，而內(nèi)容取材于犍陀羅佛典的佛教造像組合中，以“帝釋窟與佛涅槃”與“佛涅槃與彌勒示現(xiàn)”兩種組合為“犍陀羅佛教藝術(shù)中常規(guī)的圣像設(shè)計(jì)”，而“這種圣像設(shè)計(jì)或造像組合與題材布局，在古代西域流傳范圍較廣、延續(xù)時(shí)間教長”。*參見李崇峰《龜茲與犍陀羅的造像組合、題材及布局》，同[5]。需要指出的是，這類彌勒造像在佛教石窟藝術(shù)的突出地位，在中國其他幾個(gè)重要石窟中同樣十分明顯。如開鑿于北魏時(shí)期的云岡石窟，不少洞窟都是以彌勒佛為主尊的。*參見陳聿東《佛教與雕塑藝術(shù)·初期至南北朝佛教雕塑》，天津人民出版社，1992年。再如以河西早期石窟中最具有研究?jī)r(jià)值的石窟之一金塔寺石窟為例，據(jù)專家研究，其開鑿的時(shí)間跨度基本可以確定為北魏時(shí)期(386—532)段，石窟中屬彌勒的造像有交腳佛(菩薩)、禪定菩薩像、思維菩薩像等，十分豐富，其風(fēng)格及類型與云岡石窟有相似性，其形象的特點(diǎn)基本體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)佛教界彌勒信仰的幾個(gè)主要方面?？傊?，正如清人葉昌熾在其石刻通論性筆記體專著《語石》中所指出的，北朝前“所刻之像以釋迦、彌勒為最多”(卷五)，而這種特點(diǎn)所反映的正是一個(gè)時(shí)期信仰的主流。另外，在石窟經(jīng)像各類的題記上還時(shí)能見到“尊奉彌勒”、“長值彌勒”、“舍身彌勒菩薩前”等的句子，同樣反映了彌勒信仰在當(dāng)時(shí)的流行盛況。*參見李玉珉《金塔寺石窟考》，載《2004年石窟研究國際學(xué)術(shù)會(huì)議論文集》，上海古籍出版社，2006年。

必須指出，宗教藝術(shù)所要表達(dá)的首先是宗教情愫，而非藝術(shù)。上舉中國石窟出現(xiàn)的大量彌勒造像與歷史上彌勒信仰的流行狀況應(yīng)該是一致的，如同樣以敦煌石窟佛像主尊或藝術(shù)主題作為考察對(duì)象，在較早的開鑿期，彌勒造像在佛菩薩造像中所占比例很高，像第275窟，所反映的不少是早期彌勒上生信仰的內(nèi)容。*參見〔日〕東山健吾《敦煌莫高窟第275窟主尊交腳菩薩像》，載《2004年石窟研究國際學(xué)術(shù)會(huì)議論文集》，上海古籍出版社，2006年。但在隋唐以后，早期中國佛教多種的凈土信仰逐漸被西方凈土信仰所替代，以敦煌莫高窟唐代壁畫中的“凈土變”為例，“西方凈土變”的數(shù)量就明顯居多(有一百多壁)，而“彌勒凈土變”僅五十余壁。*參見潘絜茲《敦煌莫高窟藝術(shù)》，上海人民出版社，1957年。這個(gè)的情況在龍門石窟中也有類似的體現(xiàn)。*參見宮大中《龍門石窟藝術(shù)》，上海人民出版社，1981年。這種關(guān)聯(lián)的密切性，最典型的還可以西域高昌地區(qū)佛教藝術(shù)為例。高昌是西域東部的佛教中心之一，其早期的佛教信仰狀況同其他中亞—西域一帶相似，前已述及。然唐代后，具有中國特色的西方凈土信仰開始“反哺”該地區(qū)。具體而言，主要就是一代凈土宗大師，也是佛教藝術(shù)家唐代善導(dǎo)法師(613—681)在那里大力弘揚(yáng)凈土法門的結(jié)果。*參見霍旭初《山道與西域阿彌陀信仰》，載氏著《龜茲石窟佛學(xué)研究》，宗教文化出版社，2013年?？偠灾ㄟ^對(duì)那些佛教圖像變化的考察，是完全能夠反映不同時(shí)期或地域佛教信仰的基本面貌的。

四

彌勒信仰分為上生信仰與下生信仰。當(dāng)然，上生信仰與下生信仰在本質(zhì)上沒有區(qū)別，且應(yīng)該關(guān)聯(lián)在一起，此如唐白居易《畫彌勒上生幀記》所云：“愿當(dāng)來世，與一切眾生，同彌勒上生，隨慈氏下降。生生劫劫，與慈氏俱；永離生死流，終成無上道?！?彌勒信仰屬大乘道，往生彌勒凈土并非僅為個(gè)人的了生脫死，其最終的目的是為上求佛道，下化眾生。當(dāng)代高僧印順導(dǎo)師說得好：“往生兜率的目的是為了親近彌勒，將來好隨同彌勒一同來教化人間，以達(dá)到善根成熟與解脫，不是為了入兜率如何快樂?！?印順《凈土與禪》。

南北朝前，中國佛教界所流行的彌勒信仰主要是上生信仰；南北朝后，則以下生信仰為主。上生信仰的特點(diǎn)就是學(xué)人通過禪念修定上升兜率宮，向彌勒菩薩問學(xué)求道。下生信仰則是未來隨彌勒菩薩(佛)下生人間，像釋迦牟尼佛的弟子一樣協(xié)助佛陀一起濟(jì)世利生的事業(yè)。只是由于早期中國佛教許多直接有關(guān)彌勒的經(jīng)典還沒有譯出，人們對(duì)彌勒凈土與修行法門無由全面地了解，彌勒下生信仰一時(shí)間沒有開展出來。到了西晉竺法護(hù)譯出《彌勒下生經(jīng)》，彌勒信仰與彌勒凈土的才結(jié)合起來了；而下生信仰的興起，也是在北朝以后。

前文已述，彌勒菩薩受佛祖囑咐在兜率天主持正法，在那里，彌勒為求道者決疑、說法、傳道乃至證戒等。這些方面，乃是早期中國佛教彌勒信仰盛行的主要原因。據(jù)僧史載，當(dāng)時(shí)出家人在受戒后，由于各種原因，或傳戒制度不全，或曾一度破過戒等，往往會(huì)產(chǎn)生是否得戒的疑問，于是上升兜率天，懇請(qǐng)彌勒證戒。*揀現(xiàn)存僧史，當(dāng)時(shí)，為得戒與否的問題而求彌勒決斷的事例最多。這既反映了當(dāng)時(shí)佛教戒律制度的一種現(xiàn)狀，也反映了當(dāng)時(shí)教界風(fēng)氣的嚴(yán)肅及學(xué)佛者認(rèn)真嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，對(duì)今天的佛教界有參照意義。舉一例說明，《高僧傳·慧嚴(yán)傳》載：“嚴(yán)昔未出家時(shí)，當(dāng)受五戒，有所虧污。后入道受具足，常疑不得戒，每以為懼。積年禪觀而不能自了，遂更泛海，重到天竺，咨諸明達(dá)。值羅漢比丘，具以事問，羅漢不敢判決，乃為嚴(yán)入定，往兜率宮咨彌勒，彌勒答云：‘得戒。’嚴(yán)大喜，于是步歸。至罽賓，無疾而化?！?/p>

上文又提到，早期中國佛教積極向上的精神相當(dāng)突出，其中一個(gè)明顯的表現(xiàn)就是整個(gè)教界探求佛學(xué)的熱情很高，那種認(rèn)真、好學(xué)、慎思、明辨的學(xué)佛態(tài)度十分普遍。早期中國佛教因經(jīng)典譯介不全，佛弟子們?cè)趯W(xué)佛探索過程中常常會(huì)遇到一些難于決斷的問題，希望能得到明確又可信的指示，而彌勒菩薩所在的兜率天與其他佛國相比，距離我們最近，他又是釋迦牟尼佛的接班人，無疑是一個(gè)最理想、最具權(quán)威性的導(dǎo)師。而在較早譯出的一些有影響的佛經(jīng)中，都有指點(diǎn)學(xué)人向彌勒決疑問道的明示，如漢末支讖所譯《道行般若經(jīng)》中有“從彌勒菩薩聞是深經(jīng)中慧”(《不可計(jì)品》)，稍后(西晉)譯出的《放光般若經(jīng)》中也有類似的話語。早期中國佛教這個(gè)彌勒信仰的特點(diǎn)，在僧傳中也多有記載。如道安法師曾一度懷疑自己一生弘法修行是否上路，是否能得度，有點(diǎn)困惑，后得到彌勒的啟示，給予肯定，于是信心增加，最終獲得成就。*事見《高僧傳·道安傳》?？偠灾?，早期中國佛教所記載的彌勒菩薩與學(xué)佛者之間這種互動(dòng)不勝枚舉。這類互動(dòng)，無論從哪個(gè)角度去解釋，都反映了彌勒信仰的特點(diǎn)與興盛。

有一類小乘學(xué)者以為，彌勒菩薩修行不夠，精進(jìn)不夠，這正是一個(gè)大誤解。其實(shí)，彌勒菩薩有他自己獨(dú)特的修行之道。彌勒最初發(fā)心時(shí)，即不殺生，修慈心觀；他深入法海，注重慧學(xué)，通過唯心識(shí)定，辨析諸有之真相，最終超越諸有，得大成就，是為般若波羅蜜；他大肚能容天下難容之事，是為忍辱波羅蜜……這些都是大乘學(xué)者的行徑?？傊?，好學(xué)、深思、明辨、認(rèn)真、嚴(yán)謹(jǐn)、慈悲、大度等，這是彌勒菩薩所展現(xiàn)給世人的德性。在早期中國佛教的僧人中，也有不少類似的品性，兩者相契相合，這是彌勒信仰得以在早期中國佛教能夠攝受學(xué)佛者的原因之一，也是我們今天的學(xué)佛者需要發(fā)揚(yáng)的精神。

梁?jiǎn)⒊壬谒墩f大毗婆沙》中曾批評(píng)有一類中國佛教，簡(jiǎn)單地以一聲彌陀，幾條公案，即以大乘慧業(yè)自命。這實(shí)是將佛教窄化，佛教精神不足的表現(xiàn)。宋明以后，佛教日趨衰微，從某種程度上講，就是真正的大乘精神缺乏的結(jié)果。筆者認(rèn)為，當(dāng)今佛教，表面上看似乎十分熱鬧，實(shí)則，內(nèi)里的問題很多。這些問題，本文在揭示彌勒菩薩所呈現(xiàn)的德性與彌勒信仰的特點(diǎn)時(shí)，選取的是一種隱喻的語言策略，即以正面的敘述內(nèi)含著對(duì)同類問題另一種面向的比照，其意還在于正向的發(fā)揚(yáng)。就像本文第一節(jié)所強(qiáng)調(diào)的，提倡彌勒信仰，發(fā)揚(yáng)彌勒精神，回歸佛教從聞、思、修入三摩地這條學(xué)佛的常道，高揭上求下化的菩薩道精神，無疑是十分有效、應(yīng)機(jī)的對(duì)治之道之一。本文的寫作，意即在此。