■ 魏萬磊

(中國青年政治學(xué)院 中文系，北京 100089)

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康有為政治人格的形成與發(fā)展

■ 魏萬磊

(中國青年政治學(xué)院 中文系，北京 100089)

康有為青年時期的認(rèn)同危機未能正常解決，科舉考試不順利又加劇了這種認(rèn)同失諧在其潛意識中的積淀，形成偏執(zhí)型人格，其自負(fù)源自多次挫敗形成的高度自卑，其武斷源自啟蒙教育中程式化的教育模式；康有為非白即黑的認(rèn)知方式與其求知方式密切相關(guān)，有明顯的“化約論”傾向，即重目標(biāo)輕手段、重一般輕特殊、重整體輕局部，致使其在進(jìn)化觀上偏重“進(jìn)”而較少考慮“化”、偏重整體漸進(jìn)而否認(rèn)局部突變。康有為情感強度極高，將情(包括自然情感與道德情感)奠基于“欲”和“性”的基礎(chǔ)上，形成人欲即天理、導(dǎo)欲而不能去欲、情感期望高于現(xiàn)實需要的情感模式，并由此發(fā)展出一套為學(xué)、為人、為事的行為方式和話語系統(tǒng)。

康有為政治人格認(rèn)同危機政治認(rèn)知政治情感

在近代中國，康有為的影響力和引發(fā)的爭議都是相當(dāng)巨大的，正如李澤厚曾在香港發(fā)表談話時所說的：“回顧百年以來，在觀念原創(chuàng)性之強、之早，思想構(gòu)造之系統(tǒng)完整，對當(dāng)時影響之巨大，以及開整個時代風(fēng)氣等各個方面，康都遠(yuǎn)非嚴(yán)復(fù)、梁啟超或其他人所可比擬?！盵1]不管是康有為生前還是身后都有為他撰寫傳記和進(jìn)行研究的。僅是康門弟子，就有梁啟超和張伯楨(篁溪)所撰同名傳記《南?？迪壬鷤鳌?，以及陸乃翔、陸敦駿等各就其所見所聞寫成的《新鐫康南海先生傳》，其中擇其大端，敘述了康有為在各個領(lǐng)域的突出貢獻(xiàn)。注重從學(xué)術(shù)意義上研究康有為思想的，除康門弟子外，還有著名學(xué)者李泰棻、孟世杰、楊克己、錢基博、錢穆、蔣廷黻、顧頡剛、周予同、侯外廬、趙豐田、宋云彬等人。

毋庸置疑，康有為有較為明顯的疑古態(tài)度，而且常常有明心見理式的宗教狂想，他六經(jīng)注我的學(xué)術(shù)態(tài)度和中西雜糅的知識結(jié)構(gòu)發(fā)展出一套為學(xué)、為人、為事的行為方式和話語系統(tǒng)，成就了他從“儒家的馬丁·路德”到“南海圣人”的轉(zhuǎn)變。要解釋康有為政治行為的內(nèi)在動力和結(jié)構(gòu)，離不開對他政治人格的研究，但是，從政治人格角度分析康有為的作品則寥寥無幾，大多數(shù)學(xué)者也認(rèn)可發(fā)生在康有為身上的一些難以用傳統(tǒng)史學(xué)解釋的現(xiàn)象。然而，單純利用政治心理學(xué)的人格分析框架又有生搬硬套之嫌，傳統(tǒng)儒家內(nèi)圣外王的文化積淀顯然是容易被忽視的社會心理環(huán)境要素。要揭示康有為由傳統(tǒng)士子到改革主教轉(zhuǎn)變過程中被遮蔽的關(guān)鍵質(zhì)素，就需要從文本入手，條分縷析出其人格的形成與變化。本文擇取文本分析的基本材料有三類：一類是康有為本人的作品，一類是同時期同儕研究康有為的作品，一類是當(dāng)代研究者研究康有為的作品。對這三個維度進(jìn)行綜合考察不難發(fā)現(xiàn)，康有為政治人格形成過程中的關(guān)鍵事件、關(guān)鍵人物和關(guān)鍵時間節(jié)點都具有重要意義。對康有為認(rèn)同、認(rèn)知、情感三個維度進(jìn)行分析，是理解其偏執(zhí)型政治人格形成與發(fā)展的重點。

一、康有為人格形成過程中的認(rèn)同危機

康有為的啟蒙教育以隔代教育為主，由于自身的天分和家庭背景，他所承受的心理壓力較大?？涤袨樽允黾沂罆r說，康家13世皆為士人，沒有從事過其他職業(yè)，這種說法雖然有些言過其實，因為康家人經(jīng)商、習(xí)武的都大有人在，但康有為也確實出身于官宦世家。他的高祖康輝(字文耀)，在嘉慶時期中舉人，曾出任廣西布政使；他的曾祖康健昌(又名康式鵬)，曾出任福建按察使；他的祖父康贊修(又名康以乾)，曾任連州訓(xùn)導(dǎo)；他父親康達(dá)初，也曾被錄為江西補用知縣。一個值得注意的情況是，康有為的母親因為家中第一個男孩已經(jīng)夭折急于接續(xù)香火，這對這個女子而言也構(gòu)成了巨大的心理壓力，因為“祖父母望孫切矣”，所有人對康有為的降生都充滿期望。事實的確如此，加之自身早慧，康有為的幼年是在一個溺愛的家庭環(huán)境中度過的。1862年，5歲的康有為受到從伯父彝仲公的喜愛，開始接受啟蒙教育，憑借能吟誦唐詩數(shù)百首，6歲時便以“魚化龍”對“柳成絮”，從伯父大喜過望，賞以紙筆褒獎。對康有為進(jìn)行啟蒙教育的不僅是以男性為主，而且是以隔代教育為主，祖父輩不免對其過分關(guān)注，重學(xué)習(xí)監(jiān)督而少情感溝通，他的祖父和外祖父都厚望其成為“將來大器”?！白园藲q依于大父，飲食教誨，耳提面命，皆大父為之，親侍十余年?！盵2]由于祖父和眾多學(xué)界名流交游甚廣，幼年康有為隨祖父四處游歷，大大拓展了他的視野[3]，這加速了其社會化的進(jìn)程。

康有為很少在幼年經(jīng)歷中提到父親，直到其9歲時，他才隨父親在任上南海學(xué)宮的崔清獻(xiàn)祠中師從陳鶴僑先生，后又師從甲子年中舉的梁舜門(健修)。但是僅僅不到兩年的時間，1868年正月二十，康有為的父親病故。在父親彌留之際，他侍奉在側(cè)，親耳聆聽了父親的遺言，父親要求他立志勉學(xué)、友愛姊弟。因為父親去世，導(dǎo)致家庭經(jīng)濟(jì)拮據(jù)，10歲的康有為遭遇了人生第一次大變故。此后更是從原來富足的生活到“不能出游，不能購書，乃至無筆墨”，所以在康有為的兒時記憶中，尤為深刻的是母親用私房錢應(yīng)付家庭開支，盡可能讓他不至于感受到生活變化得太突然。而此時的康有為雖然發(fā)奮努力，但卻事與愿違，他在14歲和15歲時兩次參加童子試，都未能考上。一個優(yōu)等生的形象被摧毀，他不愿意承認(rèn)自己的失敗，心理上自然歸因于科舉本身的問題。但是不愿參加科舉又顯然和家人期望、社會評價不相符合，“于時益吐棄八股，名為學(xué)文，絕不一作，諸父極責(zé)，大詰之先祖前?！盵4]康有為的認(rèn)同對象是祖父以及家庭中的父輩男性，他不能違背父祖之命，但卻無力展現(xiàn)自己的才華。

康氏家庭對康有為在科舉考試上的投入是巨大的，除了父祖提供的大量藏書以外，1876年康有為第一次在廣州參加鄉(xiāng)試，未中，祖父便將他送到南海九江禮山草堂，拜康有為父親的授業(yè)恩師、大儒朱次琦為師。不幸的是，康有為的父祖在有生之年都未能見到康有為在科舉功名上有絲毫的成功跡象。光緒三年(1877年)五月，康有為的祖父去世，19歲的康有為自虐式地懲罰自己三天不吃不喝，一百多天里只吃咸菜，一年都穿著喪服，不沾任何葷腥[5]。父祖已經(jīng)離世，但其所指示的科舉之路仍然未能走通，科舉考試對康有為而言不僅不是機會，而且還是羞辱。直到獲得蔭監(jiān)生(父親在任上殉職，因朝廷恩蔭制度下恩詔而得)資格，康有為在科舉道路上仍然十分坎坷。1878年康有為不想再參加科舉考試了，結(jié)果被叔父督責(zé)，乃至斷其資糧，才還鄉(xiāng)繼續(xù)鄉(xiāng)試，但仍未考中。

毫無疑問，失去親人的悲傷只是認(rèn)同危機出現(xiàn)的誘因，前途茫然無望才是信心被摧毀的關(guān)鍵。至1878年初冬，康有為經(jīng)歷了人生第一次認(rèn)同危機。根據(jù)他的自述，《四庫全書》都看完了，每天埋頭在故紙堆中，想想那些考據(jù)家著作等身，但究竟又有何用？“而私心好求安身立命之所，忽絕學(xué)捐書，閉戶謝友朋，靜坐養(yǎng)心，同學(xué)大怪之。以先生尚躬行，惡禪學(xué)，無有為之者。靜坐時，忽見天地萬物皆我一體，大放光明，自以為圣人，則欣喜而笑。忽思蒼生困苦，則悶然而哭。忽思有親不事，何學(xué)為，則即束裝歸廬先墓上。同門見歌哭無常，以為狂而有心疾矣?！盵6]很多歷史人物在無法完成自身定位、出現(xiàn)認(rèn)同混亂時都有過類似癲狂的狀態(tài)，像青年路德在修道院唱詩班突然牛吼般喊出“我是誰”，像洪秀全幾次科舉不中做“丁酉異夢”時的上躥下跳，這次，康有為的“歌哭無?！币彩悄軌蚶斫獾?。家人的期待、世人對其官宦世家可能因其屢試不中而中斷的社會評價、個人天分不差卻數(shù)次折戟沉沙……所有這些壓力讓他在失去親人的悲痛中爆發(fā)了。在他接受的啟蒙教育模式中，“外王”之路的坎坷只能讓他回歸到“內(nèi)圣”的反思中，顯然，這樣的心理防衛(wèi)機制采取了“酸葡萄”式的合理化方式，其結(jié)果必然是產(chǎn)生對社會認(rèn)可度較高的原有認(rèn)同對象的攻擊。

師生關(guān)系的不睦也預(yù)示了康有為試圖以自己的力量突破認(rèn)同混亂和傳統(tǒng)思想的束縛。事情的起因源自對韓愈的評價所產(chǎn)生的分歧。在處于逆反期的康有為看來，韓愈所主張的“道”代表的恰恰是讓自己無法翻身的社會正統(tǒng)的權(quán)威意識，所以在他看來，“昌黎道術(shù)淺薄無實際，言道當(dāng)如莊、荀，言法當(dāng)如管、韓，即《素問》言醫(yī)亦成一體。若如昌黎，不過工為文耳，于道無與，《原道》尤極膚淺?！盵7]言下之意，韓愈所原之“道”不過是“守先王”的虛名而已，于現(xiàn)實政治和思想進(jìn)步并沒有裨益。而康有為所推崇的“道”顯然是改弦更張、應(yīng)時而變的：“夫教之為道多矣，有以神道為教者，有以人道為教者，有合人、神為教者。要教之為義，皆在使人去惡為善而已，但其用法不同。圣者皆是醫(yī)王，并明權(quán)實而雙用之?！盵8]康有為甚至認(rèn)為，《易》中的精氣、《大學(xué)》中的明德、《中庸》里的“天命”都是將“道”奠基在信仰的基礎(chǔ)上?？鬃邮恰叭说涝O(shè)教”，所以“子不語怪力亂神”、“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，但君子有三畏，天命不可違?？涤袨轱@然也不信鬼神，但是他卻相信“命運”，這表面看來似乎是矛盾的，但卻恰恰是他理解的“道”之所在，因為他認(rèn)為社會需要一種引人向善的外在力量，而這個外在力量就是“命”。

康有為對先賢韓愈的不敬讓朱次琦感受到了這位徒弟的狂傲自負(fù)，但是他并未深加責(zé)罰，也未能通過理性爭辯或者情感疏導(dǎo)的方式解決其認(rèn)同危機，其結(jié)果是，康有為辭別九江先生，開始自己練習(xí)靜坐。先練習(xí)五勝道，類似氣功，讓自己的靈魂出了自己的身體，看到自己身外有我，然后進(jìn)入體內(nèi)審視自己的骨骸。這一時期他還為《老子》做注，用他自己的話說就是“飛魔入心，求道迫切”，但仍然沒有真正地實現(xiàn)“皈依”，其實也就是沒有正常地解決這次認(rèn)同危機，直到他有了宗教體驗。1879年正月，22歲的康有為入樵山白云洞苦修，“專講道佛之書，養(yǎng)神明，棄渣滓。時或嘯歌為詩文，徘徊散發(fā)，枕臥石窟瀑泉之間，席芳草，臨清流，修柯遮云，清泉滿聽；常夜坐彌月不睡，恣意游思，天上人間，極苦極樂，皆現(xiàn)身試之。始則諸魔雜沓，繼則諸夢皆息，神明超勝，欣然自得?！盵9]但是，這次宗教體驗并未讓他如有神助，1882年在老師朱九江先生去世的這一年，他五月份參加壬午鄉(xiāng)試，仍然未中。三年一次的鄉(xiāng)試讓康有為在1885年再次遭遇失敗。

1888年戊子年順天鄉(xiāng)試失敗后，12月康有為第一次給清帝上書時，通篇只字未提對科舉制度的不滿，恐怕也是壓抑心理造成的“故意的遺忘”。即便是臨時增加的1889年己丑恩科鄉(xiāng)試，康有為依舊未能如愿。直到1893年，35歲的康有為才得以中舉。中舉之后的1895年5月2日，康有為在第二次給清帝上書中就大段描寫了科舉制度“題難”“額隘”“不得不少變”，將改科舉、重孔教作為重要的變法內(nèi)容，這顯然是對科舉帶來的心理傷害耿耿于懷，甚至為掩蓋兩年內(nèi)連續(xù)兩次落地之羞，不惜自毀聲譽，在回憶自己鄉(xiāng)試未中時故意作偽，說成是協(xié)辦大學(xué)士徐桐從中作梗[10]。心理學(xué)研究表明，自負(fù)多半源自內(nèi)心潛在的自卑感，科舉考試的一系列挫敗讓康有為在解釋失敗時歸因于科舉制度或者他人的問題，從而以心理逃避機制完成了這次認(rèn)同危機的過渡。

二、康有為認(rèn)知模式中的化約論傾向

康有為對心與物的體認(rèn)是傳統(tǒng)的“內(nèi)圣外王”式的，相信“明心”即可“見理”，“內(nèi)圣”定可“外王”，這種認(rèn)知方式顯然與其求知方式密切相關(guān)?？蒂澬迣﹂L孫康有為疼愛有加，他的教學(xué)方式是：從儒學(xué)先賢的個人品質(zhì)入手，先讀綱鑒明古今歷史發(fā)展線索后觀大清會典、東華錄通曉歷史掌故，再習(xí)明史、三國志以求深入[11]。授業(yè)恩師朱次琦的教學(xué)方式大致類同，首先是道德和行為教育：敦行孝弟，崇尚名節(jié)，變化氣質(zhì)，檢攝威儀；其次才是知識教育：經(jīng)學(xué)、文學(xué)、掌故之學(xué)、性理之學(xué)、詞章之學(xué)。這樣的“四行五學(xué)”之教首先將人的行為氣質(zhì)程式化，其次是議事論學(xué)都能從其中找到依據(jù)，非此即彼，認(rèn)為一切現(xiàn)實問題的處理都能從所學(xué)的知識中尋求到答案。

康有為的認(rèn)知方式中有明顯的“化約論”傾向，他總是將復(fù)雜問題簡單化，希望“一事片言而決”，所以導(dǎo)致很多判斷難免會“不悉當(dāng)者”[12]，但即便如此他也堅決維護(hù)，絕不認(rèn)錯，更聽不進(jìn)善意的忠告。當(dāng)朱次琦引導(dǎo)他走向孔子時，他充滿自信地認(rèn)為，自己找到了所有知識的源泉，也可以達(dá)到圣人的境界。“于時捧手受教，乃如旅人之得宿，盲者之睹明，乃洗心絕欲，一意歸依，以圣賢為必可期，以群書為三十歲前必可盡讀，以一身為必能有立，以天下為必可為?！盵13]既然處理任何問題都可以從知識中找到解決的辦法，他對各種體系的知識進(jìn)一步簡化，將儒道合一，進(jìn)而將春秋公羊?qū)W作為一切儒學(xué)的根本。“道教何從？從圣人；圣人何從？從孔子；孔子之道何在？在《六經(jīng)》?！读?jīng)》粲然深美，浩然繁博，將何統(tǒng)乎？統(tǒng)一于《春秋》。……《春秋三傳》何從乎？從公羊氏?！豆颉吩斔赝醺闹浦x，故《春秋》之傳在《公羊》也?！盵14]浩繁龐雜的儒家學(xué)說被歸根到一本《春秋公羊傳》身上，而現(xiàn)實中的所有知識都可以在此基礎(chǔ)上疊加?？涤袨轱@然認(rèn)為，人類的所有知識都是可以統(tǒng)一在一起的，因為其正確答案只有一個；至于方式方法，也應(yīng)該能夠統(tǒng)一，因為其本源是唯一的。

這種輻合型認(rèn)知模式使康有為能夠?qū)⒁磺兄R雜糅起來，并將是否實用作為判斷知識有無價值的標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)康有為的記述，自己幼年曾一度從早到晚地讀書，祖父怕他傷身體，“戒令就寢”，但他仍舊在帳中點燈，偷偷讀書，這偷偷看的“邸報”(官方報紙)是為了了解當(dāng)朝時事[15]。這說明康有為童年時即抱有經(jīng)世致用的好奇心。即便是授業(yè)恩師朱次琦，除了預(yù)備他能應(yīng)考試、取科名外，還“特別注重中國政治體制的沿革和一般所謂經(jīng)世致用之學(xué)”[16]。

康有為是同時代較早接觸西學(xué)的人，梁啟超是光緒十六年(1890)在上海坊間看到一些中譯西書的，可是康有為早在同治十三年(1874)即在梁啟超出生的第二年，就在自家澹如樓讀到了《瀛寰志略》《地球圖》等經(jīng)世之文。樵山苦修時他又遇到了他一生中的“重要他人”。翰林院編修張延秋(鼎華)與當(dāng)朝四五人游樵山，相與議論康有為，“但見一土山，惟見一異人”[17]。正是由于這樣的“品狀”，才使得康有為逐漸聲名鵲起，恍若仙人，形象神秘。他有感于張延秋知遇之恩，得以從他那里了解到更多的入世信息。他開始讀一些經(jīng)世致用的書，如《西國近事匯編》之類的新讀物，從他那里“接觸到一些西方近代的資本主義思想以及當(dāng)時正在醞釀中的改良主義思潮”[18]。直到1879年底游歷香港，康有為真實地感受到了兩種文明之間的巨大差異，“覽西人宮室之瓊麗，道路之整潔，巡捕之嚴(yán)密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之。”[19]由于這種對比使得中西方之間優(yōu)劣立見，他重新查閱了《海國圖志》《瀛環(huán)志略》等書，購買了已經(jīng)翻譯的西方書籍，開始了在中學(xué)基礎(chǔ)上的西學(xué)嫁接。1882年11月份他赴京考試，回來途中他在上海購買了很多西方聲光化電等自然科學(xué)的書籍?！吧虾Ｖ笔ⅲ嬷魅酥涡g(shù)之有本。舟車行路，大購西書以歸講求焉。十一月還家，自是大講西學(xué)，始盡釋故見?！盵20]一個事實是，他從上海回到廣東后，立即訂購了《萬國公報》。有人做過統(tǒng)計，康有為在其后的幾年里，所購圖書三千余冊，相當(dāng)于江南制造局三十年內(nèi)出版西書的四分之一，數(shù)量之大，達(dá)到驚人的程度。

正因為自認(rèn)為悟透世間所有知識，1885年2月23日，康有為頭疼大作，覺得馬上就要不行了，他也確信自己能夠完成上天交付的任務(wù)，自己拯救自己：“日讀醫(yī)書，繼而目疼不能視文字，醫(yī)者束手無法，惟裹頭行吟于室?！碑?dāng)確信自己有可能天命不久，他還保持著高度的熱情，用著書的方式來完成普度眾生的職責(zé)，“數(shù)月不出，檢視書記遺稿，從容待死，乃手定大同之制，名曰《人類公理》。以為吾既聞道，既定大同，可以死矣。”[21]這里的“人類公理”有人認(rèn)為是《大同書》，有人認(rèn)為是《實理公法全書》，不論是哪一本，都是在論證整個人類社會的運行機制和趨勢。在《實理公法全書》中，康有為借助歐幾里得《幾何學(xué)》里的定義、定理、公式、證明的自然科學(xué)邏輯推演路徑，用實理、公法、比例、按語等論證人類社會的政治法則和倫理法則，實際上康有為就是要使一本《實理公法全書》成為人類社會一切義理和制度的經(jīng)典教科書，完成人類社會行為法則的設(shè)定，足見其認(rèn)知方式中的“化約論”傾向是何等嚴(yán)重。

康有為的認(rèn)知方式促使其世界觀發(fā)生了巨大變化，他相信“法后”比“守先”更接近原典意義上的儒學(xué)。康有為自述他6歲開始讀經(jīng)，12歲接受和吸納了經(jīng)學(xué)的知識以及先秦及宋儒的經(jīng)學(xué)觀念，到27歲時他讀盡了漢魏六朝唐宋明乃至他所在時代的義理考據(jù)之說，之后理解了孔子并非如在宋儒眼中的那么狹隘；由宋入漢，理解了經(jīng)學(xué)并非如漢代一樣雜亂無章；由經(jīng)入史，決然拋棄古文經(jīng)而轉(zhuǎn)向今文經(jīng)，“厲節(jié)行于后漢，探義理于宋人，既舍(鄭)康成，釋(朱)紫陽，一一以孔子為歸。”[22]這說明康有為已經(jīng)拋棄了鄭玄經(jīng)古文學(xué)“我注六經(jīng)”的態(tài)度，同時也改變了對程朱理學(xué)的看法，從而獲得了事物發(fā)展的唯一真理，而這個真理本身就存在于孔子那里，這個人類社會發(fā)展的“大道”就是“公羊三世說”。他興奮地記載了自己發(fā)現(xiàn)真理的過程：“讀至《禮運》，乃浩然長嘆曰：孔子三世之變，大道之真在是矣。大同小康之道，發(fā)之明而別之精，古今之故，神圣憫世之深，在是矣；相時而推施，并行而不悖，時圣之變通盡利，在是矣?！盵23]由孔子作《春秋》的“所傳聞世”、“所聞世”、“所見世”發(fā)展到“據(jù)亂世”、“升平世”、“太平世”的“公羊三世說”成為康有為政治變革的道統(tǒng)依據(jù)，這是一種新的歷史觀和進(jìn)化觀，是對傳統(tǒng)認(rèn)知方式的一次顛覆。這種進(jìn)化論觀念明顯帶有本土特征，絕非西方意義上的進(jìn)化論思想，它改變了以過去為中心的歷史意識，拋棄了朱熹建構(gòu)起來的天理世界觀，而將社會意志及其歷史規(guī)律作為現(xiàn)代公理提出來，以此作為政治發(fā)展的合法性依據(jù)。

康有為同時將“公羊三世說”作為判斷人性進(jìn)化的尺度，將道德進(jìn)化作為人類社會發(fā)展和政治體制嬗變的動力和根本，這種重道德而輕制度的思想傾向帶有明顯的道德理想主義色彩，這種既溯源于傳統(tǒng)又要破舊立新的思維方式讓他的進(jìn)化論觀念只能是漸變論。他推崇孔子，正是由于“時圣”孔子高于清圣(如伯夷、叔齊一樣節(jié)操清高的圣之清者)、任圣(如伊尹一樣具有歷史使命感的圣之任者)、和圣(如柳下惠一樣大材小用而仍兢兢業(yè)業(yè)的圣之和者)的地方，在于其能夠“主乎與時進(jìn)化則變通盡利”[24]。不僅如此，孔子還將各種知識打通，通曉社會發(fā)展規(guī)律用以預(yù)測未來，“合經(jīng)子之奧言，探儒佛之微旨，詹中西之新理，窮天人之賾……以三統(tǒng)論諸圣，以三世推將來?！盵25]所以這種將傳統(tǒng)視為根源，同時在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上發(fā)展變化的認(rèn)知方式不可能是“斷裂歷史”的，其內(nèi)涵的“漸變論”觀念也讓康有為終其一生堅信政治體制無法實現(xiàn)跨越式突破：“人道進(jìn)化，皆有定位。自族制而為部落，而成國家，由國家而成大統(tǒng)；由獨人而漸立酋長，由酋長而漸正君臣，由君主而漸為立憲，由立憲而漸為共和。由獨人而漸為夫婦，由夫婦而漸為父子，由父子而漸兼錫爾類，由錫類而漸為大同，于是復(fù)為獨人。蓋自據(jù)亂進(jìn)為升平，升平進(jìn)為太平，進(jìn)化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風(fēng)?！盵26]如果不由君主立憲制直接實行共和制，會導(dǎo)致暴民政治的出現(xiàn)，“可以亡國”[27]。

這樣的認(rèn)知方式常常帶來理想與現(xiàn)實失調(diào)的矛盾，一方面，康有為有無力立刻改變國家現(xiàn)狀、羨憎交織的憂傷。譬如看到香港的繁華和內(nèi)地的破敗，康有為充滿羨慕之情，他在詩中寫道：“靈島神皋聚百旗，別峰通電線單微。半空樓閣凌云起，大海艨艟破浪飛。夾道紅塵馳驃裊，沿山綠囿鬧芳菲。傷心信美非吾土，錦帕蠻靴滿目非?！盵28]另一方面，康有為又深信他明白了人類進(jìn)化的公理，擁有天降大任、挽既倒于狂瀾、舍我其誰的豪邁，相信祖國一定會不斷進(jìn)步，走在世界前列。所以在中國遭受多次侵略舉國一片哀嘆、士子們?nèi)f馬齊喑的情形下，他卻充滿了前所未有的拯救蒼生的自信。1904年6月，康有為從香港出發(fā)經(jīng)海路游歷歐洲，當(dāng)航船駛過地中海，他發(fā)出了激情澎湃的詠嘆：“滔滔洪波，邈邈天幕，幾世之雄，賦詩橫槊?！瓎韬?！文明出地形，誰縱天驕此浹渫?！盵29]絲毫看不出他有些許的悲觀失望。

三、欲望引導(dǎo)理性的情感模式

康有為認(rèn)為，只有尊重人的天性，滿足人的自然欲求，才符合正常的人類情感。正如康門弟子所看到的，在康有為身上，有很多似乎非常矛盾的情感體驗：“他每天戒殺生，而日日食肉；每天談一夫一婦，而自己卻因無子而娶妾；每天講男女平等，而其本家之女子未嘗獨立；每天說人類平等，而自己卻用男仆女奴?！盵30]的確，康有為除了大夫人張云珠以外，娶妾僅有姓名可考的就有5人：二姨太梁隨覺(娶時17歲)，三姨太何旃理(美國華僑、娶時17歲)，四姨太市岡鶴子(日本女仆、娶時17歲)，五姨太廖定徴，六姨太張光(娶時19歲)，除了二姨太，在娶其他妾時康有為已經(jīng)是五十歲開外的人了，鐘鳴鼎食的生活加上龐雜的門生故舊和食客的貲費讓人咂舌。

其實從康有為的情感模式上很容易理解，在現(xiàn)實中，完全可以認(rèn)為康有為是一個快樂主義者，是崇尚感官享受的。他不僅希望廢除家庭和婚姻，而且對性的看法極為前衛(wèi)，對未來社會的設(shè)想也是率性縱欲的：“凡有色欲交合之事，兩歡則相合，兩憎則相離，既無親屬，人人相等。夫?qū)捰蔚桃源?，則無決漫之虞，順乎人情以定禮律，則無淫犯之事矣。夫人稟天權(quán)，各有獨立，女子既不可為男子之強力所私，其偶相交合，但以各暢天性。若夫牝牡之形，譬猶鎖鑰之機，納指于口，流涎于地，何關(guān)法律而待設(shè)嚴(yán)防哉？筑堅城者適召炮攻，立崇堤者適來水決，必不能防，不若平之，故不若無城無堤之蕩蕩也。”[31]但他認(rèn)為這種狀態(tài)的到來只能靠人性疏導(dǎo)而不能靠制度安排來實現(xiàn)。朱熹理學(xué)接近墨家，滅人欲違反孔子之道，而“孔子之道本諸身，人身本有好貨、好色、好樂之欲，圣人不禁，但欲其推以同人。蓋孔孟之學(xué)在仁，故推之而彌廣，朱子之學(xué)在義，故斂之而愈嗇，而民情實不能絕也”[32]。

康有為重視欲望的滿足，并認(rèn)為現(xiàn)實的制度安排是滅人欲的罪魁禍?zhǔn)祝詫^去和現(xiàn)在非常焦慮，而對未來充滿期盼，這也就是他改制的原因?！洞笸瑫非皫渍露际窃诿鑼懭祟惿鐣F(xiàn)實中各種各樣的苦，康有為將現(xiàn)世的苦歸結(jié)為制度的苦，而非根源于人欲，相反他對人欲是推崇的。他也曾嘗試在現(xiàn)實中嚴(yán)格約束自己的欲望，譬如在祖父1877年5月去世時，他就按照古禮的要求，守了半年多的孝，“與諸父結(jié)苫廬，棺前縗绖，白衣不去，身不肉食，終是歲。于時讀喪禮，因考三禮之學(xué)，造次皆守禮法古，嚴(yán)肅儼恪，一步不逾?！盵33]但是，一個事實是，1878年冬天(12月21日)，康有為的長女康同薇出生，這說明康有為在為祖父守喪期剛一結(jié)束就不再禁欲，這也驗證了康有為對“人欲”的看法。在傳統(tǒng)內(nèi)圣外王的社會化方式中，誠意、正心、修身是道統(tǒng)，不僅政統(tǒng)(齊家治國平天下)要受此制約，而且學(xué)統(tǒng)(格物致知)也是為道統(tǒng)而存在的[34]。但康有為的情感模式在此基礎(chǔ)上又分為兩個層次：理想與現(xiàn)實。當(dāng)理想社會的階段尚未來臨時，一切從俗也是絕對不能跨越的。譬如就吃肉而言，現(xiàn)階段也無法實現(xiàn)完全禁絕，但未來是可以實現(xiàn)的：“大同之世，至仁之世也，可以戒殺矣?！盵35]

康有為對自身價值感的體認(rèn)超乎常人想象。他相信自己出生是上天的安排，他在詩里描寫了自己出生時的異兆：“維吾攬揆辰，五日月維二；大火赤流屋，子夜吾生始?！盵36]這種狀態(tài)并非心理自騙機制的結(jié)果，而是早年認(rèn)同危機沒能積極解決之后，認(rèn)同對象反轉(zhuǎn)投射到自己身上所產(chǎn)生的高度自戀。1888年他第一次上書清帝時，在路上遇到了菜市口行刑的場面，他感到大不吉，家里尚有老母，自己絕不能死，但轉(zhuǎn)念一想，一切皆由天命，不必猶豫?！凹榷迹何峒葹榫忍煜乱樱烙忻?，豈可中道畏縮，慷慨登車，從東南繞道行。”[37]即使戊戌政變失敗后，遭遇重大挫折的他仍然認(rèn)為，這不過是上天的考驗，他在日本對友人說，自己之所以能夠多次死里逃生，正是因為上天要他拯救中國，拯救世界：“曲線奇巧，曲曲生之。留吾身以有待，其茲中國不亡，而大道未絕耶？……順天俟命，但行吾不忍之心，以救此萬民耳！”[38]

康有為的“場獨立性”很強，對待事物常常作尖銳化處理，絕不容忍絲毫的變通。正如梁啟超對康有為的評價，他可以把任何手段拿來為目標(biāo)服務(wù)，而絕不遷就妥協(xié)：“先生最富于自信力之人也，其所執(zhí)主義，無論何人，不能動搖之。于學(xué)術(shù)亦然，于治事亦然，不肯遷就主義，以徇事物，而每镕取事物以佐其主義。”[39]一旦有人反駁，康有為總是認(rèn)為對方淺薄、不值得爭辯：“道之不行久矣，孤鶴之難鳴甚矣?！盵40]在為人處世和性格上的巨大差異也成為后來師徒二人心存芥蒂的根源，梁啟超晚年嘆息：“有為太有成見，啟超太無成見，其應(yīng)事也有然，其治學(xué)亦有然。有為常言之：吾學(xué)三十歲已成，此后不復(fù)有進(jìn)，亦不必求進(jìn)。啟超則不然，常自覺其學(xué)未成，且憂其不成，數(shù)十年日在旁皇求索中?！盵41]

康有為的情感強度極高，一旦認(rèn)定的事情絕不會更改，而且會主動尋求自己的解釋邏輯以加強其觀點。正如梁啟超對他的評價，康有為“以好博好異之故，往往不惜抹殺證據(jù)，或曲解證據(jù)……有為之為人也，萬事純?nèi)沃饔^，自信力極強而持之極毅，其對于客觀的事實，或竟蔑視，或必欲強之以說我”[42]。康有為對特殊事物尤其是對性的看法極其開放，他認(rèn)為雖然人欲是無法禁絕的，但可以引導(dǎo)欲望合理發(fā)泄。在康有為看來，沒有欲望就沒有生命，佛家以保守靈魂為欲，儒家以仁義為欲，應(yīng)該盡可能滿足人的本性所需，將其個體欲求擴(kuò)充到更廣更高的社會追求上，從而將情感之欲轉(zhuǎn)化為理智之欲?！盁o如不能制斷不忍之欲，亦姑縱之。竭吾力之所能為，順吾性之所得為而已?！盵43]他主張一個女子可以有多個性伙伴，允許男子在醫(yī)囑下與孕婦發(fā)生性關(guān)系，“有孕之婦入院后，自以高潔寡欲、學(xué)道養(yǎng)身為正義，雖許其與諸男子往還，若其交合宜否，或與一男或多男交合宜否，隨時由醫(yī)生考驗。生產(chǎn)之道與交合之事礙否，及與一男之交合若眾男之交合礙否，或定以月數(shù)，或限以人數(shù)，務(wù)令于胎元無損，乃許行之?！盵44]自由與否也建立在人性的基礎(chǔ)上，在未來的社會發(fā)展階段——太平世，他甚至認(rèn)為，在基于二人同意的基礎(chǔ)之上甚至允許同性戀，但不允許獸交。制度只能為人性服務(wù)，“其有歡合者，不論男女之交及兩男之交，皆到官立約，以免他爭?！盵45]

綜上所述，康有為幼年時以祖父作為認(rèn)同對象，青年時期因科舉考試屢次失利出現(xiàn)過認(rèn)同混亂，他的認(rèn)同危機未能及時解決，偏執(zhí)型人格顯而易見?？涤袨檎J(rèn)知方式的形成與其經(jīng)世致用的社會化方式密切相關(guān)，他的認(rèn)知風(fēng)格偏重目標(biāo)而輕視手段，一切資源都可以為目標(biāo)服務(wù)，并且很少受外界環(huán)境的影響，而這種認(rèn)知方式促使他較早地在本土資源中找到了自己所需要的，形成了自己的進(jìn)化論觀念，并進(jìn)而影響到其世界觀的變化?？涤袨閷π浴⒒橐?、家庭乃至整個人類社會、宇宙的看法奠基在人欲基礎(chǔ)上，這起源于其從小形成的心理圖景，在一系列抑制、升華、投射等心理機制的作用下，他的情感期望較高，情感強度較大，而且場獨立性較強，這些都造就了“南海圣人”的底色。

[1]李澤厚：《李澤厚近年答問錄》，天津：天津社會科學(xué)出版社2006年版，第209頁。

[2][3][4][5][6][9][11][13][15][17][19][20][21][25][33][38]樓宇烈整理：《康南海自編年譜(外2種)》，北京：中華書局1992年版，第4、2、6、7、8、9、4、7、9、9、9-10、11、13、13、7、29頁。

[7]張伯楨：《南?？迪壬鷤鳌?，載《追憶康有為》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第82頁。

[8]《康有為全集》(第7集)，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第374頁。

[10]張勇：《康有為的“作偽”及其限度》，載《歷史研究》，2005年第6期。

[12][39]梁啟超：《飲冰室合集》(文集之六)，北京：中華書局1989年版，第88、87頁。

[14]康有為：《春秋董氏學(xué)》，北京：中華書局1990年版，第1頁。

[16]蔣廷黻 ：《中國近代史》，北京：團(tuán)結(jié)出版社2006年版，第110頁。

[18]馬勇：《中國近代通史》(第四卷)，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)、江蘇人民出版社2006年版，第59頁。

[22]康有為：《朱九江先生佚文序》，載《不忍雜志匯編》，初集(1914)卷五，第14-15頁。

[23]康有為：《孟子微》，北京：中華書局1987年版，第236頁。

[24]《康有為政論集》(上冊)，北京：中華書局1981年版，第468頁。

[26]康有為：《論語注》，北京：中華書局1981年版，第662頁。

[27]《康有為政論集》(下冊)，北京：中華書局1981年版，第699頁。

[28]馬洪林：《康有為大傳》，沈陽：遼寧人民出版社1988年版，第38頁。

[29]《康有為全集》(第12集)，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第239頁。

[30][37]陸乃翔 陸敦揆：《康南海先生傳》(上編)，廣州：萬木草堂刊本1929年版，第48、14頁。

[31][35][44][45]康有為：《大同書》，北京：中國人民大學(xué)出版社2010年版，第310、434、163、311頁。

[32]康有為：《孟子微》(卷四)，上海：上海廣智書局1916年刊本，第16頁。

[34]王小波等：《知識分子應(yīng)該干什么》，北京：時事出版社1999年版，第345頁。

[36]趙豐田：《康長素先生年譜稿》，北京：崇文書店1975年版，第175頁。

[40]康有為：《致高麗某君書》，載《萬木草堂遺稿》(卷五)，臺北：成文出版社1978年版，第458頁。

[41]丁文江 趙豐田：《梁啟超年譜長編》，上海：上海人民出版社1983年版，第1203頁。

[42]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，北京：人民出版社2008年版，第128-129頁。

[43]康有為：《康子內(nèi)外篇(外六種)》之《不忍篇》，北京：中華書局1988年版，第15 頁。

(責(zé)任編輯：王俊華)

2016-06-08

魏萬磊，中國青年政治學(xué)院中文系副教授，碩士生導(dǎo)師，主要研究中國近現(xiàn)代思想史。

本文系中國青年政治學(xué)院一般項目“康有為政治人格研究”(課題編號：189070822)的階段性研究成果。