真理的回歸：恩格斯與列寧真理觀微探

劉 曉

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

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真理的回歸：恩格斯與列寧真理觀微探

劉 曉

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，哈爾濱 150080)

“真理”的探討自古希臘開始就是哲學(xué)史上的重要問題.隨著馬克思主義哲學(xué)的興起與社會歷史發(fā)展變革的不同需要，恩格斯在其著作《反杜林論》中對以絕對主義為代表的杜林進行批判，進而闡釋了馬克思主義真理觀中的相對性。列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中針對以波格丹諾夫為代表的馬赫主義所宣稱的只有相對真理進行批判，強調(diào)了真理的客觀性與絕對性。而二者都通過馬克思主義辯證法，將真理問題放在唯物主義歷史觀的視域中，使真理超越了概念的、抽象的形而上學(xué)維度，而回歸到人的生活實踐領(lǐng)域，賦予了真理以新的生命，對我們在新的歷史發(fā)展階段中如何審視真理的問題與人自身本質(zhì)的實現(xiàn)具有重要意義。

真理；恩格斯；列寧；回歸

真理問題始終是馬克思主義哲學(xué)的重要問題，在不同的歷史階段恩格斯與列寧都對這一問題進行了深刻的論述。在《反杜林論》中恩格斯運用唯物主義辯證法，通過對思維至上性與非至上性的討論，進而論證絕對真理與相對真理的統(tǒng)一，批判了杜林的形而上學(xué)絕對主義的真理觀。列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中從唯物主義認識論的客觀性的基本前提出發(fā)，批判了波格丹諾夫的相對主義，從歷史的角度論證了相對真理與絕對真理的統(tǒng)一。由于二者論述的出發(fā)點與批判對象的不同，使二者在理論內(nèi)容上各有側(cè)重，但殊途同歸的是二者都闡明了馬克思主義認識論中的客觀前提與辯證法要素，在歷史的視域下超越了形而上學(xué)的真理觀而賦予了認識的實踐維度。本文試圖通過對二者各自批判的論述闡釋馬克思主義認識論中真理觀的內(nèi)核，并通過這一內(nèi)核從實踐的角度對馬克思主義真理觀進行嘗試性的反思，從而思考馬克思主義哲學(xué)的內(nèi)涵。

一、恩格斯對杜林絕對主義的批判

在《反杜林論》一書中恩格斯就杜林對絕對真理的夸大進行批判，通過辯證法在真理觀中的應(yīng)用來論述馬克思主義真理觀中絕對真理與相對真理的統(tǒng)一，從而揭露了杜林形而上學(xué)真理觀的荒謬本質(zhì)，也在當(dāng)時的歷史條件下捍衛(wèi)了馬克思主義的科學(xué)性。

(一)杜林形而上學(xué)的邏輯謬誤

恩格斯的真理觀是針對反對杜林的絕對真理而提出的。19世紀末工人運動在德國如火如荼展開，正是在這種歷史條件下，修正主義與機會主義企圖用通過其“新的社會主義理論”來影響工人運動，從而取得絕對的話語權(quán)。與此同時，隨著德國古典哲學(xué)的終結(jié)，黑格爾的辯證法受到肆意地攻擊，杜林就是這一理論活動的代表。他認為事物中不存在矛盾，試圖通過對“矛盾的排除”的形而上學(xué)途徑來驅(qū)散所謂人們對辯證法的“偶像”崇拜。他宣稱人的思維具有至上性，這種至上性的正確性是不會隨著歷史條件的改變而削減的，也就是說，真理是不需要驗證的，凡是已經(jīng)形成的真理就是絕對正確而不需要質(zhì)疑的，而質(zhì)疑真理與知識絕對性的本身才是對真理的錯誤解讀，即“長久的懷疑本身已經(jīng)是一種病態(tài)的軟弱狀態(tài)，而且無非是極端紊亂的表現(xiàn)”[1]367。 杜林認為他的這樣一種絕對的、永恒的真理才是至高無上的真理，以此來與馬克思主義的科學(xué)社會主義相抗衡，恩格斯由此展開了對杜林這種絕對的真理觀批駁。

(二)不可分割：辯證法在真理觀中的展現(xiàn)

首先，針對杜林認為思維僅僅具有至上性，恩格斯論證了思維的至上性與非至上性的統(tǒng)一，他認為思維的至上性不是個體的認識能力得以實現(xiàn)的，而是通過有限的個體所構(gòu)成的人類整體的傳承與創(chuàng)造才能得以實現(xiàn)的，即“思維的至上性是在一系列非常不至上地思維著的人中實現(xiàn)的；擁有無條件的真理權(quán)的認識是在一系列相對的謬誤中實現(xiàn)的；二者都只有通過人類生活的無限延續(xù)才能完全實現(xiàn)”[1]427。 也就是說，這種思維至上性的實現(xiàn)，需要通過不具有永恒性的個體來不斷繼承與發(fā)展，真理的達成是通過一個個謬誤的串聯(lián)起來的修改與更正，只有整體的人類，這個歷史意義上的人類，才使真理得以形成。因為，從思維的屬性而言，它是隨著人類歷史的演進而不斷發(fā)展的，因而它是絕對的。但是，個體的生命又是極其有限的，一個人或是一代人都不足以足夠超過歷史的局限而認識事物，即便那些異常偉大的科學(xué)家，也受到他的經(jīng)驗與時代的制約，所以，在這個程度上思維的至上性就無法完全意義地施展了，但是歷史賦予了人這樣一種生成的能力，一代代人總是向著更高水平的認識能力發(fā)展的，無法得以驗證的真理問題總會隨著這樣的歷史脈絡(luò)得以明晰，在這個無限長久的歷史中，思維又毫不吝嗇地展現(xiàn)著它的至上性。在這個意義上，恩格斯認為從人類認識能力的發(fā)展角度，思維是具有至上性的，唯有這種至上性能夠?qū)⒅黧w與客體在認識與實踐中得以融合，將思維置于客觀的歷史角度，就個體的認識能力而言，思維又不可避免地受到經(jīng)驗的、條件的束縛，從這個方面而言，思維又是非至上性的。因此，二者的統(tǒng)一性決定了只關(guān)注任何單獨的一面就對真理加以定義，是顯而易見的錯誤與狂妄了。

如此，既然思維具有至上性與非至上性的統(tǒng)一，那么不可避免的是人的認識也就存在著真理和謬誤，相對真理與絕對真理關(guān)系的奧秘也就被昭然若揭了。首先，恩格斯論述了真理和謬誤的對立具有絕對性，他認為就像辯證法所揭示兩極對立的運動一樣，真理和謬誤也存在著這樣一種規(guī)律，只有在特定的前提下才會完全對立，如果脫離了這個局限著的環(huán)境，那么就該是相互轉(zhuǎn)化了，真理和謬誤是存在絕對對立的，在一定的條件下是非的界限是絕對分明的，不承認這一點便會滑向詭辯論與相對主義的泥潭中。但是與杜林的絕對主義不同的是，恩格斯合理運用辯證法論證了真理和謬誤對立的相對性，也就是說，超出了一定條件的制約，那么真理和謬誤就會相互轉(zhuǎn)化而形成相對對立的關(guān)系，真理不再是真理而轉(zhuǎn)化為謬誤，謬誤也會搖身一變成為了真理，二者通過矛盾規(guī)律而轉(zhuǎn)化了自身。由于杜林只看到了思維所具有的至上性，因而無法看到在條件與歷史的制約下，真理與謬誤存在的相對對立關(guān)系，他僅僅從形而上學(xué)的角度承認理念意義上“真理”的絕對性，將社會歷史因素完全擱置不顧，因而他的真理觀只能是概念而抽象的，他所承認的“永遠”只是理論意義上的“永遠”，他所宣稱的“終極”只能是對真理的庸俗描述。我們知道，歷史是不斷變化與發(fā)展的，任何企圖宣稱是“永恒”“絕對”的“真理”都將落后于時代的發(fā)展，這種獨斷論的思想正如馬克思用“意識形態(tài)”所概括的“把特殊的東西說成是普遍的東西”，“把普遍的東西說成是統(tǒng)治的東西”。究其本質(zhì)，是別有用心的哲學(xué)家對話語權(quán)的野心構(gòu)建罷了。恩格斯對杜林的批判也恰恰在這個意義上捍衛(wèi)了馬克思主義真理觀的真正內(nèi)涵。

二、列寧對波格丹諾夫相對主義的批判

隨著馬赫主義的橫行，以波格丹諾夫為代表的相對主義者否認真理的絕對性。為了闡釋唯物主義認識論中真理觀的真正內(nèi)核，并肅清當(dāng)時俄國政治領(lǐng)域中思想的混亂，列寧在《辯證主義與經(jīng)驗批判主義》中對波格丹諾夫展開了批判。

(一)波格丹諾夫?qū)q證法的曲解

如果說恩格斯的真理觀批判了杜林所代表的真理只是絕對的而否認真理的相對性，那么，列寧對真理觀闡釋更多的在于批判以馬赫主義為代表，認為真理只是相對的，而否認真理的絕對性與客觀性。這一思想產(chǎn)生的背景也與社會發(fā)展息息相關(guān)。首先，19世紀，以牛頓力學(xué)、愛因斯坦的相對論、細胞學(xué)說為代表的發(fā)現(xiàn)，使自然科學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了重大變革，人們不僅對從前深信不疑的科學(xué)真理產(chǎn)生了懷疑，也對人的認識能力本身產(chǎn)生了懷疑。以馬赫為代表的科學(xué)家應(yīng)運而生，他們認為一切科學(xué)理論都是假說式的存在，一定階段內(nèi)人的認識都有相對性，而沒有絕對性，甚至應(yīng)該摒棄人在認識事物時經(jīng)驗性的唯物主義因素。馬赫主義成為相對主義與不可知論的代表。與此同時，隨著1905年俄國第一次革命的失敗，引發(fā)了俄國政治領(lǐng)域中思想的混亂，修正主義、機會主義趁機妄圖篡改馬克思主義的真理觀，把這種相對主義的思想傾向用于思想政治領(lǐng)域，馬克思主義被宣揚為過時的理論思想，應(yīng)該否認真理的絕對性，真理的客觀性也被摒棄，他們認為那只是暫時的與相對的而已。而這種思想的典型代表，波格丹諾夫更是宣稱所謂真正的馬克思主義是否認任何真理存在的，以此來否認馬克思主義中真理的絕對性與客觀性。波格丹諾夫還對辯證法與相對主義進行混淆，他從這個觀點出發(fā)認為恩格斯所闡釋的真理的相對性是正確的，但是恩格斯所承認的永恒真理只能是一種折中主義。由此，波格丹諾夫通過曲解辯證法來否認真理的絕對性與客觀性。列寧的《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》就是針對批判這一真理混淆、政治混亂的思想背景下而產(chǎn)生的。

(二)歷史視域下：絕對真理與相對真理的統(tǒng)一

首先，列寧批判了波格丹諾夫?qū)Χ鞲袼沟闹囎x，從而闡釋絕對真理的客觀存在。波格丹諾夫根據(jù)恩格斯在論述相對真理時列舉的如“巴黎在法國”和“拿破侖死于1821年5月5日”的論述，認為“真理是經(jīng)驗的組織形式”，絕對真理是不可能認識與形成的，而這些平凡事件對我們的生活沒有意義，不能稱之為真理。列寧認為，恩格斯列舉這些事件的目的在于批判杜林不懂絕對真理與相對真理的關(guān)系，而一味地宣揚不包含相對真理的絕對真理，從而產(chǎn)生對“永恒真理”這樣大字眼的濫用。而波格丹諾夫?qū)Χ鞲袼沟呐星∏◇w現(xiàn)了他自身對于辯證法的虛無，這也違背了承認世界的客觀性與絕對性是唯物主義不可或缺的根本觀點，在這一點上，列寧進行了充分論證，唯物主義的根本前提是承認作為認識對象的客觀世界是不依賴于人而獨立存在的，真理的認識是恰恰主觀符合這樣的客觀而不是相反，即“被反映者不依賴于反映者而存在( 外部世界不依賴于意識而存在) 是唯物主義的基本前提”[2]。那么我們就可以這樣理解，列寧認為作為真理的認識對象與內(nèi)容本身的客觀世界是絕對的，是不依賴于人的主觀意識而客觀存在的，那么承認客觀世界的絕對性，也就承認了真理的絕對性，即就無法否認絕對真理的客觀存在。顯然，波格丹諾夫把真理定義為人的主觀“經(jīng)驗”的觀點，只是從主觀主義出發(fā)的馬赫主義論調(diào)，而脫離了客觀性的真理也只能成為其所認為的“經(jīng)驗”而已，與真理的內(nèi)涵相去甚遠，而這種真理觀恰恰背離了唯物主義認識論最基本的——世界的客觀性與絕對性，從而必然走向一種相對主義與不可知論。

既然真理是客觀的而非主觀的，那么絕對真理與相對真理的關(guān)系又該如何理解呢？在這里列寧指出，人在一定階段對客觀世界的正確反映形成了相對真理，而相對真理的不斷發(fā)展又使絕對真理得以實現(xiàn)與可能，即便是一種認識暫時只能具有相對性，但是它作為絕對真理的組成也具有絕對性的意義。我們可以這樣理解相對真理與絕對真理，對于認識的對象而言，客觀世界的變化與發(fā)展是無限的，而認識只能是此情此景中的一個部分和一個方面；而對于認識的主體，人的認識都受著這樣或那樣的制約，所以真理不可避免地帶有相對性。而對于真理的絕對性存在而言，一方面要承認認識對象即客觀世界的絕對性，真理的認識是主觀對于這個客觀的一致性，這一點是絕對的。在這個基礎(chǔ)上，列寧再次批判了波格丹諾夫的觀點，盡管對于相對真理的否定還不是必須否認客觀真理，但是如果對絕對真理進行否認，那么就必然也同樣地否認了客觀真理的存在。因為絕對真理的“絕對性”就是承認認識主體對認識對象絕對的與正確的認識，其內(nèi)容本身必然是客觀的，而如果除去了這個內(nèi)核，也就不能構(gòu)成真理，反之，如果一個客觀的認識在它所適用的范圍內(nèi)具有絕對性，那么它就是絕對真理。另一方面，絕對真理不是孤立存在的，無數(shù)個發(fā)展著的相對真理的總和，構(gòu)成了絕對真理，這并不是將絕對真理斷然地進行解剖，而真理的絕對性與絕對真理的總和體現(xiàn)的正是絕對真理不可分割的兩種屬性。因此，與恩格斯不謀而合的，列寧認為即便是人的認識不得不受到歷史條件的局限，但作為人認識活動的本身一定是向著絕對趨進的，作為整體認識主體的人類一定會獲得正確的、客觀的、絕對的認識。前者體現(xiàn)了真理的相對性，但后者恰恰體現(xiàn)了真理的絕對性。在這里列寧還通過煤焦油與電子的發(fā)現(xiàn)列舉了實例，意在說明人的每一層認識雖然有限卻在向著更高層次與無限趨近，這是不需要質(zhì)疑的。誠然，我們的認識能力總是受到一定歷史條件制約的，人對客觀世界的認識也總是有限的，但是這并不意味著真理認識的止步或是絕對真理的不可達成，客觀世界在不斷發(fā)展，而人的認識能力也在不斷深化，人的每一次認識都是對發(fā)展著的客觀世界本質(zhì)的趨近，這一點是絕對的，在這一點上恩格斯對于真理絕對與相對的闡釋是內(nèi)在相通的，二者都把真理問題放在了唯物主義的歷史視域中，這也是馬克思主義真理問題的辯證法。

三、真理的回歸：實踐角度的幾點反思

綜上所述，我們認為，恩格斯的論述主要針對杜林對絕對真理的濫用，強調(diào)真理的相對性，而列寧的觀點主要針對以波格丹諾夫為代表的馬赫主義所混淆的相對真理，強調(diào)在認識過程中真理的絕對性與客觀性，但是他們都將真理問題置于了一個共同的理論基礎(chǔ)，即唯物史觀中。在這個意義上，真理就有了從純形而上學(xué)的思辨角度有了一種具體的、實踐的、社會生活角度的回歸。那么，根據(jù)這個角度，我們或許可以得出這樣一些觀點。

首先，使真理得以實現(xiàn)的主體是人。無論恩格斯還是列寧，其內(nèi)在實質(zhì)都是將“真理”從形而上學(xué)的純思辨角度拉回現(xiàn)實的人的生活，人作為真理思考的主體、定義的主體，賦予了真理實在性與現(xiàn)實性的意義，使真理超越了抽象的柏拉圖的理念范式及中世紀的神學(xué)界定而成為人的本身生成性的而非發(fā)現(xiàn)性的存在。如果脫離了人，世界就不存在真或假的概念，就不存在主觀與客觀的區(qū)分，如果脫離了人的歷史，就不存在真理或謬誤的區(qū)分，就不存在絕對與相對的區(qū)分，是人的實踐活動逐漸豐富了真理的框架與內(nèi)容，使真理具有了這樣一種內(nèi)在的生命力。正如馬克思所說的“人的思維是否具有客觀的真理性,這并不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題”。顯而易見的，馬克思從思維角度出發(fā)，對真理的理解并不是一個彼岸的不可及的概念，真理并不是靜態(tài)的置于理念的天國等人的發(fā)現(xiàn)，而恰恰是活生生的人的實踐認識活動本身不斷驗證與實現(xiàn)著自己思維的真理性，使真理明晰起來、生成出來。

此外，人的認識過程不是一蹴而就地到達真理。實際上，真理之路與哲學(xué)之路存在著這樣一種內(nèi)在相似的途徑，人通過一己與代代相傳的生命創(chuàng)造力對世界、現(xiàn)象、本質(zhì)進行探索與追問，它可以看作是一種浪漫而勇敢的冒險行為，在對外部世界的不斷探求過程中拓展著人關(guān)于客觀世界的認識，同時也演繹著人自身理解力與生命力的舒展，人在認識無限廣袤世界的同時也在不斷地認識著這樣一個有限而無限的自己。固然，個體的思維能力受到現(xiàn)象的、空間的、經(jīng)驗的、歷史的等制約，因而個體的認識能力是有限的，可正是無限個有限的個體通過實踐與認識的不斷融合，在歷史的領(lǐng)域中才能不斷深化由相對的到絕對的可能，實現(xiàn)相對真理向絕對真理的無限趨近與實現(xiàn)，而真理本身也在這一過程中不斷演繹著自己與發(fā)展著自己。或許我們可以這樣認為，真理是一個人認識客觀世界的過程，也是一個主體自我發(fā)現(xiàn)的過程，思維的不斷完善不僅擴展了認識領(lǐng)域的知識范疇，同樣的，它也實現(xiàn)著人自身對于自己本質(zhì)挖掘與實現(xiàn)的實踐領(lǐng)域。

總之，對于真理問題的探究，是馬克思主義哲學(xué)的重要問題，也是社會發(fā)展中不可或缺的理論思考。在當(dāng)代不斷變革的發(fā)展中，人如何把握真理與何以實現(xiàn)真理，連同人自身的認識能力與本質(zhì)實現(xiàn)的問題，不僅具有重要的理論意義，也具有重要的實踐意義，在這個維度上，我們還需要更多的思考，也需要更深一層的研究。

[1] 馬克思恩格斯選集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 列寧選集(第2卷)[M].北京：人民出版社，2012:83.

〔責(zé)任編輯：崔家善〕

2016-11-06

劉曉(1992-)，女，黑龍江哈爾濱人，碩士研究生，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

A811;A821

A

1000-8284(2016)12-0010-04

馬克思主義理論研究