李 琍

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院, 上海 200092)

早在1619年，笛卡爾在第一部未公開手稿《指導(dǎo)心靈的原則》中開篇就寫道：“研究的目的是使心靈對世上呈現(xiàn)的一切事物形成確鑿真實(solida & vera)的判斷?！?René Descartes，Regul ad Directionem Ingenii，見uvres de Descartes, publiées par Charles Adam et Paul Tannery, Vol. X, 1908, p.359; 英譯見The Philosophical Writings of Descartes, Vol. I, John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch trans., New York: Cambridge University Press, 1985, p.9; 中譯見[法]笛卡爾：《探求真理的指導(dǎo)原則》，管震湖譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第1頁。本文對笛卡爾著作的引用，首先標國際笛卡爾研究通用的權(quán)威本《笛卡爾全集》(由Aham 和Tannery編撰，簡稱AT)的卷數(shù)及頁碼，然后標劍橋英譯本(簡稱CSM)的卷數(shù)及頁碼，最后給中譯本的頁碼。此處所引的這本書筆者沒有采用管震湖中譯本的書名，但采用了他對這句話的翻譯。20年之后他在《第一哲學(xué)沉思集》開篇又提到：“如果我想要在科學(xué)上建立起某種堅定可靠、經(jīng)久不變(firmum & mansurum)的東西的話，我就非在我有生之日認真地把我歷來信以為真的一切見解統(tǒng)統(tǒng)清除出去，再從根本上重新開始不可?！?René Descartes, Les meditations métaphysiques, 見AT VII 17, AT IX 7，CSM II 12。中譯見[法]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第14頁。笛卡爾最初用拉丁文撰寫《第一哲學(xué)沉思集》，收在AT版《笛卡爾全集》第七卷，該書在笛卡爾生前就有一個法文譯本，收在AT版《笛卡爾全集》第九卷，龐景仁先生的中譯本就譯自這個法文本。本文引用《第一哲學(xué)沉思集》的注釋先標拉丁文本即AT VII的頁碼，再標法文本即AT IX的頁碼，然后標劍橋英譯本即CSM II 的頁碼，最后標龐先生中譯本的頁碼。在采納龐先生中譯的時候直接標中譯本頁碼，有些中譯不甚恰當(dāng)?shù)牡胤焦P者根據(jù)英譯本重譯，在這種情況下則寫“參見中譯本”。本文阿拉伯?dāng)?shù)字標注的自然段都遵從中譯龐本。由此可見，追求穩(wěn)固可靠的知識在笛卡爾哲學(xué)思考中始終占據(jù)著核心位置。從邏輯上而言，為了獲得穩(wěn)固可靠的知識，首先要回答這樣一個問題：人的認識何以會犯錯呢？因為只有找到了犯錯的根源，才有可能找到避免犯錯的方法，然后才有可能獲得確切無疑的知識。那么，在《第一哲學(xué)沉思集》中，笛卡爾又是如何回答錯誤的來源的問題呢？

一、 《第一哲學(xué)沉思集》中對錯誤來源的兩種相互矛盾的說法

我們先來看笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》的第三沉思中關(guān)于認識犯錯的說法。他首先在第6自然段對人的思維進行分類：“我的一些思維是關(guān)于事物的影像，并且僅在這些情況下‘觀念’這個術(shù)語才嚴格適用……我的其他思維則包含各種附加的形式：當(dāng)我想要或害怕，或肯定，或否定的時候，總是存在一個我當(dāng)作我的思維之對象的某個特殊事物，但是我的思維中所包含的不僅僅是與該物相似的東西，在這個范疇之內(nèi)的某些思想被稱為意愿或情感，而另一些則被稱為判斷?！盵注]AT VII 37，AT IX 37，CSM II 25-26，參見中譯本第36-37頁。顯然我的思維在此被分成觀念、意志或情感、判斷這三類。

笛卡爾接著在第7、8、9自然段又說：“至于觀念，如果只就其本身而不把它們牽涉到別的東西上去，真正說來，它們不能是假的；因為不管我想象一只山羊或一個怪物，在我想象上同樣都是真實的。也不要害怕在情感或意志里邊會有假的；即使我可以希望一些壞事情，或者甚至這些事情永遠不存在，但是不能因此就說我對這些事情的希望不是真的。這樣，就只剩下判斷了。在判斷里我應(yīng)該小心謹慎以免弄錯?！盵注]AT VII 37，AT IX 37，CSM II 26，參見中譯本第37頁。顯然，在此笛卡爾的態(tài)度很明確，在第一類思維觀念里以及在第二類思維意志或情感里都無所謂對錯，只有在第三類思維判斷里才會有對錯。

不管笛卡爾在第三沉思里根據(jù)什么原則將我的思維進行分類，但有一點是非常明確的，那就是意志與判斷分屬兩種完全不同的思維類型，在前者里面不可能存在錯誤，而只在后者里面才會有錯誤。從邏輯上說，我們完全可以由此推出：源于我內(nèi)心的意志能力是不可能導(dǎo)致錯誤的，只有我的判斷能力才會導(dǎo)致錯誤。

可是，到了第四沉思，笛卡爾對于錯誤來源卻有了不同的說法。首先來看第4自然段：“我體驗到在我自己的心里有某一種判斷能力，這種能力和我所具有的其他一切東西一樣，無疑是我從上帝那里接受過來的；而且，因為他不想騙我，所以他肯定沒有給我那樣的一種判斷能力，讓我在正當(dāng)使用它的時候總是弄錯。”[注]AT VII 53-54，AT IX 61-62，CSM II 37-38，中譯本第56頁。這個說法顯然就與第三沉思中的說法不同了，強調(diào)我心里的判斷能力本身不可能犯錯誤。我們很自然地要追問：既然判斷能力不是認識出錯的原因，那認識犯錯源于何種能力呢？

在第9自然段笛卡爾說：“接下來，當(dāng)我更仔細地檢視自己，追問我的各種錯誤的本質(zhì)……我注意到它們?nèi)Q于兩個共同起作用的原因，即我心里的認識能力，還有我心里的選擇能力或自由意志；也就是說，它們既取決于理智同時也取決于意志。”[注]AT VII 56，AT IX 65，CSM II 39，參見中譯本第59頁。然后他在第10自然段明確指出：“我認識到，我錯誤的原因既不是意志的能力本身……也不是理解的能力或領(lǐng)會的能力……那么我的錯誤是從哪里產(chǎn)生的呢？是從這里產(chǎn)生的，即，既然意志比理智大得多、廣得多，而我卻沒有把意志加以同樣的限制，反而把它擴展到我所理解不到的東西上去，意志對這些東西既然是無所謂的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把惡的當(dāng)成善的，或者把假的當(dāng)成真的來選取了。這就使我弄錯并且犯了罪?！盵注]AT VII 58，AT IX 68，CSM II 40-41，參見中譯本第61頁。

我們暫不仔細分辨這兩段話里包含著的許多奇怪說法，只需指出兩點：首先，笛卡爾在這里明確指出，理智能力本身不執(zhí)行下判斷的活動，因此不必為認識出錯負責(zé)；其次，他暗示了意志能力與判斷活動有密切關(guān)系，因此對認識出錯負有不可推卸的責(zé)任。這個說法與第三沉思中將意志與判斷劃分為不同的思維類型并強調(diào)在意志中不可能存在錯誤的說法明顯是相互沖突的。[注]霍布斯在針對《第一哲學(xué)沉思集》的反駁中也指出第四沉思中這個說法與之前的內(nèi)容有矛盾?？上У氖撬]有深入地追究這個矛盾，只提了一筆，而笛卡爾本人在回應(yīng)他的反駁時選擇性地忽視了他的這個指責(zé)。(參見AT VII 190-191，AT IX 247-248，CSM II 133-134，中譯本第192-193頁。)于是我們不得不承認：就“認識何以出錯”這個問題，笛卡爾似乎設(shè)了一個謎局，他似乎不想讓讀者輕易看透他的真實態(tài)度。

二、 西方知識論傳統(tǒng)中的判斷

從字面上看，笛卡爾唯一明確承認的只是：認識出錯源于判斷活動?？磥恚覀兪紫缺仨毺接戇@樣一個問題：何為判斷？下判斷到底是一種怎樣的活動？

這個問題必須追究到亞里士多德那里才有可能獲得比較明確的答案。根據(jù)W.D.羅斯的解釋，在亞里士多德那里，“判斷被描述成不是對現(xiàn)實聯(lián)系的了解，而是在心靈的那些感應(yīng)之間建立聯(lián)系(或者在否定判斷的情況下，建立劃分)。心靈的那些感應(yīng)也叫‘概念’……在《論靈魂》中所有肯定和否定的判斷，都被描述成是‘概念的結(jié)合，好像它們是一體’，就好像概念在心靈中是松散的，把它們聯(lián)系起來就構(gòu)成判斷”[注][英]W.D.羅斯：《亞里士多德》，王路譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第29、30頁。。羅斯還指出，在亞里士多德那里，命題就是判斷的語言表達。

關(guān)于命題，我們來看亞里士多德在《解釋篇》中的相關(guān)說法。第1條：“口語是內(nèi)心經(jīng)驗的符號，文字是口語的符號……有時，我們心中的思想并無正確和錯誤可言，有時則必然正確或者必然錯誤。語言也是這樣，通過結(jié)合與分離它才會產(chǎn)生正確和錯誤。名詞和動詞自身，正像沒有結(jié)合或分離的思想一樣，如‘人’或‘白’，如若不再增加什么，那它便既不是正確的，也不是錯誤的?！盵注][古希臘]亞里士多德：《解釋篇》16a1-15，中譯見苗力田主編：《亞里士多德全集》第一卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，1990年，第49頁。第4條：“所有的句子都有意義……并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實的或者是虛假的句子才是命題。真實或虛假并不為任何句子所有，例如祈禱就是既無真實也無虛假可言的句子?！盵注]《解釋篇》17a1-5，中譯本第52頁。第5條：“所有命題都含有一個動詞或一種動詞的時態(tài)，甚至‘人’的定義，如若不增加‘現(xiàn)在是’、‘過去是’、‘將來是’或某些這一類的詞，那么它就根本無法形成命題?！盵注]《解釋篇》17a10-15，中譯本第52頁。第9條：“關(guān)于現(xiàn)在或過去所發(fā)生的事情的判斷，無論是肯定還是否定的，必然或者是真實的，或者是虛假的?！盵注]《解釋篇》18a25-30，中譯本第57頁。

結(jié)合亞里士多德本人的說法與羅斯的解釋，我們可以這樣總結(jié)：當(dāng)一個個獨立的概念或觀念相互之間沒有關(guān)聯(lián)地共存于我的意識中的時候，我們就處于混亂無知的狀態(tài)；只有當(dāng)我們用系詞“是”將指稱某物的名詞與表達謂述的各種詞語聯(lián)系起來，我們才對某物下了判斷，也就是說出了一個命題，這樣我們才擁有了關(guān)于某物的知識，也就是在這種情況下我們關(guān)于某物的說法才有可能是對的或錯的；有些時候我們?yōu)榱吮磉_自己的情感或愿望，或出于其他的目的，也會將名詞與各種其他的詞相連接，但只要我們沒有對事物下判斷，我們說出來的就不是命題，也就無所謂對錯。

仔細琢磨亞里士多德這里的說法，我們不難發(fā)現(xiàn)這與笛卡爾在第三沉思第7、8、9三個自然段所說的意思幾乎完全一樣。亞里士多德說一個個單獨的詞如“人”、“白”等等是無所謂對錯的，這相當(dāng)于笛卡爾說觀念本身無所謂真假。亞里士多德說表達祈禱的句子無所謂真假，就相當(dāng)于笛卡爾說在情感與意志里不會有假。而亞里士多德與笛卡爾都明確說道：只有在判斷里才會有真假對錯?？梢哉f，在西方思想史上，亞里士多德的邏輯學(xué)的重要地位就在于它規(guī)定了科學(xué)語言的根本格式。這就意味著，從此之后，凡研究討論知識的人都一致公認：關(guān)于某物的知識應(yīng)該借助命題來表達，所有的命題中都直接或間接地包含了系詞“是”，所有的命題都以一個關(guān)于對象的判斷活動為前提。我們由笛卡爾在第三沉思第6-9自然段中的說法可以推出，笛卡爾本人顯然很清楚這樣一個在西方知識論討論中根本無須重申的前提。

三、 第二沉思中的理智能力與判斷

現(xiàn)在最關(guān)鍵的問題是：在笛卡爾這里，下判斷的活動到底來自人心的哪種能力？下判斷分明是我們形成知識的一個必要程序，難道它真的不是源于人心中的理智能力？

笛卡爾在第二沉思討論我們?nèi)绾潍@得關(guān)于蠟的知識的時候的有些說法對我們這里討論的問題很有參考價值。在第13自然段中他說道：“我必須承認這一塊蠟的本性根本不是被我的想象揭示出來，而是僅僅被我的精神知覺到的?！盵注]AT VII 31，AT IX 28，CSM II 21，參見中譯本第31頁。緊接著在第14自然段又說：“但是當(dāng)我得到這個結(jié)論時，我很驚訝我的精神是如何容易犯錯。因為，即使我內(nèi)心中正在思考這些事情，未發(fā)一言地沉默進行，但是那熏陶培養(yǎng)我的現(xiàn)實語言卻有缺陷，我?guī)缀跻黄匠５恼f話方式欺騙了。如果蠟出現(xiàn)在我們面前，我們總說我們看見了蠟本身，卻不說我們根據(jù)其色彩形狀而判斷它在那兒；這很可能導(dǎo)致我立即下結(jié)論說關(guān)于蠟的知識來自眼睛所看到的東西，而不是僅僅來自精神的審視。但是，此刻如果我往窗外看去并且看見人們穿過廣場，正如我剛才碰巧所做的那樣，通常我會說我看見了這些人本身，就如同我說我看見了蠟?zāi)菢??？墒牵丝梢哉谏w住一些自動機的帽子和外套，難道我還看見了別的什么？我判斷他們是一些人。因此，那些我以為我正在用我的眼睛觀看的東西，事實上只是被我精神中的判斷能力把握了?！盵注]AT VII 31- 32，AT IX 28-29，CSM II 21，參見中譯本第31頁。

顯然在這里笛卡爾反反復(fù)復(fù)地強調(diào)：我不是借助于感官，也不是借助于想象，而是借助于精神中的判斷能力獲得關(guān)于外物的知識即對外物下判斷。在這些討論中笛卡爾根本就沒有說我的判斷活動與意志能力有任何關(guān)系。我們來核對笛卡爾本人的用詞：第二沉思中“精神”一詞，拉丁文都是mens，法文大多數(shù)是esprit,有時是entendement；第四沉思第9自然段中與意志能力并列的那個“理智”能力，拉丁文是intellectus，法文是entendement；第四沉思第10自然段與意志能力并列的那個“理解”能力，一處拉丁文是intelligendi，法文是la puissance d’entendre，另一處拉丁文是intellectus，法文是entendement。我們看到，法文entendement這個詞在第二沉思與第四沉思中都用過，由法文用詞似乎可以推出：笛卡爾在第二沉思中所說的那個執(zhí)行下判斷活動的“精神”就是第四沉思中的那個他號稱不下判斷的“理智”。不過兩個沉思中的拉丁文用詞似乎并不相同。好在我們還可以找到另外一些佐證，笛卡爾在第二沉思第7自然段關(guān)于“我”的本質(zhì)下了一個定義：“嚴格意義上我只是一個思維的東西，也即，我是一個心靈、智力、理智、理性，這些詞的意思我以前是不知道的?！盵注]AT VII 27，AT IX 22，CSM II 18，參見中譯本第26頁。為解釋“思維的東西”笛卡爾給出了四個同位語，拉丁文是：mens, animus, intellectus, ratio。由此可以推出，在笛卡爾這里，拉丁文的mens與intellectus很可能是可以互換的，至少二者的功能、發(fā)揮的作用應(yīng)該是相同的。

由這番考察我們可以得出結(jié)論：在第二沉思中笛卡爾確實認為是我的理智能力執(zhí)行了下判斷的活動。這樣一來，我們就不能輕易相信第四沉思中理智不下判斷的說法了?？磥?，我們必須對第四沉思中的下判斷活動進行一番仔細的考察了。

四、 意志的選擇活動中所包含的判斷活動

我們首先要搞清楚的是，笛卡爾在第四沉思中到底如何描述意志能力與下判斷活動之間的關(guān)系。為此必須再次仔細檢查第四沉思第9自然段：“當(dāng)我更仔細地檢視自己，追問我的各種錯誤的本質(zhì)(因為這些錯誤是我的不完滿的唯一證據(jù))，我注意到它們?nèi)Q于兩個共同起作用的原因，即我心里的認識能力，還有我心里的選擇能力或自由意志；也就是說，它們既取決于理智同時也取決于意志。既然理智所做的就是使我領(lǐng)會那些將要接受判斷的觀念，而不是肯定或否定任何事情；如果從這個角度嚴格考察的話，結(jié)果就會是，理智不會包含嚴格意義上所謂的錯誤?！庵緝H僅在于我們做或不做(即去肯定或否定，去追逐或躲避)某事的能力；或者說，意志僅僅在于這一個事實：當(dāng)理智提出了某些需要肯定或否定、需要追逐或躲避的事情時，我們的傾向總是如此發(fā)揮作用以至于我們不會感到我們是被某種外在力量所決定?！盵注]AT VII 56-57，AT IX 65-67，CSM II 39-40，參見中譯本第59-60頁。在這段話中，笛卡爾對理智能力的界定是：“理智所做的就是使我領(lǐng)會那些將要接受判斷的觀念，而不是肯定或否定任何事情”，由此看來判斷活動似乎就等同為肯定或否定的活動。他對意志能力的描述則是：“意志僅僅在于我們做或不做(即去肯定或否定，去追逐或躲避)某事的能力”。這樣一來，讀者很容易認為意志能力就是肯定或否定某事的能力，也就是說意志能力在執(zhí)行下判斷的活動。

讓我們來仔細推敲這段話。笛卡爾第一次提及意志的時候就明確交代這是一種選擇能力，然后他又用 “做或不做某事”、 “肯定或否定某事”、“追逐或躲避某事” 這三個短語來描述它。這其中，“做或不做某事” 與“追逐或躲避某事”顯然都是行動層面的選擇活動，而非認知層面的下判斷活動；只剩下“肯定或否定某事”與下判斷活動似乎有關(guān)。可是，意志這種明明在行動層面發(fā)揮作用的選擇能力如何又能執(zhí)行認識層面的下判斷活動呢？如果我們將“肯定或否定”與“做或不做某事”、“追逐或躲避某事”聯(lián)系起來考慮，我們可以說這里更應(yīng)該是一種價值判斷：斷定某事是好的即肯定某事，于是我們就決定去做、去追逐；斷定某事是不好的即否定某事，我們就不做、就躲避。也就是說，意志在行動層面的選擇活動中包含了一個價值判斷。

既然笛卡爾在這里所暗示的意志下判斷活動其實只是一個價值判斷而非純粹知識判斷，由此可以推出，他所說的由意志不加節(jié)制地肯定或否定而導(dǎo)致的錯誤也應(yīng)該是行動層面的錯而非知識層面的錯了。果然，第10自然段對于錯誤來源的最正式的總結(jié)是這樣的：“既然意志比理智大得多、廣得多，而我卻沒有把意志加以同樣的限制，反而把它擴展到我所理解不到的東西上去，意志對這些東西既然是無所謂的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把惡的當(dāng)成善的，或者把假的當(dāng)成真的來選取了。這就使我弄錯并且犯了罪?！盵注]AT VII 58，AT IX 68，CSM II 40-41，中譯本第61頁。此處拉丁文本與法文本不完全相同，本文此處采用了法文本及龐先生的中譯本。在這里，說到意志不加節(jié)制地肯定或否定而導(dǎo)致錯誤的時候，迫于邏輯的需要，笛卡爾首先必須說意志“把惡的當(dāng)成善的”，這顯然是由于價值判斷失誤而導(dǎo)致的行動層面的犯罪，后面才順便加上“把假的當(dāng)成真的”這個知識層面的犯錯，在最后下結(jié)論的時候他又巧妙地把“弄錯”放在“犯罪”的前面，這樣就顯得他已經(jīng)回答了認識犯錯源于何處，雖然實際上他回答的只是行動犯罪源于何處。

于是我們發(fā)現(xiàn)，在第四沉思中第9、10兩個自然段，通過將意志選擇活動所必須的價值判斷偷換為認識層面的判斷，笛卡爾非常狡猾地制造出一個似乎由意志能力執(zhí)行下判斷活動的假象。不過，制造了這個假象的笛卡爾本人卻狡猾地沒有留下可以被坐實的證據(jù)：他從未明確地說意志能力執(zhí)行了下判斷活動，他只說意志肯定或否定某事；并且他從未說過意志能力是判斷能力，相反他一再強調(diào)意志能力是選擇能力。哪怕在得出意志能力必須為認識犯錯負一定責(zé)任的結(jié)論之時，他仍然沒有忘記把意志能力正在進行的活動描述為選擇活動。比如第10自然段的結(jié)尾：“意志對這些東西既然是無所謂的，于是我就很容易陷于迷惘，并且把惡的當(dāng)成善的，或者把假的當(dāng)成真的來選取了。這就使我弄錯并且犯了罪?！边€有第13自然段：“如果在我并沒有足夠清楚明白地領(lǐng)會到真理的情況下我限制自己下判斷，那么很明顯我行事正確并且避免了錯誤。但是，如果我或者肯定或者否定，那么我就沒有正確地使用我的自由意志了。如果我贊成那本是錯誤的選項，那么顯然我將會犯錯；如果我選了另外一方，那也不過碰巧達到了真理，我仍然犯了錯誤，因為由自然之光理智的領(lǐng)會明顯應(yīng)該總是先于意志的決定。”[注]AT VII 59-60，AT IX 70，CSM II 41，參見中譯本第62-63頁。

五、 認識中的判斷活動被打扮成選擇活動

為了制造出意志執(zhí)行了判斷活動的假象，笛卡爾不僅將意志的選擇活動中所包含的價值判斷偷換成認識判斷，而且將認識中的判斷活動打扮成選擇活動。

這個工作在第四沉思第9自然段開頭界定理智能力時其實已經(jīng)開始了。他說：“理智所做的就是使我領(lǐng)會那些將要接受判斷的觀念，而不是肯定或否定任何事情”，這樣的說法誘使讀者以為判斷活動就等同為肯定或否定的活動?？墒牵J識中的判斷活動到底是一種怎樣的活動呢？上文已經(jīng)指出過，根據(jù)亞里士多德以來的知識論傳統(tǒng)，只有當(dāng)我們用系詞“是”將指稱某物的名詞與表達謂述的各種詞語聯(lián)系起來時，我們才對某物下了判斷，也就是說認識活動中的判斷只是斷定“某物是……”。判斷分為很多種：按照質(zhì)可分為肯定判斷與否定判斷；按照量可分為全稱判斷、特稱判斷、不確定判斷；按照模態(tài)可分為現(xiàn)實判斷、可能判斷、必然判斷三類。亞里士多德在說到判斷時，有時為方便、簡單起見，只羅列出肯定或否定這兩類判斷，但這并不意味著判斷只有肯定與否定這兩類，亦即下判斷的活動只是說“某物是……”或“某物不是……”。搞清楚了在亞里士多德以來知識論傳統(tǒng)中判斷所指為何之后，我們也就明白了笛卡爾其實刻意將認識過程中的判斷活動簡化為肯定或否定的活動，這種做法的好處就是使得判斷活動與選擇活動有一些表面的相似。

不過這個打扮工作主要發(fā)生在第11自然段。我們已經(jīng)說過，在第10自然段最后總結(jié)意志不加節(jié)制的肯定或否定行為如何導(dǎo)致認識出錯的時候，迫于邏輯的需要笛卡爾不得不先說行動層面的犯罪，再說認識層面的犯錯，也就是說將價值判斷偷換為認識判斷的做法此刻不得不有所暴露。于是接下來他要努力清洗掉這個產(chǎn)生錯誤的機制中所包含的價值判斷的痕跡。換言之，他要努力證明自己這里所說的判斷是純粹的認識判斷而不是價值判斷。

在第11自然段他先舉了一個可以形成正確判斷的例子：“舉例來說，過去這幾天我檢查了是否有什么東西在世界上存在，并且認識到僅僅由于我檢查了這一問題，因而顯然我自己是存在的，于是我就不得不做這樣的判斷，即我領(lǐng)會得如此清楚的一件事是真的，不是由于什么外部的原因強迫我這樣做，而僅僅是因為在我的理智里邊的一個巨大的清楚性，隨之而來的就是在我的意志里邊有一個強烈的傾向；并且我越是覺得不那么無所謂，我就越是自由地去相信?！盵注]AT VII 58-59，AT IX 68-69，CSM II 41，參見中譯本第61-62頁。我們看到，笛卡爾說理智只負責(zé)清楚地領(lǐng)會某物，這當(dāng)然意味著不是它下判斷；他也沒有說意志能力本身下判斷，只說理智里面的巨大的清楚性帶來了意志里的一個強烈的傾向，似乎是意志里的這個傾向?qū)е铝伺袛嗷顒印?/p>

他接著舉了一個不能形成正確判斷的例子：“相反，目前我不僅知道由于我是一個在思維的什么東西因而我存在，而且在我心里出現(xiàn)某一種關(guān)于物體性的本性的觀念，這使我懷疑在我之內(nèi)的這個在思維著的本性，或者不如說，我之所以為我的那個東西是否與這個物體性的本性不同，或者是否二者是一個東西。我現(xiàn)在假定我還不認識有任何理由使我相信后一種而不相信前一種。因此對于否定它或肯定它，或者甚至不去加以任何判斷，我都完全無所謂。”[注]AT VII 59，AT IX 69，CSM II 41，參見中譯本第62頁。在這個例子中，笛卡爾把下判斷說成“認為思維的我與物體性相同”或“認為思維的我與物體性不同”，這樣判斷活動就被說成或者是“肯定某物是……”或者是“否定某物是……”，最終下判斷活動就打扮成一種在肯定項或否定項之間進行選擇的行為。上文已經(jīng)指出，在我們的認識活動中，下判斷不過是說“某物是……”，肯定判斷和否定判斷并不構(gòu)成所有的判斷，除此之外還有很多種判斷類型。尤其是當(dāng)我們還沒有清楚明白地領(lǐng)會到某物的時候，正確的做法是我們根本不說“某物是……”，而不是不在“某物是A”與“某物不是A”之間做一個選擇。

在經(jīng)過了這一番仔細打扮之后，笛卡爾終于可以在第13自然段就認識犯錯的來源給出一個不摻雜絲毫價值色彩的解釋了：“但是，如果在我并沒有足夠清楚明白地領(lǐng)會到真理的情況下我限制自己下判斷，那么很明顯我行事正確并且避免了錯誤。但是，如果我或者肯定或者否定，那么我就沒有正確地使用我的自由意志了。如果我贊成那本是錯誤的選項，那么顯然我將會犯錯；如果我選了另外一方，那也不過碰巧達到了真理，我仍然犯了錯誤，因為由自然之光理智的領(lǐng)會明顯應(yīng)該總是先于意志的決定?！盵注]AT VII 59-60，AT IX 70，CSM II 41，參見中譯本第62-63頁。這段話第一句說：在理智沒有獲得清楚明白的知覺之前正確的做法是不下判斷，第二句話說的是：如果意志在此時進行了肯定或否定活動那就犯錯誤了，將這兩句話聯(lián)系起來這里的意思顯然是肯定或否定活動就是下判斷的活動了，然后第三句話再將意志的活動描述為在兩個選項之間進行選擇的活動。如果沒有第9自然段在界定理智能力時所做的那個鋪墊以及第11自然段將判斷活動打扮成選擇活動，那么就不可能如此水到渠成地得出這里的結(jié)論了。這之后笛卡爾再順理成章地加上一句最概括性的總結(jié)：“在自由意志的不正確的使用中可以找到那個構(gòu)成錯誤之本質(zhì)的缺陷?！盵注]AT VII 60，AT IX 70，CSM II 41，參見中譯本第63頁。這樣一來笛卡爾就讓意志為認識犯錯承擔(dān)了主要責(zé)任。

六、 第四沉思討論認識犯錯的語境

我們的分析已經(jīng)表明，在第四沉思中笛卡爾之所以能制造出意志執(zhí)行下判斷活動的謎局并且成功地讓意志為認識犯錯承擔(dān)主要責(zé)任，這取決于他在這個過程中做了兩次“越軌”之舉：一是將意志選擇活動中所包含的價值判斷偷換為認識判斷；二是將認識活動中的下判斷活動打扮成在兩個認識結(jié)論之間做選擇的活動。揭開了這個謎局的本來的面目之后，我們面臨的下一個問題自然就是：如此陳倉暗度、處心積慮、費盡周折，到底又是為哪般？

要回答這個問題，我們首先必須搞清楚進入第四沉思笛卡爾是在什么樣的語境下考察認識犯錯的來源問題。為了解決第二個問題，我們必須回到全書開篇。笛卡爾在開篇第一句就表明，自己的最終目的是要在知識上建立起某種經(jīng)久不變的東西，即所謂重建穩(wěn)固的知識大廈，而為了達到這個目的他必須采用徹底懷疑的方法清除一切錯誤的舊見解。[注]參見 AT VII 17，AT IX 7，CSM II 12，中譯本第14頁。那么，非常關(guān)鍵的問題是：一切舊見解都不可靠的理由是什么呢？在第一沉思第12自然段，笛卡爾假設(shè)有一個強大的妖怪欺騙他，使他獲得了關(guān)于外部世界的所有知識。[注]參見AT VII 22，AT IX 15，CSM II 15，中譯本第20頁。那么騙人的妖怪所指為何呢？在第一沉思第13自然段，笛卡爾說強大的騙子和我們長期相處以致成為支配我們信念的主人，它們描畫了許多愉快的幻象，我們受它們的支配就好像一個奴隸在睡夢中享受一種虛構(gòu)的自由。[注]參見AT VII 23, AT IX 16，CSM II 15, 中譯本第20-21頁。根據(jù)這些說法，結(jié)合時代背景，不難推出那個強大的騙子就是《圣經(jīng)》中的那個至高無上的、擁有一切權(quán)力、決定世間萬物當(dāng)然也包括人類的命運的天父了。[注]關(guān)于這個騙人的妖怪所指為何的問題，參見拙文《騙人的妖怪與忠誠的上帝——論上帝在〈第一哲學(xué)沉思集〉中的地位》，載《世界宗教研究》，2016年第2期。而且，并非筆者一個人持此觀點，還可參見Hiram Caton, The Origin of Subjectivity: An Essay on Descartes, New Haven: Yale University Press, 1973, p.116。說得更明確一些，笛卡爾認為我們的舊知識體系之所以錯漏百出、搖搖欲墜，是因為它建立在謊言與迷信的基礎(chǔ)之上，我們只有把舊的知識體系連根摧毀，才有可能找到一塊穩(wěn)固的基石重建新的知識大廈。

在第二沉思中笛卡爾確立了純粹的思維的我是確實存在、不可懷疑的，然后在第三沉思第2自然段宣布“凡是我清楚明白地認識到的都是真的”，這就意味著將純思的我確立為新知識大廈的基石。第三沉思第5自然段，笛卡爾決定要來證明存在一個完滿的、絕不騙人的上帝，因為只有這樣才能最終確?！胺彩俏宜宄靼椎卣J識到的都是真的”。完成這個證明工作之后，笛卡爾在第三沉思第40自然段以及第四沉思第3自然段宣布完滿的上帝絕不會欺騙我們，然后笛卡爾正式開始討論我們的認識何以犯錯的問題。[注]關(guān)于《第一哲學(xué)沉思集》整體結(jié)構(gòu)的更詳細討論，參見拙文《騙人的妖怪與忠誠的上帝——論上帝在〈第一哲學(xué)沉思集〉中的地位》。

為什么要選擇這個時刻來討論這個問題呢？這其中的奧秘在于“完滿的上帝不會欺騙我們”這個宣言背后所蘊含的立場。笛卡爾本人雖然兩度發(fā)布這個宣言，但都沒有對此給出進一步的解釋?？墒恰巴隄M的上帝不會欺騙我們”這個說法并不符合正統(tǒng)基督教的立場，因為基督教認為人類達不到上帝那樣的全知，因此上帝完全可以出于對人類的善意而欺騙那根本沒有能力認清也沒有勇氣面對真相的人類。[注]事實上，針對笛卡爾這個上帝絕不騙人的說法，《第一哲學(xué)沉思集》后面所附的第二、第三、第六組反駁都進行了批評，參見AT VII 125-126，195，415；AT IX 161-162，254，346；CSM II 89-90，136，279-280；中譯本第129-130、197、400頁?？梢哉f，承認善意的謊言的前提是承認人類理智不可能達到與上帝理智同等的程度，認定完滿的上帝絕不會騙人的前提則是認定人類理智已經(jīng)完滿到不可能受騙。當(dāng)然，膽小謹慎的笛卡爾不可能直接亮出違背基督教傳統(tǒng)的觀點。退一萬步講，就算教會人士不攻擊認定人類認識能力本身完滿無缺陷的做法是驕傲狂悖，但僅從邏輯本身而言，笛卡爾也絕不敢夸口說只要排除了謊言與迷信的干擾我們的認識就絕對不會犯錯誤。他必須先對我們的認識活動本身做一番原則性的考察，只有在說清楚我們的認識能力怎樣行事就會犯錯之后，他才能告訴我們怎樣避免踏入錯誤的歧途，然后才能宣布我們可以對自己清楚明白的認識持絕對的信心。

七、 借用神義論的問題框架

辨明了笛卡爾在什么樣的前提下以及為了何種目的而討論認識犯錯的問題，我們再來分析他在第四沉思中討論這個問題時所采取的路徑。

這個沉思的第4自然段正式進入這個討論主題，笛卡爾在這段第一句就委婉地表達了自己的真實態(tài)度：“我體驗到在我自己的心里有某一種判斷能力，這種能力和我所具有的其他一切東西一樣，無疑是我從上帝那里接受過來的；而且，因為他不想騙我，所以他肯定沒有給我那樣的一種判斷能力，讓我在正當(dāng)使用它的時候總是弄錯?！盵注]AT VII 53-54，AT IX 61-62，CSM II 37-38，中譯本第56頁。上文已經(jīng)說過，人的認識活動中最關(guān)鍵的一步就是下判斷，因此判斷能力構(gòu)成人的認識能力中的最核心部分，斷定人的判斷能力在正常使用時不會出錯其實就意味著認定人的認識能力在本性上完滿沒有缺陷。當(dāng)然，為了表明自己恪守基督教傳統(tǒng)，笛卡爾這里必須說判斷能力來自上帝，上帝出于仁慈是不會給人一種在正常使用時會出錯的能力。

可是，正如上文分析過的，就算人的認識能力就本性而言是完滿夠用的，笛卡爾也不敢說人類在實際認識過程中就可以做到絕不犯錯，因此在第一句表達了自己的真實態(tài)度之后，第二句話他又改變了口氣：“如果不是我剛才所說的似乎包含著我根本不會犯錯的意思，那么對這一點就沒有什么可懷疑的了?！盵注]AT VII 54，AT IX 62，CSM II 38，中譯本第56頁。接下來他開始尋找認識犯錯的原因，經(jīng)過一番探討之后，他在第5自然段得出一個暫時的結(jié)論：“我認識到，就其作為錯誤而言，并不取決于上帝的什么實在的東西，而僅僅是一種缺陷，從而對于犯錯誤來說，我不需要有上帝專門為這個目的而給我什么能力，而是我所以有時弄錯是由于上帝給了我去分辨真和假的能力對我來說并不是無限的?！盵注]AT VII 54，AT IX 63，CSM II 37-38，中譯本第56頁。這個立場看上去符合基督教傳統(tǒng)，因為笛卡爾在這里承認上帝給人的認識能力是有限的。

可是，我們已經(jīng)詳細分析過，“完滿的上帝絕不欺騙我們”這個立場必然蘊含著“人類成熟到不可能被欺騙”這個前提，所以，從邏輯上說，笛卡爾絕不會主張人類理智在本質(zhì)上是有局限的，第4自然段第二句之后以及第5自然段那些謙虛的說法其實都是自保之詞。果然在第6自然段笛卡爾回到了自己的真實態(tài)度：“雖然如此，我還不完全滿足；因為，錯誤并不是一種純粹的否定，也就是說，不是單純的缺陷或者缺少我不應(yīng)該有的什么完滿性，而是缺少我似乎應(yīng)該具有的什么認識。”[注]AT VII 55，AT IX 63，CSM II 38，中譯本第57頁。話雖說得有些繞口，意思還是很明白的：完滿的認識能力并非我本性不配有的而是我本性應(yīng)該具有的能力，所以犯錯不是由人的本性決定的，就我的本性而言我不應(yīng)該犯錯。真實的意思已經(jīng)表達，當(dāng)然要盡量保持低調(diào)，必須將榮譽歸于上帝，所以笛卡爾沒有忘記宣布我所擁有的認識能力無論怎么完滿都是源于上帝的恩賜。[注]參見 AT VII 55，AT IX 63，CSM II 38，中譯本第57頁。

可是，就算全能、全善的上帝所創(chuàng)造的我在本性上就是不會犯錯的，但在現(xiàn)實生活中我們常常會犯錯誤，這是不爭的事實，所以在第二次正式表達了自己對人類理智之完滿性的堅定信念之后，笛卡爾還是得折回頭來第二次追問人類認識犯錯的根源。然而，這一次，笛卡爾換了一種提問方式：“而且，毫無疑問，上帝可以給我一種本性使得我從不犯錯；加上，毫無疑問上帝總希望最好的東西。那么，難道我可能犯錯要好于我不應(yīng)該犯錯嗎？”[注]AT VII 55，AT IX 63，CSM II 38，參見中譯本第57-58頁。此句中加粗的那個分句，在核對了拉丁文、法文、英譯之后，可以判斷龐先生的譯文“毫無疑問，上帝沒有能把我創(chuàng)造得永遠不能弄錯”不妥。表面上看來，笛卡爾是將皮球踢到上帝那里去了：既然我是上帝的造物，既然全能全善的上帝有能力也愿意賦予我完滿的認識能力，那么他又怎么會讓我常常犯錯呢？可是，稍加琢磨，我們就能發(fā)現(xiàn)，這里其實是一個改頭換面的神義論問題?；浇虃鹘y(tǒng)的神義論問題是這樣的：如果上帝是全知、全能、全善的，那么他就會創(chuàng)造一個完美的世界，他又如何能夠允許這個世界上出現(xiàn)各種自然災(zāi)難和人間邪惡呢？

對于神義論問題，傳統(tǒng)神學(xué)最常見的回答是：上帝的理智超越于人類的理智，人類不可能真正理解上帝的所有作為，人之所以把許多東西看成是災(zāi)難丑惡，那是因為人的目光短淺或眼界狹窄，很多暫時看來的災(zāi)難從長遠來看都是神出于教導(dǎo)磨煉人的美意而安排，而很多從局部來看的丑陋對維持整體的和諧卻是必要的。在第7、8兩個自然段，笛卡爾對于“上帝何以會允許我犯錯”這個問題提供了與上述兩種答案非常類似的回答。不過這兩段并沒有涉及人類認識活動本身，可以說笛卡爾為了遷就神義論這個問題框架，在這里有點偏離了討論主線，我們也就不去詳談。

回到認識何以犯錯這個問題，笛卡爾在第6自然段其實將這個問題變成了這樣一個改頭換面的神義論問題：全能全善的上帝原本可以把我創(chuàng)造得絕不犯錯，他又為何讓我常常犯錯呢？笛卡爾在第9-13自然段所做的工作就是回答這個問題，第13自然段最終給出這樣的結(jié)論：“在自由意志的不正確的使用中可以找到那個構(gòu)成錯誤之本質(zhì)的缺陷。這種缺陷，我以為，在于自由意志的運用，就這種運用來自我而言，而不是就我從上帝那里獲得的意志的能力而言，這種缺陷甚至不在于其依賴上帝的那種運用?！盵注]AT VII 60，AT IX 70，CSM II 41，參見中譯本第63頁。我們很容易發(fā)現(xiàn)，笛卡爾對這個改頭換面的神義論問題的回答與奧古斯丁對神義論問題的那個經(jīng)典回答——上帝不須為惡負責(zé)，惡源于人濫用上帝賦予的自由意志——何其相似！可以說，當(dāng)?shù)芽栒f錯誤不來自于上帝而是源于人誤用了上帝賦予的自由意志的時候，他就像是一個忠實的奧古斯丁主義者，又有哪個經(jīng)院教士敢懷疑他的謙卑與虔誠呢？

可是，最關(guān)鍵的問題在于，笛卡爾為什么非要把認識層面的犯錯與行動層面的犯罪糾纏在一起呢？為什么他一定要借用神義論的問題框架來討論認識犯錯的來源？我們看到，笛卡爾這番討論的直接結(jié)論是：人的認識犯錯不是由于上帝給人的認識能力不夠用，而是由于人誤用上帝給予的自由意志。這個結(jié)論其實意味著，在承認人之為人的局限的前提下，不讓人的理智能力為認識犯錯承擔(dān)直接的、主要的責(zé)任。這才是笛卡爾真正需要的結(jié)果！上文已經(jīng)說過，在第四沉思開始討論認識何以犯錯的問題之前，笛卡爾已經(jīng)公開宣布過“完滿的上帝不會騙人”，而這個宣言其實蘊含著“人類理智本身是完滿夠用的”這個前提。但是，在沒有仔細考察認識何以犯錯之前，笛卡爾絕不敢宣布我們可以對自己的理智能力持絕對的信心。如今，在經(jīng)過第四沉思這一番仔細的探討之后笛卡爾成功地將認識犯錯的責(zé)任推到了意志頭上，這樣他就可以放心大膽地宣布我們可以絕對相信自己的理智能力了。事實上，第四沉思就是這樣結(jié)尾的：“今天我不但知道了必須避免什么才能不致犯錯誤，而且也知道了我必須做什么才能認識真理。因為，如果我把我的注意力充分地放在凡是我領(lǐng)會得完滿的事物上，如果我把這些事物從其余的、我所理解的糊里糊涂的事物中分別出來，我當(dāng)然就會認識真理。這就是我今后將要認真加以注意的?！盵注]AT VII 62，AT IX 74，CSM II 43，中譯本第65-66頁。這個結(jié)尾其實就是在宣布：從此以后，我們對于自己理智清楚明白地認識到的東西再也不必持懷疑的態(tài)度了。

八、 不合法的借用

我們已經(jīng)查明，為了不讓人的理智能力為錯誤的認識負責(zé)，笛卡爾在第四沉思中借用了神義論的問題框架來討論認識犯錯的來源問題，他最終的結(jié)論是認識犯錯源于我們誤用了上帝給予的自由意志，這就使得他對錯誤來源的回答與奧古斯丁對惡的來源的回答幾乎是一樣的。留給本文的最后一個問題是：這種借用在邏輯上是否合法？

為了回答這個問題，我們必須對行動層面上犯罪的內(nèi)在機制與認識層面上犯錯的內(nèi)在機制做一番具體的分析。在現(xiàn)實生活中，我們常常被迫在做某事與不做某事之間進行選擇，這個時候你必須對做某事下一個價值判斷然后你才會去做或不做某事。如果你把那個對你是壞的事情當(dāng)作對你是好的事情去做了，或者把那個對你是好的事情當(dāng)作對你是壞的而拒絕了，那么你是在錯誤的價值判斷引導(dǎo)下犯罪了。這里最關(guān)鍵的問題是，在什么情況下你會下一個錯誤的價值判斷？奧古斯丁說：“當(dāng)意志忠于公共的不變的善，便會得到屬人的最大、最重要之善……但若意志從共同不變之善轉(zhuǎn)回到它自己的私善，或外在的或低下的事情，它就犯罪了?！盵注]《論自由意志》第二卷第19章第53節(jié)，中譯見[古羅馬]奧古斯?。骸墩撟杂梢庵尽罚晒巽g，上海：上海人民出版社，2010年，第136頁。這個公共不變之大善在奧古斯丁這里就是德行，而私善或低下的事情就是人的虛榮心或生理欲望。顯然，在奧古斯丁這里，人們肯定是在某個動機的驅(qū)使之下才會做出錯誤的價值判斷并進一步犯了罪。

再來看看在笛卡爾這里錯誤的認識是如何發(fā)生的。簡單地說，在我們的理智尚未獲得關(guān)于某物的清楚明白的知覺的時候，我們的意志就貿(mào)然地肯定或否定某物，于是我們就犯了錯。這里最關(guān)鍵的問題是：如果意志肯定或否定某物的行為只不過為了獲取關(guān)于某物的知識，那么在我們的理智尚未獲得關(guān)于某物清楚明白的知覺的情況下，意志又出于何種目的而急著去肯定或否定某物呢？要知道，在我們獲取關(guān)于某物的知識即我們就對象本身下一個客觀的認識判斷的過程中，我們根本不必也不能考慮對象與這個下判斷的我之間的關(guān)系。既然如此，那么在理智沒有獲得關(guān)于外物清楚明白的知覺之前，我們根本沒有必要急著去下判斷。只要我們處在一個純粹的求知環(huán)境中，那就不會有人逼著我們倉促下判斷，急著下判斷非但不能帶給我們生理的快感或即刻的利益，反而可能會由于倉促出錯而受到行家的批評指責(zé)。也就是說，按照奧古斯丁的理論，意志做出錯誤的價值判斷并且因此犯罪是有明確的動機與驅(qū)動力的，但在笛卡爾這里，根本不存在任何一種動力驅(qū)使意志貿(mào)然地下判斷或做選擇。由此看來，從邏輯上說，笛卡爾不可能將奧古斯丁那里的惡源于自由意志的誤用成功地轉(zhuǎn)換為錯誤源于自由意志的誤用。

至此我們可以這樣解釋笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中關(guān)于錯誤來源的各種奇怪說法：從根本上說，笛卡爾對人的理智能力持充分的信心，他認為只要正確地運用自己的理智能力我們的認識就不會犯錯；但是，為了向教會人士表現(xiàn)自己的謙卑態(tài)度，他宣布上帝賜予我們的理智能力本身是完滿的，錯誤源于我們對這種能力的不正確使用，這樣一來他就可以借用基督教的神義論問題框架來討論錯誤認識的來源問題；在進一步分析我們?nèi)绾握`用了上帝賜予的認識能力的過程中，笛卡爾還是不愿意讓我們的理智能力為錯誤認識承擔(dān)責(zé)任，于是他就刻意制造出理智能力不下判斷而是意志能力下判斷的謎局，并且說錯誤源于在理智尚未獲得關(guān)于外物清楚明白的知覺的情況下意志就貿(mào)然地肯定或否定外物，這樣他就順理成章地讓自由意志為錯誤認識承擔(dān)了主要責(zé)任。雖然這里認識犯錯源于自由意志的誤用的說法與奧古斯丁那里惡源于自由意志的濫用的說法顯得非常相似，可是在笛卡爾這里認識犯錯并不像在奧古斯丁那里行為犯罪那樣有明確的驅(qū)動力，因此，笛卡爾不可能真正成功地借奧古斯丁回答惡源于何處的答案來回答錯誤源于何處，不過這種偷梁換柱的手法卻使得他可以在掩蓋了自己對人類理智能力的絕對信心的同時又口頭上向基督教傳統(tǒng)宣布了效忠。