趙 磊

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自由六問——一個(gè)馬克思主義視角

趙 磊

［摘要］在馬克思主義看來，不僅自然界的發(fā)展過程具有客觀必然性，而且人類社會(huì)的發(fā)展過程同樣是一個(gè)“自然的歷史過程”，同樣也包含著客觀必然性。因此，“對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)”并非只是對(duì)“自然科學(xué)”必然性的認(rèn)識(shí)，人類通過社會(huì)革命來爭取自由的舉動(dòng)也決不是一個(gè)可以隨心所欲的“自以為是”的舉動(dòng)，而是一個(gè)必須遵循客觀規(guī)律的“順其自然”的過程。只有在進(jìn)入“個(gè)人全面發(fā)展”階段之后，人類才真正獲得了“自由個(gè)性”。沒有全人類的自由，個(gè)人的自由永遠(yuǎn)是不可靠不踏實(shí)的：只要這世界上還有人“被強(qiáng)制”、“不自由”，那么任何人都有可能成為“被強(qiáng)制”、“不自由”的下一個(gè)。但凡夸夸其談自由的價(jià)值，口口聲聲說自由是生命和目的，卻對(duì)民生之艱難熟視無睹者，如果不是天真幼稚，就不過是“偽自由主義者”而已。

［關(guān)鍵詞］自由；自然的歷史過程；個(gè)人全面發(fā)展；自由時(shí)間；馬克思主義

在《共產(chǎn)黨宣言》這篇馬克思主義的經(jīng)典文獻(xiàn)中，馬克思和恩格斯寫下了一句穿越時(shí)空的名言：“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！薄?〕馬克思和恩格斯矢志不渝追求的理想社會(huì)，就是每個(gè)社會(huì)成員的“個(gè)性得到自由發(fā)展”，即“人的全面發(fā)展”的社會(huì)。按恩格斯的說法就是：“社會(huì)的每一個(gè)成員都能完全自由地發(fā)展和發(fā)揮他的全部才能和力量，并且不會(huì)危及這個(gè)社會(huì)的基本條件。”〔2〕這就給我們提出了一個(gè)很有吸引力的經(jīng)典問題：“自由何以可能？”

一、自由與必然

什么是“自由”？在有關(guān)自由的眾多解讀中，有兩種針鋒相對(duì)的自由觀最為引人注目：一種是尊重“必然性”的自由觀，即把自由理解為“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”——據(jù)說斯賓諾莎最早表達(dá)這個(gè)意思。然而恩格斯卻說：“黑格爾第一個(gè)正確地?cái)⑹隽俗杂珊捅厝恢g的聯(lián)系?！薄?〕另一種是蔑視“決定論”的自由觀，即把自由理解為“擺脫了決定論”的人的自由——用薩特的話說就是：“假如存在確定是先于本質(zhì)，那么就無法用一個(gè)定型的現(xiàn)成的人性來說明人的行動(dòng)，換言之不容有決定論。人是自由的，人就是自由的?！薄?〕

與尊重“必然性”的自由觀相比，蔑視“決定論”的自由觀高揚(yáng)了主體性和主體意識(shí)，因而很長人類的雄心壯志。然而在我看來，蔑視“決定論”的自由觀也太過于“自以為是”了。因?yàn)椴恍业氖?，人的自由就像栓在樹上的狗，永遠(yuǎn)要受繩子長度的限制——這種自由是否擺脫了“決定論”，狗或許不知道，但作為萬物之靈的人難道也不知道嗎？正如馬克思所說：“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；……另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，和動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”?！?〕于是，我想起了中國古代的先哲老莊。尊重必然性的自由觀與老子的“順其自然”以及莊子的“逍遙”有異曲同工之妙，它看似消極，其實(shí)很有“自知之明”。比之“自以為是”的自欺欺人，看破了謎底的“順其自然”從而由此進(jìn)入逍遙的境界，恐怕才是實(shí)實(shí)在在的自由。

人類對(duì)自然界的一次又一次勝利，無異于不斷地加長了“栓狗的繩索”，使人類幾乎忘了“必然性”這根繩索的存在?？杀氖?，在“上帝死了”之后，隨著主體性霸權(quán)的確立和“不確定性”的增長，人類“自以為是”的感覺也隨著繩索的加長而不斷膨脹。結(jié)果我們可以看到，于今人們已越來越不滿足于套在“必然性”這根繩索上的自由觀，甚至不少吃馬克思主義奶水長大的學(xué)者也發(fā)出了“不滿”的聲音。比如，俞吾金先生撰寫的《物、價(jià)值、時(shí)間和自由》就是一例。俞吾金先生認(rèn)為，我們過去把自由理解為“對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)”，“完全是一種似是而非的見解”，“假如這個(gè)推論能夠成立，那么人類通過社會(huì)運(yùn)動(dòng)和社會(huì)革命來爭取自由和解放就成了無意義的舉動(dòng)，只要學(xué)習(xí)自然科學(xué)就行了”。〔6〕俞文對(duì)自由的解讀的確有不少發(fā)人深省之處（留待后面分析），但俞吾金先生的上述說法則是值得商榷的。

事實(shí)上，在馬克思主義看來，不僅自然界的發(fā)展過程具有客觀必然性，而且人類社會(huì)的發(fā)展過程同樣是一個(gè)“自然的歷史過程”，同樣也包含著客觀必然性。因此，“對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)”并非只是對(duì)“自然科學(xué)”必然性的認(rèn)識(shí)，人類通過社會(huì)革命來爭取自由的舉動(dòng)也決不是一個(gè)可以隨心所欲的“自以為是”的舉動(dòng)，而是一個(gè)必須遵循客觀規(guī)律的“順其自然”的過程，否則就不會(huì)有什么“自由”可言——這方面的教訓(xùn)多多，不勝枚舉。令人不解的是，如果俞吾金先生是一位馬克思主義者，為什么會(huì)只承認(rèn)自然界的必然性，而不承認(rèn)人類社會(huì)的發(fā)展也有必然性呢？這種拋棄了歷史唯物主義的看法，還稱得上是馬克思主義嗎？

二、自由與勞動(dòng)

值得注意的是，在同一篇文章中，俞吾金先生認(rèn)為，自由不應(yīng)僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，而且應(yīng)當(dāng)是一個(gè)本體論問題（據(jù)我理解，此話的意思是，自由不應(yīng)僅僅是人對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)問題，而且更是一個(gè)內(nèi)生于人類生存的問題）。這個(gè)本體的含義在于：自由“是以人實(shí)際上可自由支配的時(shí)間為基礎(chǔ)的”?！?〕

俞吾金先生把自由的本體歸結(jié)為“自由時(shí)間”，是對(duì)馬克思有關(guān)“勞動(dòng)時(shí)間縮短”思想的深刻把握。馬克思說：“節(jié)約勞動(dòng)時(shí)間等于增加自由時(shí)間，即增加個(gè)人得到充分發(fā)展的時(shí)間”；〔8〕“自由王國只是在由必須和外在目的的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始”?！?〕尤其應(yīng)當(dāng)值得我們重視的是，主張勞動(dòng)價(jià)值論的馬克思居然提出：“以勞動(dòng)時(shí)間作為財(cái)富的尺度，這表明財(cái)富本身是建立在貧困的基礎(chǔ)上的”?！?0〕這句話隱含的意思是：在徹底消除了貧困之后，由于財(cái)富的衡量尺度將不再是勞動(dòng)時(shí)間，勞動(dòng)價(jià)值論也就完成了自己的歷史使命?！?1〕那么，到那時(shí)衡量社會(huì)財(cái)富的尺度將是什么呢？馬克思說：“那時(shí)，財(cái)富的尺度決不再是勞動(dòng)時(shí)間，而是可以自由支配的時(shí)間?！薄?2〕

馬克思的上述看法之所以深刻，就在于這些天才的思想與我們?cè)絹碓襟w會(huì)到的事實(shí)是一致的：自由時(shí)間與勞動(dòng)時(shí)間呈反比關(guān)系。事情越來越清楚：一切自由都是建立在“縮短勞動(dòng)時(shí)間”的基礎(chǔ)之上的。也就是說，閑暇是自由的基礎(chǔ)。沒有閑暇，一切所謂自由都是掛在嘴上的自由，說說而已，當(dāng)不得真（不少新自由主義者把言論自由、結(jié)社自由、遷徙自由等當(dāng)作自由的真諦。其實(shí)，這些自由固然是必要的，但它們并非自由的全部內(nèi)容，更非自由的真諦）。所以，馬克思說：物質(zhì)生產(chǎn)“這個(gè)領(lǐng)域始終是一個(gè)必然王國。在這個(gè)必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發(fā)展，真正的自由王國，就開始了。但是，這個(gè)自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮起來。工作日的縮短是根本條件?！薄?3〕馬克思把“工作日的縮短”看作是“自由王國”的“根本條件”，足見他對(duì)閑暇時(shí)間的強(qiáng)調(diào)和重視。

在今天，閑暇通常被理解為“無所事事”（它或者是財(cái)富過剩的結(jié)果，或者是工作崗位短缺的結(jié)果）。然而，“無所事事”只是一種形式上的自由，還不是真實(shí)的自由，盡管它是走向真實(shí)自由的起點(diǎn)。比如，當(dāng)代的人們發(fā)現(xiàn)，金錢和財(cái)富并沒有為其主人帶來自由，正是在于“異化”所導(dǎo)致的自由時(shí)間的喪失。

馬爾庫塞對(duì)馬克思的“自由時(shí)間”有著深刻的體認(rèn)。他認(rèn)為，自動(dòng)化有可能把作為現(xiàn)存文明基礎(chǔ)的自由時(shí)間與勞動(dòng)時(shí)間的關(guān)系顛倒過來，即有可能使勞動(dòng)時(shí)間降低到最低限度，而使自由時(shí)間成為主導(dǎo)的時(shí)間，其結(jié)果將是對(duì)各種價(jià)值作徹底的重估。〔14〕對(duì)此，我深有同感和共鳴。〔15〕自由時(shí)間的延伸以勞動(dòng)時(shí)間的縮短為前提，因此，科技的發(fā)展是人類獲得自由的客觀物質(zhì)條件。問題在于，勞動(dòng)這種人類活動(dòng)是不是自由的？理論上講，自愿的勞動(dòng)是自由的活動(dòng)，因?yàn)檫@種活動(dòng)自身就是目的。換言之，在這種活動(dòng)中，勞動(dòng)不再是人類謀生的手段，而成為了人的第一需要。于是問題又回到：只有從勞動(dòng)中解放出來，勞動(dòng)才能成為第一需要；只有減少勞動(dòng)時(shí)間從而獲得和增加自由時(shí)間，勞動(dòng)才能成為第一需要?？梢?，人的全面發(fā)展是自由的必然結(jié)果。

其實(shí)，閑暇在本質(zhì)上并不是“什么都不干”（雖然在形式上表現(xiàn)為“什么都可以不干”），更不是“無所事事”，而是意味著人可以自由選擇自己愿意的活動(dòng)。沒有閑暇，就沒有人的全面的自由的發(fā)展。如果說“閑暇”（即“時(shí)間的自由”）是自由的基礎(chǔ)，那么，“剩余”（產(chǎn)品剩余、勞動(dòng)剩余、時(shí)間剩余）就是自由的前提！正如魯品越先生所說：“正是有了剩余勞動(dòng)，人類才創(chuàng)造了各種超越生存目的的勞動(dòng)——藝術(shù)性勞動(dòng)，創(chuàng)造了各種剩余勞動(dòng)結(jié)晶——音樂、繪畫、宗教、神話、哲學(xué)等等文化產(chǎn)品，由此產(chǎn)生了人類文明——物質(zhì)文明與精神文明。剩余勞動(dòng)是人類從自然界的支配下獲得的自由，人類通過它來建構(gòu)和展示自身無限豐富的人性，按照美的規(guī)律來實(shí)現(xiàn)自身的自由全面發(fā)展?！薄?6〕

綜觀人類社會(huì)的歷史，我們可以看到，對(duì)剩余的控制權(quán)，決定了誰是自由的主體。換言之，誰控制了剩余，誰就控制了自由時(shí)間，誰就獲得了自由（比如奴隸主階級(jí)、地主階級(jí)、資本家階級(jí)）；失去了剩余所有權(quán)，就必然失去自由時(shí)間，也就必然失去自由（比如封建社會(huì)的佃農(nóng)，資本主義的雇傭勞動(dòng)者。至于奴隸社會(huì)的奴隸，連必要產(chǎn)品的所有權(quán)都不具備，遑論對(duì)剩余產(chǎn)品的所有權(quán)）。

三、自由與選擇

有人說：所謂命運(yùn)，就是“在自由和上帝之間”。自由意味著選擇，上帝意味著必然。不論是“否定決定論”的自由觀，還是“尊重必然性”的自由觀，大概都必須承認(rèn)“選擇”在自由內(nèi)涵中的應(yīng)有地位。自由總是與選擇相隨，沒有“選擇”就談不上自由，因而“選擇”是自由的題中之義。

然而，在新老自由主義者看來，決定論意味著對(duì)自由選擇的否定，因而，一個(gè)決定論者是不會(huì)被接納到自由的隊(duì)伍中來的。按此標(biāo)準(zhǔn)，老莊和馬克思恐怕都會(huì)被視為自由的敵人，至少被看作是奴役的倡導(dǎo)者（因?yàn)樗麄兙次芬?guī)律，順應(yīng)自然，從來不認(rèn)可隨心所欲的自由選擇。于是，自由主義的教主哈耶克寫了《通向奴役之路》之類的檄文，來討伐馬克思的“奴役思想”）。

其實(shí)，能夠選擇并不意味著否棄了必然性。因?yàn)?，不尊重“必然性”就不能把握事物存在和發(fā)展的規(guī)律，就無法作出正確的選擇。因此，必然性始終是自由的可能性空間，否棄了必然性的自由只能是茶杯里的自由，說說而已，當(dāng)不得真。當(dāng)然，你可以不尊重必然性，隨心所欲地去任意選擇，即便這種選擇是錯(cuò)誤的，你也要“進(jìn)行到底”——只是這樣的選擇一定會(huì)被無情的現(xiàn)實(shí)擊得粉碎，而你的“自由”也將在選擇的碎片中化為烏有。所以，馬克思說：“這個(gè)自由王國只有建立在必然王國的基礎(chǔ)上，才能繁榮。”〔17〕

那么，“尊重必然性”是否意味著“沒有選擇”？不是。人們?cè)诒厝恍悦媲巴瑯訒?huì)面臨著各種選擇和誘惑，“尊重必然性”并不意味著你在N個(gè)選擇中肯定會(huì)選擇A而不是B，而是意味著人們可以做出正確的選擇，避免做出錯(cuò)誤的選擇。恩格斯說：“人對(duì)一定問題的判斷愈是自由，這個(gè)判斷的內(nèi)容所具有的必然性就愈大”?！?8〕反過來說，人對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)愈是深刻，人的選擇就愈自由。

從“選擇”的角度來審視自由，我認(rèn)為關(guān)鍵是把握選擇主體與選擇對(duì)象的關(guān)系：如果主體能夠支配對(duì)象，主體就獲得了自由；如果主體被對(duì)象所支配，主體就失去了自由。什么樣的選擇才能使主體支配對(duì)象呢？顯然，主體要能夠支配對(duì)象，必須認(rèn)識(shí)和把握對(duì)象的必然性。在必然性還沒有被把握的情況下，任何選擇在本質(zhì)上都只能是“盲目”的?！懊つ俊钡倪x擇不是自由的選擇?！懊つ俊钡倪x擇就好比“擲色子”，其結(jié)果是選擇主體被選擇對(duì)象所支配。恩格斯說得好：“猶豫不決是以不知為基礎(chǔ)的，它看來好象是在許多不同的和相互矛盾的可能的決定中任意進(jìn)行選擇，但恰好由此證明它的不自由，證明它被正好應(yīng)該由它支配的對(duì)象所支配。因此，自由是在于根據(jù)自然界的必然性的認(rèn)識(shí)來支配我們自己和外部自然界”。〔19〕借用“上帝不擲色子”這句名言，我以為，自由不擲色子。因此，如果說“沒有選擇就沒有自由”，那么，基于盲目選擇的所謂自由也只能是“偽自由”。

當(dāng)然，任何自由都是有條件的。拋開時(shí)代和環(huán)境的制約不談，僅就“支配關(guān)系”而言，自由就不得不看“必然性”的眼色行事。所以，盧梭說：“人生而自由，但卻無往不在枷鎖之中?！币虼?，任何關(guān)于自由的界說，一旦離開了“必然性”的關(guān)照，就難免會(huì)流于荒謬。對(duì)此，恩格斯說：“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨(dú)立，而在于認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，從而能夠有計(jì)劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)?！薄?0〕

四、自由與不自由

什么是“不自由”？如果以“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”為參照，那么，所謂不自由，就是“沒有被認(rèn)識(shí)到的必然性”。換言之，人們?cè)诒厝恍悦媲暗臒o知、困惑、自卑、壓抑，甚至包括無謂的抗拒，就是不自由——所謂“被強(qiáng)制”是也。

自由的反義詞是奴役（有人認(rèn)為是專制，錯(cuò)，民主的反義詞才是專制）。不自由的極端例子是奴隸和囚犯。問題在于，從“被強(qiáng)制”的角度來理解奴隸和囚犯的“不自由”，大概不會(huì)有什么疑義，但如果把“不自由”定義為“沒有被認(rèn)識(shí)到的必然性”，似乎就有點(diǎn)似是而非了。不言而喻，必然性“沒有被認(rèn)識(shí)到”的結(jié)果，可能是痛苦和壓抑，也可能是盲目順從（奴才的心態(tài)可作一例）。問題在于，必然性被“認(rèn)識(shí)到了”又能怎樣呢？如果這一切都是“必然的”，豈不應(yīng)當(dāng)而且只能順從才是？不情愿的被奴役肯定不是自由，那么，心甘情愿的被奴役是不是自由？進(jìn)而問之：奴才的順從與老莊的順其自然又有何區(qū)別？換言之，為什么奴才的順從是“不自由”的，而老莊的順其自然是“自由”的？

同樣是“順從”，卻并不意味著同樣是“自由”的。在這里，區(qū)分自由與不自由的關(guān)鍵在于：在必然性面前，人的活動(dòng)本身是目的，還是被當(dāng)作了手段？同一種活動(dòng)，既可以是目的本身（自由、自愿的），也可以是實(shí)現(xiàn)其他目的的手段（不自由、不自愿的），比如園藝。對(duì)于園藝工人來說，園藝僅僅是養(yǎng)家糊口的手段；而對(duì)于修身養(yǎng)性的人來說，園藝的目的就是活動(dòng)本身。由此引申開來：奴才的順從之所以是“不自由”的，就在于“順從”的目的外在于這種行為之外；老莊的“順其自然”之所以是“自由”的，就在于“順其自然”的目的內(nèi)在于這種行為之中！

把“活動(dòng)的目的是否內(nèi)在于活動(dòng)本身”作為自由和不自由的衡量標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)思想源于亞里士多德。眾所周知，亞里士多德把人類的活動(dòng)分為三種（創(chuàng)制、實(shí)踐和思辨），并進(jìn)而將其歸納成兩大類：一類是工具性活動(dòng)（創(chuàng)制），這種活動(dòng)主要指物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，其目的在于活動(dòng)之外，活動(dòng)的目的是為了人的生存；另一類是以自身為目的的活動(dòng)（實(shí)踐和思辨），其目的內(nèi)在于活動(dòng)之中，實(shí)踐主要指政治和倫理活動(dòng)，思辨主要包括哲學(xué)、數(shù)學(xué)和物理學(xué)等研究活動(dòng)，這些活動(dòng)的目的就在活動(dòng)之中，人在這些活動(dòng)中就能直接得到快樂。〔21〕此外，在亞里士多德看來，在以自身為目的的活動(dòng)中，自由的程度也有差別：比起政治和倫理活動(dòng)而言，思辨是純粹出于自身興趣愛好的活動(dòng)，所以是最自足的，因而也是最自由的活動(dòng)。

顯然，亞里士多德是從“自足”的意義上來把握自由的。換言之，自由的本質(zhì)就在于活動(dòng)的目的是否內(nèi)在于活動(dòng)之中。如果活動(dòng)是一種以自身為目的的活動(dòng)，那么活動(dòng)的主體就是自由的；如果活動(dòng)不以自身為目的，而是工具性活動(dòng)，那么活動(dòng)的主體就是不自由的。如果說閑暇是自由的基礎(chǔ)，那么，“活動(dòng)以自身為目的”就是自由的本質(zhì)所在。

亞里士多德的上述思想深刻地影響了馬克思。如同亞里士多德一樣，馬克思也把“活動(dòng)的目的是否內(nèi)在于活動(dòng)本身”作為自由和不自由的衡量標(biāo)準(zhǔn)：（1）就物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)來看，在生產(chǎn)資料與勞動(dòng)者分離的情況下，勞動(dòng)是被迫的，勞動(dòng)者在勞動(dòng)中得不到任何樂趣，所以勞動(dòng)者沒有自由可言；一旦生產(chǎn)資料歸勞動(dòng)者所有，勞動(dòng)就不再是被迫的，而是自覺、自愿和自主的，勞動(dòng)者也就獲得了自由。（2）然而，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的自由畢竟不是最高程度的自由，因?yàn)檫@種活動(dòng)永遠(yuǎn)都會(huì)帶有“謀生”的性質(zhì)，因而永遠(yuǎn)都會(huì)具有某種程度的強(qiáng)迫性。所以，馬克思在《資本論》中說：真正的自由存在于“物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”。由此出發(fā)，馬克思把自由分為兩類：其一是有限自由——公有制下的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)體現(xiàn)了這種自由；其二是無限自由或真正的自由——藝術(shù)創(chuàng)造等活動(dòng)體現(xiàn)了這種自由。

然而，馬克思畢竟超越了亞里士多德。從歷史唯物主義出發(fā)，馬克思科學(xué)地揭示了從“不自由”向“自由”發(fā)展的歷史脈絡(luò)及其根源。馬克思以“依賴關(guān)系”為標(biāo)準(zhǔn)，把社會(huì)發(fā)展劃分為以下三大形態(tài)：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件?！薄?2〕

在馬克思看來，與“個(gè)人全面發(fā)展”相比，“人的依賴關(guān)系”和“物的依賴性”都是從不自由走向自由的發(fā)展階段。只有在第三個(gè)階段，即進(jìn)入“個(gè)人全面發(fā)展”階段之后，人類才真正獲得了“自由個(gè)性”。因?yàn)樵谇皟蓚€(gè)階段，“依賴性”都意味著對(duì)人的自由個(gè)性的抹殺——當(dāng)然，比起“人的依賴關(guān)系”而言，人的個(gè)性或獨(dú)立性已經(jīng)在“物的依賴性”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來了。正如恩格斯所說：“最初的、從動(dòng)物界分離出來的人，在一切本質(zhì)方面是和動(dòng)物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個(gè)進(jìn)步，都是邁向自由的一步?！薄?3〕

五、自由與權(quán)力

“被強(qiáng)制”的感覺是“不自由”的最好證明。“強(qiáng)制”往往與權(quán)力有關(guān)。人們?cè)跈?quán)力面前，通常會(huì)有一種壓迫感，這是對(duì)“被強(qiáng)制”的一種本能的反映，也是人類渴望自由的一種本能的反映（壓迫感是人類情感中一種不愉快的感覺，它畢竟不是一種“良好”的感覺）。

如果不能消除強(qiáng)制自己的權(quán)力，那么只有獲取這種權(quán)力才能消除這種不愉快的糟糕感覺，才能得到“自由”（由此我們不難理解，為什么人類對(duì)權(quán)力的追求是那么的執(zhí)著，為什么權(quán)力欲是除食欲和性欲之外人類最普遍的欲望之一，幾近于人性的范疇）。趙汀陽先生說得好，權(quán)利（right）必須落實(shí)為權(quán)力（power），自由才是具體真實(shí)的：“權(quán)利必須實(shí)現(xiàn)為權(quán)力才生效”，“如果一種自由不能實(shí)質(zhì)化（權(quán)利實(shí)現(xiàn)為權(quán)力），就等于沒有自由”?！?4〕這是極有見地的?？梢姡祟惖摹皺?quán)力欲”本質(zhì)上是對(duì)自由的渴望和追求（只不過這種高尚神圣的自由追求異化或扭曲成了卑鄙庸俗的權(quán)力爭奪）。

但是，這種“自由”是建立在他人“不自由”的基礎(chǔ)上的，是以別人的“被強(qiáng)制”為前提條件的，因?yàn)橹挥蝎@得權(quán)力，才能不“被強(qiáng)制”；只有“強(qiáng)制”他人，才能得到“自由”。所以，馬克思說：“生產(chǎn)者只有在占有生產(chǎn)資料之后才能獲得自由。”〔25〕幾千年來，這種“自由”既是革命的原因，也是革命的結(jié)果。所以馬克思認(rèn)為，不僅無產(chǎn)階級(jí)不是真正的人，資產(chǎn)階級(jí)也不是真正的人：“有產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)同是人的自我異化。”〔26〕

當(dāng)然，在權(quán)力關(guān)系還不能消除的時(shí)代，用少數(shù)人的“被強(qiáng)制”換取大多數(shù)人的自由仍是值得的——即使這種自由有“多數(shù)暴政”的嫌疑，也比用多數(shù)人的“被強(qiáng)制”換取少數(shù)人的“自由”要人道得多。然而我們不應(yīng)忘記，這畢竟是一種狹隘的、一部分人的自由。由此我們不難理解馬克思的名言：“無產(chǎn)階級(jí)只有解放全人類，才能最終解放自己”（于是才有佛教的地藏王菩薩“地獄不空，誓不成佛”的發(fā)愿）。

沒有全人類的自由，個(gè)人的自由永遠(yuǎn)是不可靠不踏實(shí)的：只要這世界上還有人“被強(qiáng)制”、“不自由”，那么，任何人都有可能成為“被強(qiáng)制”、“不自由”的下一個(gè)。怪不得魯迅說：“自己想吃人，又怕被別人吃了，都用著疑心極深的眼光，面面相覷”，“獅子似的兇心，兔子的怯懦，狐貍的狡猾”。〔27〕處在一個(gè)隨時(shí)都有可能重新淪為“被強(qiáng)制者”的世界中，強(qiáng)制他人的人也決不可能“坦蕩蕩”，而是懷著“常戚戚”之憂，這與其說是“自由”，不如說是“離自由還遠(yuǎn)著呢”。正因?yàn)槿绱?，馬克思和恩格斯才有“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”之說。其境界之高之遠(yuǎn)，非常人所能理解。

人類學(xué)家的研究證明，原始社會(huì)的人類對(duì)“權(quán)力”不僅毫無興趣，而且將“權(quán)力”看作一種負(fù)擔(dān)惟恐避之不及，以至于要靠抓鬮才能決定誰來“當(dāng)官”〔28〕——這是否說明，人類當(dāng)時(shí)的社會(huì)關(guān)系尚未被權(quán)力關(guān)系所腐蝕，人類尚處在“未被強(qiáng)制”的自由之中呢？自階級(jí)社會(huì)出現(xiàn)以來，換言之，也就是自社會(huì)分工產(chǎn)生以來，不僅個(gè)人的能力隨著分工的深化而“畸形發(fā)展”，而且一部分人的自由發(fā)展總是以另一部分人的不自由發(fā)展（不平等發(fā)展）為代價(jià)的。正因?yàn)椤胺止ぁ笔侨说摹盎伟l(fā)展”，所以在馬克思看來，要實(shí)現(xiàn)人的“全面發(fā)展”，就必須消滅（舊的）“分工”?！?9〕

六、真自由與偽自由

如前所述，“無所事事”只是一種形式上的自由，還不是真實(shí)的自由。比起百萬富翁的“充實(shí)地”忙著，乞丐在冬日的太陽下面抓虱子是不是自由？比起勞動(dòng)者的起早貪黑，游手好閑的富婆在百無聊賴中打發(fā)時(shí)光是不是自由？比起為了生存的“過勞死”，下崗工人的無所事事是不是自由？——這就提出了一個(gè)問題：把握真自由的標(biāo)準(zhǔn)是什么？所以，有人說得好：“自由時(shí)間只是人的全面發(fā)展的必要條件，而不是充分條件。在一定的社會(huì)發(fā)展階段，人們利用自由時(shí)間的方式受社會(huì)制度的限制和社會(huì)文化的縈繞，深深地打上了時(shí)代的烙印。尤其是在‘人對(duì)物的依賴’的人類社會(huì)發(fā)展的第二大社會(huì)形態(tài)中，由于人們物欲的無限膨脹和對(duì)消費(fèi)的無節(jié)制追求，自由時(shí)間成為人們追求物質(zhì)財(cái)富和物質(zhì)享受的手段和工具?！薄?0〕

裴多斐有詩曰：“生命誠可貴，愛情價(jià)更高。若為自由故，兩者皆可拋?！备呱械故歉呱?，但對(duì)于一個(gè)連溫飽問題都沒解決的農(nóng)民而言，言論自由、選舉自由、出版自由究竟有多大意義？法律規(guī)定窮人也享有與富人一樣的“購買游艇和周游世界”的自由，但這種自由除了動(dòng)聽的“名分”之外，有多大的實(shí)際意義？下崗工人的無所事事或許讓“過勞死”的在崗人員羨慕不已，可是如果這種“無所事事”就是新自由主義所標(biāo)榜的“自由”，不知新自由主義精英們是否愿意自己也享有這樣的“自由”？正如佛郎斯嘲諷今天西方的民主自由時(shí)說：“法律以其莊嚴(yán)的平等，禁止窮人也同時(shí)禁止富人在橋下睡覺、沿街乞討和偷面包”。〔31〕一文不名的乞丐當(dāng)然可以在立交橋下自由地曬太陽，但如此“奢侈”的自由有誰愿意消受？不是我不想自由，而是我不敢自由。

于是問題就來了：要想過上自由的生活，你恐怕必須先過上不自由的生活。正如馬克思所說：“‘思想’一旦離開‘利益’，就一定會(huì)使自己出丑?！薄?2〕沒掙夠安身立命的銀子之前，任何人都不敢奢談自由。自由一定離不開支撐自由的物質(zhì)條件，否則，再高尚的自由都會(huì)出丑。這個(gè)“物質(zhì)條件”就是“栓狗的繩索”，不論這條繩索如何加長（科技的發(fā)展必然加長這條繩索），人類的自由都無法掙斷這條繩索。

趙汀陽先生認(rèn)為，自由只能是手段，而不是目的——否則，就邏輯地蘊(yùn)涵了任何墮落生活選擇的合法性；可見，自由不是一種價(jià)值，而只能是一種狀態(tài)。他說：“從根本上說，自由是一種由可以通達(dá)的可能生活所定義的存在論狀態(tài)。一個(gè)以自由為最高目的之社會(huì)是壞的社會(huì)，因?yàn)樗怀姓J(rèn)高于任何自私欲望和個(gè)人偏好的偉大理想、生活品質(zhì)和高貴精神。只要把個(gè)人自由當(dāng)成神圣不可侵犯的目的，就邏輯地蘊(yùn)涵了任何墮落生活選擇的合法性。無論對(duì)于個(gè)人還是社會(huì)，自由只能是必要手段，而不能是目的。目的只能是某種美好的生活價(jià)值?！薄?3〕

于是我想，但凡夸夸其談自由的價(jià)值，口口聲聲說自由是生命和目的，卻對(duì)民生之艱難熟視無睹者，如果不是天真幼稚，就不過是“偽自由主義者”而已。遺憾的是，這類偽自由主義者在當(dāng)下的中國，似乎還頗有市場。

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（責(zé)任編輯：王云川）

［作者簡介］趙磊，西南財(cái)經(jīng)大學(xué)《財(cái)經(jīng)科學(xué)》編輯部教授，博士生導(dǎo)師。 四川成都 610074

［收稿日期］2015－11－02