尹華廣

?

梁漱溟新儒家法律思想研究

尹華廣*

一、導(dǎo)論

(一)問(wèn)題提出及中心議題

梁漱溟(1893—1988年)，當(dāng)代中國(guó)著名的思想家、社會(huì)活動(dòng)家，現(xiàn)代新儒家早期的代表人物之一。主要著作有《印度哲學(xué)概論》《東西文化及其哲學(xué)》《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》《中國(guó)文化要義》《人心與人生》等。

以梁漱溟新儒家法律思想作為論文選題，可能會(huì)遇到如下兩個(gè)質(zhì)疑：第一，作為現(xiàn)代新儒家開(kāi)山鼻祖的梁漱溟，有法律思想嗎？第二，如果梁漱溟有法律思想，那么，專(zhuān)門(mén)研究其新儒家法律思想有何意義？在開(kāi)展研究之前，很有必要對(duì)此質(zhì)疑予以回答。

根據(jù)《辭?！返慕忉?zhuān)^“思想”，亦稱(chēng)“觀念”，思維活動(dòng)的結(jié)果，屬于理性認(rèn)識(shí)。*《辭海》(第六版)縮印本，上海辭書(shū)出版社2010年版，第1771頁(yè)。也就是說(shuō)，考察梁漱溟有沒(méi)有法律思想，就看他有沒(méi)有關(guān)于法律的理性認(rèn)識(shí)，有沒(méi)有形成關(guān)于法律的理性認(rèn)識(shí)的結(jié)果。

作為思想、文化大家的梁漱溟，雖然沒(méi)有針對(duì)法律問(wèn)題進(jìn)行過(guò)全面的、系統(tǒng)的研究，但他對(duì)法律問(wèn)題特別是其中的憲政問(wèn)題有過(guò)專(zhuān)門(mén)的理性思考，形成了理性認(rèn)識(shí)的結(jié)果。這主要體現(xiàn)在他的下列著述中：《中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候》《憲政建筑在什么上面》《中國(guó)到憲政之路》《談中國(guó)憲政問(wèn)題》《論當(dāng)前憲政問(wèn)題》《預(yù)告選災(zāi)，追論憲政》《由當(dāng)前憲法問(wèn)題談到今后黨派合作》《英國(guó)憲政之妙》《毛主席對(duì)于法律作如是觀》《1978年政協(xié)會(huì)議期間討論憲法時(shí)的發(fā)言》等。

與此同時(shí)，梁漱溟對(duì)一些重大法律問(wèn)題如中西法律差異的文化思考等有深入的研究，對(duì)中西一些具體的法律制度與法律現(xiàn)象的區(qū)別，如禮俗與法律、權(quán)利與義務(wù)、好訟與厭訟、和奸是否為罪等，也有精彩的解釋。

尤為重要的是，在近代中國(guó)秩序失范、法律無(wú)用的前提下，梁漱溟將法律與文化緊緊聯(lián)系在一起，做出了有異于一般法學(xué)家視角的深刻的理性思考，以返本開(kāi)新、“老根發(fā)新芽”的方式，構(gòu)建新儒家理想的法律秩序，產(chǎn)生了新儒家法律思想，形成了一系列獨(dú)特的觀點(diǎn)。其成果散見(jiàn)于《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》《我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路》《我們政治上的第二個(gè)不通的路——俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的路》《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》《中國(guó)文化要義》等相關(guān)著述之中。

本文研究的對(duì)象是梁漱溟的法律思想，具體地說(shuō)是梁漱溟對(duì)新儒家法律秩序的構(gòu)想。但是，梁漱溟是思想、文化大家，而非法學(xué)家，他沒(méi)有專(zhuān)門(mén)地、系統(tǒng)地研究過(guò)法律問(wèn)題，他專(zhuān)門(mén)、系統(tǒng)地研究的是文化問(wèn)題，法律思想在很大程度上只是他文化思想的副產(chǎn)品。所以，本文從其文化思想中去探討其新儒家法律思想?；蛘哒f(shuō)，本文研究對(duì)象是梁漱溟文化視角下的新儒家法律思想。

清末修律、辛亥革命，標(biāo)志著傳統(tǒng)中國(guó)儒家化法律在國(guó)家層面、制度層面的消亡。近代中國(guó)的法律走上了學(xué)習(xí)英美、蘇俄等西方國(guó)家的道路，中國(guó)試圖以模仿、移植西方法律的方式實(shí)現(xiàn)中國(guó)法制的現(xiàn)代化。但近代以來(lái)的事實(shí)證明，這條道路在中國(guó)沒(méi)有效果，中國(guó)法制現(xiàn)代化遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)。為什么中國(guó)法制現(xiàn)代化遠(yuǎn)未實(shí)現(xiàn)？原因是多方面的，重要的原因之一在于，近代以來(lái)的中國(guó)人沒(méi)有很好地對(duì)待傳統(tǒng)的儒家法律思想中的優(yōu)秀成果，往往是將其作為糟粕予以廢棄，沒(méi)有對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化。與之相反，“而同具有儒家法律思想傳統(tǒng)、曾為中華法系一員的日本為何能迅速地成為法治強(qiáng)國(guó)？從法律文化角度而言，關(guān)鍵的問(wèn)題在于能否對(duì)傳統(tǒng)的儒家法律思想適時(shí)地進(jìn)行改造，從而正確處理好傳統(tǒng)儒家法律文化與法制現(xiàn)代化的關(guān)系”。*夏錦文、唐宏強(qiáng)：“儒家法律文化與中日法制現(xiàn)代化”，載《法律科學(xué)》1997年第1期，第78頁(yè)。所以，“中國(guó)要實(shí)現(xiàn)法制現(xiàn)代化，至關(guān)重要的是如何重新確立儒家法律思想價(jià)值取向，……可以說(shuō)儒家法律思想在中國(guó)的興衰歷史猶如羅馬法的興衰史一樣，有其存在的歷史合理性和必然性”。*夏錦文、唐宏強(qiáng)：“儒家法律文化與中日法制現(xiàn)代化”，載《法律科學(xué)》1997年第1期，第84頁(yè)。新儒家法律思想正是試圖重新確立儒家法律思想價(jià)值取向的一種最為積極的嘗試。

作為思想、文化大家而非法學(xué)家的梁漱溟雖然沒(méi)有專(zhuān)門(mén)針對(duì)傳統(tǒng)儒家法律思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化進(jìn)行研究，但他在對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化研究從而創(chuàng)立新儒學(xué)思想的同時(shí)，不可避免地要涉及對(duì)傳統(tǒng)儒家法律思想進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的研究問(wèn)題。對(duì)于中國(guó)法制現(xiàn)代化而言，在人們還沒(méi)有認(rèn)識(shí)到儒家法律思想創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的重要性的情況下，將梁漱溟的新儒家法律思想系統(tǒng)整理出來(lái)具有重要意義。

另外，本文對(duì)法學(xué)研究的方法論也具有重要價(jià)值。怎樣才能探索出中國(guó)自己的法制現(xiàn)代化道路？“求本真于法外”*劉進(jìn)田、李少偉：《法律文化導(dǎo)論》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2005年版，第1頁(yè)。是一個(gè)不錯(cuò)的選擇。何謂“求本真于法外”？它是指分析、探究法律與其它相關(guān)因素的關(guān)系，特別是法律與其決定因素的關(guān)系。法律背后的決定因素相同，法律必定大致相同，而如果法律背后的決定因素不同，即使法律表面形式上相同，實(shí)際運(yùn)作起來(lái)，也可能會(huì)相差十萬(wàn)八千里。梁漱溟的貢獻(xiàn)在于，他深刻地、成功地探討了其中的一個(gè)因素——文化因素。在此基礎(chǔ)上，梁漱溟構(gòu)建了新儒家法律秩序。這對(duì)探尋近代以來(lái)中國(guó)法律發(fā)展的出路，如何使中國(guó)的法律具有實(shí)效，有強(qiáng)烈的方法論上的啟發(fā)意義。

(二)梁漱溟法律思想研究現(xiàn)狀

目前，學(xué)界對(duì)梁漱溟的文化思想、哲學(xué)思想、教育思想、政治思想、鄉(xiāng)村建設(shè)理論、佛學(xué)思想、倫理學(xué)思想、心理學(xué)思想、法律思想等各個(gè)領(lǐng)域都已展開(kāi)研究。有些領(lǐng)域的研究已相當(dāng)成熟，但有些領(lǐng)域的研究還剛剛起步。對(duì)梁漱溟法律思想的研究，應(yīng)是介于成熟與起步之間：數(shù)量不多，但涉及面較廣，部分成果質(zhì)量較高。其研究主要包括了梁漱溟法文化思想、憲政思想兩個(gè)大的部分。此外，梁漱溟對(duì)法的概念的理解、梁漱溟法律思想的分期、梁漱溟法律思想研究方法、梁漱溟法律思想對(duì)現(xiàn)代啟示、法治化民主精神等多個(gè)方面都有學(xué)者進(jìn)行研究。本文主要對(duì)梁漱溟法文化思想、憲政思想兩個(gè)大的部分進(jìn)行介紹。

1.關(guān)于梁漱溟的法文化觀研究

法文化觀是梁漱溟法律思想研究中的一個(gè)重點(diǎn)。許章潤(rùn)從中國(guó)法文化與西方法文化兩個(gè)不同視角對(duì)梁漱溟的法文化觀進(jìn)行了探討。在中國(guó)法文化視角下，許章潤(rùn)認(rèn)為，中國(guó)人人世生活和人間秩序所追求的最高價(jià)值是和諧。在中國(guó)文明的人生態(tài)度下：(1)法律就是刑律，法律是禮俗的補(bǔ)充，包含在禮俗之中；(2)形成以禮俗規(guī)則形式呈現(xiàn)的“禮法”結(jié)構(gòu)，大小傳統(tǒng)之間沒(méi)有嚴(yán)格分別；(3)形成各盡義務(wù)，權(quán)利便也就在其中的“情義本位”；(4)造成中國(guó)法中不存在神俗兩分的結(jié)構(gòu)。在西方法文化視角下，許章潤(rùn)認(rèn)為，西方法的根源是“人生與人心”兩項(xiàng)：(1)西方“人生”是指它的“社會(huì)構(gòu)造”，主要表現(xiàn)在如何調(diào)理集團(tuán)與個(gè)人的關(guān)系上。這是西方用“法”而不用“情”的原因。(2)西方“人心”是指西方的“民族精神”包括“爭(zhēng)”、“有對(duì)”、以“我”為中心、人性“惡”論、“理智”的工具理性等。這是西方法得以出現(xiàn)與發(fā)展的原因。具有西方“人生與人心”特色的法移植于中國(guó)，必然出現(xiàn)問(wèn)題，對(duì)此，梁漱溟的解決方式是：調(diào)和中西法律精神以聯(lián)系社會(huì)的上下結(jié)構(gòu)，形成新的治道與治式，從而調(diào)整中國(guó)人的身心，重組整個(gè)國(guó)家生活。*許章潤(rùn)：《說(shuō)法 活法 立法—— 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》，清華大學(xué)出版社2004年版，第66～68頁(yè)、第91～112頁(yè)。

陳景良認(rèn)為，梁漱溟所有的法律思想都可稱(chēng)為法文化思想，梁漱溟的法律文化觀是其文化研究中的一個(gè)組成部分。陳景良從梁漱溟觀察憲政的獨(dú)特視角，特別是“鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)便是我的憲政運(yùn)動(dòng)”、自由權(quán)利之精神乃憲政運(yùn)動(dòng)之靈魂兩個(gè)方面進(jìn)行了闡釋。另外，對(duì)梁漱溟“中國(guó)法律基于義務(wù)而立”的觀點(diǎn)、對(duì)人治與法治的區(qū)分、預(yù)測(cè)民主與法制在中國(guó)必將逐步展開(kāi)三個(gè)方面進(jìn)行了分析。*陳景良：“論梁漱溟的法文化觀”，載《河南省政法管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第2期，第20～30頁(yè)。

孫季萍主要探討了梁漱溟的傳統(tǒng)法文化思想。她認(rèn)為，梁漱溟先生從中國(guó)傳統(tǒng)的民族文化、民族心理出發(fā)，研究探討了中國(guó)傳統(tǒng)法文化的特征，指出中國(guó)傳統(tǒng)法文化的基本價(jià)值內(nèi)涵與取向是基于“情理”、本于“義務(wù)”、趨歸“合諧”，在傳統(tǒng)中國(guó)，法律的社會(huì)角色認(rèn)定退居其后的——禮俗在上，道德在先。在近代中西法文化沖突與碰撞中，梁先生堅(jiān)決主張復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)法文化的精華，在此基礎(chǔ)上合理學(xué)習(xí)西方，重建現(xiàn)世中國(guó)的法律規(guī)則。*孫季萍：“梁漱溟的傳統(tǒng)法文化觀”，載《南京社會(huì)科學(xué)》2001年第9期，第67頁(yè)。

曹駿揚(yáng)認(rèn)為，梁漱溟把“法”作為文化的現(xiàn)象之一，通過(guò)中西文化的分析比較，對(duì)中西的法文化也進(jìn)行了深入的研究。梁漱溟試圖在近代中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難境地中尋求既適應(yīng)中國(guó)民族文化特點(diǎn)又符合現(xiàn)代文明發(fā)展趨勢(shì)的法律新路，這條新路是帶有“中體西用”色彩的“中西融合”之路。*曹駿揚(yáng)：“在傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難中尋求新路——由中西文化比較試析梁漱溟的法文化觀”，載《社會(huì)科學(xué)》2005年第5期，第118～123頁(yè)。

郭岳梅對(duì)梁漱溟提出的人治與法治的調(diào)和的主張?zhí)岢隽俗约旱目捶āＫJ(rèn)為，梁漱溟提出的“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”實(shí)際上是想吸收西方法治文明的精華而培育適合中國(guó)特色的法治文化。*郭岳梅：“梁漱溟的憲政理路與實(shí)踐”，載《文史博覽(理論)》2010年第8期，第11頁(yè)。宇培峰從“中國(guó)社會(huì)與中國(guó)法律”的視角，對(duì)梁漱溟法文化觀有所述及。*宇培峰：《新儒家新儒學(xué)及其政治法律思想研究》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2006年版，第105～140頁(yè)。

2.關(guān)于梁漱溟的憲政觀研究

憲政觀是梁漱溟法律思想研究中的另一個(gè)重點(diǎn)。學(xué)者們主要從以下不同角度對(duì)梁漱溟的憲政觀展開(kāi)研究。

第一，憲政的涵義。憲政“是一種政治”，即“一個(gè)國(guó)家內(nèi)，統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面，在他們相互要約共同了解下，確定國(guó)事如何處理，國(guó)權(quán)如何運(yùn)行，而大眾就信守奉行的那種政治”。*梁漱溟：“憲政建筑在什么上面”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編著：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第479頁(yè)。許章潤(rùn)認(rèn)為，這一涵義揭示了憲政的真精神，這種“真精神”可歸為“勢(shì)”與“理”兩項(xiàng)。所謂“勢(shì)”是指外在的力量，指社會(huì)上已然存在各種不相上下的社會(huì)力量，其消長(zhǎng)已足以構(gòu)成“誰(shuí)亦不敢欺負(fù)誰(shuí)”的制衡格局，大家一致感到需要通過(guò)彼此間的協(xié)商達(dá)成“要約”，而解決所共同感受到的問(wèn)題。所謂“理”，指內(nèi)在的主觀素質(zhì)，不僅指各方已意識(shí)到采取“立憲”的辦法乃是確定“國(guó)權(quán)如何運(yùn)行”的無(wú)替代的方法，同時(shí)亦指各方對(duì)此具有法律信仰，于此達(dá)成了真正的共識(shí)，即“優(yōu)越的理性勢(shì)力”。*許章潤(rùn)：《說(shuō)法 活法 立法—— 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》，清華大學(xué)出版社2004年版，第125～131頁(yè)。

第二，近代中國(guó)憲政運(yùn)動(dòng)的特點(diǎn)。近代中國(guó)憲政運(yùn)動(dòng)應(yīng)是中國(guó)以憲政為政治目標(biāo)走上軌道后的最后成果，而不是實(shí)現(xiàn)此種政治目標(biāo)的手段，如憲政是民主實(shí)現(xiàn)的最后結(jié)果，而不是實(shí)現(xiàn)民主的手段。亦即憲政是結(jié)果而非起點(diǎn)；憲政是目的而非手段。近代中國(guó)的憲政運(yùn)動(dòng)的另一個(gè)特點(diǎn)是：近代中國(guó)憲政是受西方外來(lái)因素的刺激而興起的，不是出于中國(guó)社會(huì)自身發(fā)展的需要而產(chǎn)生的。對(duì)此，許章潤(rùn)、魏繼昆有較全面與深刻的論述。

第三，中國(guó)不能即刻實(shí)現(xiàn)憲政的原因。很多人誤解梁漱溟，以為梁漱溟反對(duì)憲政。其實(shí)，梁漱溟不是反對(duì)憲政，而是他認(rèn)為，“中國(guó)尚不到有憲政成功的時(shí)候”。許章潤(rùn)揭示了梁漱溟持此觀點(diǎn)的原因：一是受社會(huì)—?dú)v史制約?！傲⒎ā笔菍?duì)“活法”的確認(rèn)，中國(guó)現(xiàn)實(shí)中無(wú)西方憲政的“活法”，卻想去構(gòu)造此種“活法”，其結(jié)果只能是將憲政作手段，而不能作目的對(duì)待。二是受現(xiàn)實(shí)制約。即中國(guó)社會(huì)無(wú)憲法所以建基的“勢(shì)”與“理”。三是受文化制約。即中國(guó)傳統(tǒng)文化中無(wú)憲政的習(xí)慣，產(chǎn)生不了憲政。*許章潤(rùn)：《說(shuō)法 活法 立法—— 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》，清華大學(xué)出版社2004年版，第132～148頁(yè)。魏繼昆認(rèn)為，梁漱溟深刻指出，仿效西方憲政不符合中國(guó)國(guó)情。這是因?yàn)椋浩湟?，中?guó)憲政運(yùn)動(dòng)缺乏社會(huì)基礎(chǔ)。其二，中國(guó)憲政運(yùn)動(dòng)缺乏“政治習(xí)慣”。其三，中西方人生態(tài)度或“民族精神”完全相異。*魏繼昆：“試論民國(guó)時(shí)期梁漱溟憲政態(tài)度之轉(zhuǎn)變”，載《歷史教學(xué)》2003年第1期，第45頁(yè)。

第四，“鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)便是我的憲政運(yùn)動(dòng)”。為什么梁漱溟說(shuō)“鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)便是我的憲政運(yùn)動(dòng)”？陳景良認(rèn)為，“在梁氏看來(lái)，欲行憲政，當(dāng)變民俗，而他的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)正在于要革陋俗，新民心，培育民眾的自強(qiáng)意識(shí)，由此而立憲政實(shí)行之基，這正是梁先生心目中的憲政運(yùn)動(dòng)”。*陳景良：“論梁漱溟的法文化觀”，載《河南省政法管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)》1999年第2期，第22頁(yè)。魏繼昆持與此基本相同的觀點(diǎn)。許章潤(rùn)的理解與他們不完全相同。他認(rèn)為，在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)憲政問(wèn)題是“中國(guó)問(wèn)題”的一部分，“鄉(xiāng)村建設(shè)”是解決“中國(guó)問(wèn)題”的運(yùn)動(dòng)，鄉(xiāng)村建設(shè)完成了，便是“中國(guó)問(wèn)題”的解決，憲政順流直下，為其最后成果。*許章潤(rùn)：《說(shuō)法 活法 立法—— 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》，清華大學(xué)出版社2004年版，第139頁(yè)。

第五，近代中國(guó)憲政運(yùn)動(dòng)成功的標(biāo)志。近代中國(guó)憲政運(yùn)動(dòng)成功的標(biāo)志是什么？“果其有憲法之成功也，則是中國(guó)新社會(huì)之構(gòu)造，已大體形成?！?梁漱溟：“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編著：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第467頁(yè)。周朗生對(duì)此有相關(guān)研究。*周朗生：“在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間：梁漱溟的憲政之道”，載《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第4期，第94～99頁(yè)。

第六，梁漱溟憲政態(tài)度轉(zhuǎn)變的問(wèn)題。魏繼昆專(zhuān)門(mén)研究了民國(guó)時(shí)期梁漱溟憲政態(tài)度轉(zhuǎn)變的問(wèn)題。他認(rèn)為，可以20世紀(jì)20年代中期為界，劃分為前后兩個(gè)時(shí)期。前期，梁氏是憲政運(yùn)動(dòng)的積極參加者；后期，則是憲政運(yùn)動(dòng)的冷漠者。*魏繼昆：“試論民國(guó)時(shí)期梁漱溟憲政態(tài)度之轉(zhuǎn)變”，載《歷史教學(xué)》2003年第1期，第42頁(yè)。

第七，研究范式問(wèn)題。施建興認(rèn)為：堪稱(chēng)認(rèn)真對(duì)待憲政問(wèn)題的第一人——梁漱溟從“勢(shì)”(外力)和“理”(內(nèi)力)入手，精當(dāng)?shù)匕盐樟藨椪谋举|(zhì)和“真精神”，批判指出了清末以來(lái)簡(jiǎn)單化的模仿、移植西方憲政不符合中國(guó)國(guó)情。他主張近代中國(guó)憲政之道應(yīng)當(dāng)從“自家開(kāi)路來(lái)走”中西融通之路，逐步推演形成自己的民主憲政。其關(guān)鍵在于政治習(xí)慣的現(xiàn)代重建，培育現(xiàn)代民主精神，完成中國(guó)社會(huì)基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)型改造，形成“勢(shì)”和“理”后，才能求得“真憲法”。*施建興：“‘勢(shì)’和‘理’：梁漱溟對(duì)中國(guó)憲政之道的范式反思”，載《湖北社會(huì)科學(xué)》2011年第11期，第21頁(yè)。

3.研究存在的問(wèn)題及改進(jìn)

從上面的綜述可以看出，學(xué)界對(duì)梁漱溟法律思想的研究基本上概括了梁先生的法律思想的主要內(nèi)容，且抓住了“文化”與“中西對(duì)比”兩個(gè)顯著特征。特別是許章潤(rùn)較為系統(tǒng)地對(duì)梁漱溟法律思想進(jìn)行了研究。這說(shuō)明，學(xué)界對(duì)梁漱溟法律思想的研究正走向深入。但從全面、系統(tǒng)的視角考察，仍存在較多、較大問(wèn)題，主要表現(xiàn)在：

第一，梁漱溟作為新儒家的開(kāi)山鼻祖，與其新儒家文化思想一樣，其主要法律思想也必然是新儒家的法律思想。這些新儒家思想的內(nèi)容、特點(diǎn)、局限、價(jià)值何在？目前學(xué)界尚未有系統(tǒng)的研究。

第二，只是分別介紹、分門(mén)別類(lèi)地研究梁漱溟的法律思想，沒(méi)有把它作為一個(gè)整體進(jìn)行研究。

第三，梁漱溟的法律思想雖然不是專(zhuān)業(yè)法學(xué)家的思想，但同專(zhuān)業(yè)法學(xué)家思想之間還是有相通之處，那么這些相通之處在哪里？目前尚未見(jiàn)這方面的研究。

第四，關(guān)于梁漱溟的法律思想對(duì)當(dāng)今法治建設(shè)的作用與價(jià)值沒(méi)有深入的、實(shí)質(zhì)性的研究。梁漱溟法律思想對(duì)當(dāng)今法治建設(shè)應(yīng)會(huì)有著巨大的啟示與價(jià)值，并進(jìn)而對(duì)建立具有真正中國(guó)特色的法治理論有很大的參考價(jià)值。

第五，至目前為止，尚無(wú)研究梁漱溟法律思想的專(zhuān)著與博士論文，研究梁漱溟法律思想的學(xué)術(shù)論文數(shù)量不多，整體質(zhì)量有待進(jìn)一步提高。

針對(duì)上述存在的問(wèn)題，筆者對(duì)梁漱法律思想研究有以下改進(jìn)意見(jiàn)：以法律與文化關(guān)系為視角，研究梁漱溟新儒家法律思想的內(nèi)容、特點(diǎn)、局限、價(jià)值；以法律與文化關(guān)系為視角，對(duì)梁漱溟新儒家法律思想進(jìn)行整體的、系統(tǒng)的解讀；系統(tǒng)整理與挖掘梁漱溟新儒家法律思想對(duì)當(dāng)今中國(guó)法律發(fā)展的價(jià)值與意義。

本文正是按照上述改進(jìn)意見(jiàn)而進(jìn)行研究的。具體而言，本文將以“法律與文化的關(guān)系”為視角，研究梁漱溟如何構(gòu)建新儒家法律的社會(huì)秩序，并在此基礎(chǔ)上揭示梁漱溟新儒家法律思想的特點(diǎn)與當(dāng)代價(jià)值。

(三)研究思路與方法

梁漱溟經(jīng)常說(shuō)自己是“問(wèn)題家”，而非“學(xué)問(wèn)家”，并說(shuō)自己一生主要關(guān)注兩個(gè)問(wèn)題，即“中國(guó)問(wèn)題”與“人生問(wèn)題”。因而研究梁漱溟的新儒家法律思想也要從問(wèn)題入手，而非從學(xué)術(shù)知識(shí)入手。

傳統(tǒng)中國(guó)的法律與儒家文化是高度融合的。但到了近代，由于西方的入侵與中國(guó)自身的衰落，傳統(tǒng)中國(guó)的法律與儒家文化發(fā)生斷裂，中國(guó)走向了移植、模仿西方法律與西方文化的道路。但西方的法律與西方文化并不能在中國(guó)生根；更為重要的是，移植、模仿而來(lái)的西方法律與傳統(tǒng)中國(guó)的儒家文化發(fā)生了根本性的背離。由此造成的后果是，近代中國(guó)出現(xiàn)秩序失范、法律無(wú)用狀況。如何擺脫這種狀況？這就是梁漱溟新儒家法律思想關(guān)注的問(wèn)題。

面對(duì)上述問(wèn)題怎么辦？梁漱溟認(rèn)為必須以返本開(kāi)新的方式構(gòu)建新的法律秩序、新的文化思想，實(shí)現(xiàn)新的法律與新的文化的融合。這里新的法律即新儒家的法律，新文化即新儒家的文化。梁漱溟此種思想主要體現(xiàn)在四個(gè)方面：即從憲政、宏觀政治制度、新禮俗與人類(lèi)社會(huì)秩序維持的理想狀態(tài)四個(gè)不同視角探討解決近代中國(guó)秩序失范、法律無(wú)用的問(wèn)題。

梁漱溟新儒家法律思想關(guān)注的問(wèn)題是什么？又怎樣來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題？本文正是遵循這樣的思路展開(kāi)研究的。

本文主要采用了比較研究法、多學(xué)科交叉研究法及解釋學(xué)的研究方法。

第一，比較研究法。將梁漱溟所論述的中西法律進(jìn)行比較、中西法律背后的文化進(jìn)行比較，系統(tǒng)挖掘法律背后的文化根源。具體而言，又可分為：(1)求同法。即中西方法律與文化的實(shí)質(zhì)內(nèi)容不同，但形式上有共同性。以文化為例，如中國(guó)的社會(huì)構(gòu)造與西方的社會(huì)構(gòu)造不同，但其都是社會(huì)構(gòu)造，都屬于文化社會(huì)學(xué)的范疇。(2)求異法。即中西法律與文化在形式上有共同性，但實(shí)質(zhì)內(nèi)容是不同的，研究這些實(shí)質(zhì)上的不同，即是求異法。(3)兩者相結(jié)合的方法。認(rèn)識(shí)思想只是前提與基礎(chǔ)，如何將認(rèn)識(shí)清楚的思想運(yùn)用于實(shí)踐，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，才是我們研究的目的。在此過(guò)程中，有必要將求同求異方法結(jié)合起來(lái)。本文在探討梁漱溟新儒家法律思想對(duì)當(dāng)今中國(guó)法律發(fā)展與法學(xué)發(fā)展的啟示時(shí)，就運(yùn)用了兩者結(jié)合的方法。

第二，多學(xué)科交叉研究法。由于梁漱溟是以問(wèn)題為中心而不是以學(xué)科為中心來(lái)展開(kāi)研究，因而，其法律思想研究中有意無(wú)意地涉及了許多的學(xué)科，如哲學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等。我們?cè)谘芯苛菏樾氯寮曳伤枷霑r(shí)，也必須有意識(shí)地運(yùn)用多學(xué)科方法來(lái)研究，本文中主要運(yùn)用了法學(xué)、文化學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科。

第三，解釋學(xué)的研究方法。本文的解釋學(xué)研究方法主要包括兩個(gè)方面：(1)既不是單純的“六經(jīng)注我”式的研究方法，也不是單純的“我注六經(jīng)”式的研究方法，而是兩者結(jié)合的方法。(2)采取“以大看小，小不了”的方式，將法律思想置于與文化思想的關(guān)系中進(jìn)行考察研究。

二、梁漱溟新儒家法律思想產(chǎn)生的動(dòng)因及形成軌跡

(一)法律與文化的斷裂：梁漱溟新儒家法律思想產(chǎn)生的動(dòng)因

傳統(tǒng)中國(guó)的文化主要是孔門(mén)的儒家文化，傳統(tǒng)中國(guó)法律相對(duì)于西方而言，是“禮法”，是“禮里邊就有了法律制度”*梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第854頁(yè)。，是“以禮俗代法律”*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第199頁(yè)。。至清末，中國(guó)與近代西方國(guó)家全面遭遇前，傳統(tǒng)中國(guó)的法律與文化是高度融合的，亦即 “禮法”與孔門(mén)儒家文化的高度融合。對(duì)此，梁漱溟有精確的論述。他說(shuō)，“禮法……與孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此種禮法以為維持，而此種禮法亦藉儒家而得維系長(zhǎng)久不倒”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第479頁(yè)。

誠(chéng)然，在傳統(tǒng)中國(guó)，法律與文化的融合因朝代更替、特別是佛教文化的傳入，受到了一定的影響。但是，這種影響仍未使法律與文化的融合出現(xiàn)實(shí)質(zhì)性的改變。劉小楓說(shuō)：“華夏帝國(guó)自漢以降未遇到制度理念的正當(dāng)性危機(jī)。朝代的更替是政權(quán)的更換，制度理念及正當(dāng)性形式?jīng)]有變。雖然各代都在具體的制度安排方面有所變革，為制度問(wèn)題憂心的儒生代不乏人，然而，凡此變革和憂心，都是在儒家的制度理想的框架中生發(fā)的，儒家的政制理念的正當(dāng)性本身，從未受到挑戰(zhàn)。佛教義理入華，對(duì)作為國(guó)家宗教的儒教的義理有很大的沖擊，以致促動(dòng)了儒家革命精神氣質(zhì)的演化，沒(méi)有佛理的沖擊，陸王心性之學(xué)不會(huì)成為這個(gè)樣子。但佛教入華，并未攜帶一套政制理念，從而未激起儒學(xué)在政制理念選擇上的反應(yīng)。”*劉小楓：《個(gè)體信仰與文化理論》，四川人民出版社1997年版，第 532 頁(yè)。

然而，進(jìn)入近代中國(guó)，法律與文化之間的融合變成了實(shí)質(zhì)性的斷裂。這種斷裂有三種不同的表現(xiàn)形式。

1.傳統(tǒng)中國(guó)法律與儒家文化的斷裂

傳統(tǒng)中國(guó)法律與儒家文化的斷裂是法律與文化之間斷裂的三種表現(xiàn)形式之一。這種斷裂經(jīng)歷了一個(gè)逐漸累積的過(guò)程。

近代中國(guó)法律與儒家文化的斷裂歷程以鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)為開(kāi)端，歷經(jīng)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)、戊戌變法、辛亥革命、直至五四運(yùn)動(dòng)。在此過(guò)程中，鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的興起，意味著以“華夷”、“朝貢”體系來(lái)處理中外關(guān)系的中華帝國(guó)不得不接受從“器物”上學(xué)習(xí)西方的現(xiàn)實(shí)，這是中國(guó)文化內(nèi)部系統(tǒng)開(kāi)始失調(diào)的顯著標(biāo)志。如果說(shuō)，洋務(wù)運(yùn)動(dòng)只是一些當(dāng)時(shí)先進(jìn)的中國(guó)人看到中國(guó)文化已經(jīng)失調(diào)，那么甲午戰(zhàn)爭(zhēng)，則使當(dāng)時(shí)全體中國(guó)人明白中國(guó)文化已經(jīng)失調(diào)，中國(guó)落后于西方(包括日本)的不僅是器物文明，也包括了制度文明。戊戌變法，在很大程度上是對(duì)甲午戰(zhàn)爭(zhēng)失敗的“刺激”在文化、制度上的“回應(yīng)”。戊戌變法中的科舉制度的廢除從形式上導(dǎo)致了中國(guó)傳統(tǒng)文化的解體，戊戌變法中的“新政” 從形式上導(dǎo)致了傳統(tǒng)中國(guó)法律的解體，因而戊戌變法從形式上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化與制度起到了雙重解體的作用。而至辛亥革命，則是中國(guó)傳統(tǒng)文化與法律在國(guó)家層面的雙重退出，“上自朝廷的禮儀、典章、國(guó)家的組織與法律、社會(huì)禮俗，下至族規(guī)、家法、個(gè)人的行為規(guī)范……凡此自上而下的一切建制之中則都貫注了儒家的原則。這一儒家建制的整體，自辛亥革命以來(lái)便迅速地崩潰了。建制既已一去不返，儒學(xué)遂盡失其具體的托身之所，變成了‘游魂 ’”。*余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海人民出版社2010年版，第32～33頁(yè)。可是，“即如辛亥革命，自一方面說(shuō)，固不同于過(guò)去之變化改制而止，但至多亦只算得中國(guó)禮俗丕變之開(kāi)端。必待‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)，直向舊禮教進(jìn)攻，而后探及根本，中國(guó)乃真革命了”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第225頁(yè)。所以，至五四運(yùn)動(dòng)，傳統(tǒng)中國(guó)法律與傳統(tǒng)中國(guó)文化在形式上、實(shí)質(zhì)內(nèi)容上都真正發(fā)生了斷裂。

2.西方法律與西方文化不能在中國(guó)扎根

中國(guó)法律近代化的過(guò)程，在某種意義上可以說(shuō)是移植、模仿西方法律的過(guò)程。無(wú)論是當(dāng)時(shí)的封建地主階級(jí)還是資產(chǎn)階級(jí)都提出了移植、模仿西方法律的主張。如在封建地主階級(jí)中，魏源提出了“師夷長(zhǎng)技以制夷”的主張，洋務(wù)派代表人務(wù)張之洞提出了“中體西用”、“采西法以補(bǔ)中法之不足”的主張。在資產(chǎn)階級(jí)中，早期資產(chǎn)階級(jí)改良派提出建立君主立憲制度，晚期資產(chǎn)階級(jí)階級(jí)改良派鼓吹變法維新，反對(duì)君主專(zhuān)制，主張開(kāi)國(guó)會(huì)、設(shè)議院、立憲法，以“公意”立法，重視法治。清末修律充分體現(xiàn)了移植、模仿西方法律的觀念。作為資產(chǎn)階級(jí)革命領(lǐng)袖的孫中山，提出了“三民主義”的立法精神、“五權(quán)憲法”與“權(quán)能分治”的理論，其立法精神與法律理論，主體思想都是移植、模仿西方而來(lái)。*參見(jiàn)武樹(shù)臣：《中國(guó)法律思想史》，法律出版社2004年版。

中國(guó)學(xué)習(xí)西方，經(jīng)歷了從“器物”到“制度”再最終到“文化”的過(guò)程。對(duì)此，梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中有深刻的闡述。

首先，中國(guó)學(xué)習(xí)西方文化是從“器物”開(kāi)始的。梁漱溟說(shuō)，“后來(lái)到咸同年間，因西方化的輸入，大家看見(jiàn)西洋火炮、鐵甲、聲、光、化、電的奇妙，因?yàn)榇朔N是中國(guó)所不會(huì)的，我們不可不采取它的長(zhǎng)處，將此種學(xué)來(lái)。此時(shí)對(duì)于西方化的態(tài)度亦僅此而已”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第333～335頁(yè)。這說(shuō)明中國(guó)學(xué)習(xí)西方文化是從“器物”開(kāi)始的，但最初也只限于“器物”。

其次，學(xué)習(xí)“器物”不行，轉(zhuǎn)向?qū)W習(xí)“制度”?！凹凹孜缰郏＼娙w覆沒(méi)，于是大家始曉得火炮、鐵甲、聲、光、化、電，不是如此可以拿過(guò)來(lái)的，這些東西后面還有根本的東西。乃提倡廢科舉，興學(xué)校，建鐵路，辦實(shí)業(yè)。此種思想盛行于當(dāng)時(shí)，于是有戊戌之變法不成而繼之以庚子的事變，于是變法的聲更盛。這種運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，科舉廢，學(xué)校興，大家又逐漸著意到政治制度上面，以為西方化之所以西方化，不單在辦實(shí)業(yè)、興學(xué)校，而在西洋的立憲制度、代議制度?！?梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第333～335頁(yè)。對(duì)西方的學(xué)習(xí)，由“器物”轉(zhuǎn)向“制度”，如最初學(xué)習(xí)“器物”一樣，是因?yàn)檐娛碌氖?，是?duì)西方“刺激”的一種直觀的“反應(yīng)”。

最后，學(xué)習(xí)“制度”也不行，最終轉(zhuǎn)向文化?！爸袊?guó)不單火炮、鐵甲、聲、光、化、電、政治制度不及西方，乃至道德都不對(duì)的！這是兩方問(wèn)題接觸最后不能不問(wèn)到的一點(diǎn)，……這時(shí)候因?yàn)橛写朔N覺(jué)悟，大家提倡此時(shí)最應(yīng)做的莫過(guò)于思想之改革，——文化運(yùn)動(dòng)。”*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第333～335頁(yè)。不管內(nèi)容如何、結(jié)果如何，此時(shí)，中國(guó)學(xué)習(xí)西方已經(jīng)開(kāi)始進(jìn)入深化階段。

但無(wú)論是移植、模仿而來(lái)的西方法律，還是主動(dòng)抑或被動(dòng)地向西方學(xué)習(xí)而得的文化，在中國(guó)都沒(méi)有扎根，更談不上兩者在中國(guó)的融合。在近代中國(guó)，出現(xiàn)了傳統(tǒng)中國(guó)法律與移植、模仿而來(lái)的西方法律混雜，傳統(tǒng)中國(guó)文化與移植、模仿而的西方文化混雜的局面。正如梁漱溟所說(shuō)，“在此刻的中國(guó)社會(huì)，就是東不成、西不就，一面往那里變，一面又往這里變，老沒(méi)個(gè)一定方向”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第208頁(yè)。

3.西方法律與傳統(tǒng)中國(guó)儒家文化的背離

傳統(tǒng)中國(guó)的法律制度是與傳統(tǒng)中國(guó)調(diào)和持中的人生態(tài)度相適應(yīng)的。而近代西方的法律制度則與近代西方的向前爭(zhēng)求的人生態(tài)度相適應(yīng)的。因此，它們是兩種不同的法律類(lèi)型與兩種不同的文化類(lèi)型相適應(yīng)的典范。但近代以來(lái)的中國(guó)，取西方的法律制度，仍然保持傳統(tǒng)中國(guó)的文化類(lèi)型，是法律與文化斷裂的一種表征。對(duì)此，梁漱溟的觀點(diǎn)是，“我們現(xiàn)在所用的政治制度采自西洋，而西洋則自其人之向前爭(zhēng)求態(tài)度而得產(chǎn)生的，但我們大多數(shù)國(guó)民還依然是數(shù)千年來(lái)舊態(tài)度，對(duì)于政治不聞不問(wèn)，對(duì)于個(gè)人權(quán)利絕不要求，與這種制度根本不適合；所以才為少數(shù)人互競(jìng)的掠取把持，政局就翻覆不已，變亂遂以相尋。故今日之所患，不是爭(zhēng)權(quán)奪利，而是大家太不爭(zhēng)權(quán)奪利；只有大多數(shù)國(guó)民群起而與少數(shù)人爭(zhēng)。而后可以奠定這種政治制度，可以寧息累年紛亂，可以護(hù)持個(gè)人生命財(cái)產(chǎn)一切權(quán)利”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第534頁(yè)。雖然后來(lái)梁漱溟對(duì)要“大多數(shù)國(guó)民群起而與少數(shù)人爭(zhēng)”的態(tài)度發(fā)生了改變，但對(duì)西方法律與中國(guó)傳統(tǒng)文化背離的認(rèn)識(shí)卻一直未變。

西洋法律有與西洋法律相適應(yīng)的民族精神，中國(guó)民族精神與西洋民族精神不同，只是模仿、移植西方的法律制度，而沒(méi)有其背后的民族精神，這種法律是沒(méi)有實(shí)效的。正如梁漱溟所說(shuō)，“更進(jìn)一層，我們由此認(rèn)識(shí)得中西兩方人生態(tài)度絕相異，或說(shuō)，民族精神彼此絕相異。西洋這種制度所由產(chǎn)生，全在其向前爭(zhēng)求不肯讓步之精神。所爭(zhēng)求者，一是個(gè)人種種自由權(quán)，二是預(yù)聞公事的公民權(quán)(或參政權(quán))。這些問(wèn)題一經(jīng)確定下來(lái)，便步入憲政，而且憲政所賴(lài)以維持而運(yùn)用者，還靠此精神。如果不是大家各自愛(ài)護(hù)其自由，抱一種‘有犯我者便與之抗’的態(tài)度，則許多法律條文，俱空無(wú)效用。如果不是大家關(guān)心其切身利害問(wèn)題，時(shí)時(shí)監(jiān)督公事之進(jìn)行，則大權(quán)立即為少數(shù)人所竊取。所以這種精神，實(shí)在是憲政的靈魂。但中國(guó)自1911年革命后，徒襲有西洋制度之外形，而大多數(shù)人民的根本精神卻不能與之相應(yīng)”。*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第508頁(yè)。亦即在梁漱溟看來(lái)，近代中國(guó)只是引進(jìn)了西方的法律制度，而決定西方法律的西方文化并沒(méi)有在中國(guó)扎根，沒(méi)有被中國(guó)民眾所接受，傳統(tǒng)中國(guó)儒家文化作為一種“游魂”雖然在國(guó)家層面被廢棄，但仍然存在于普通民眾心中。普通民眾以一種傳統(tǒng)中國(guó)文化的態(tài)度來(lái)對(duì)待西方式法律。

既然近代中國(guó)法律與文化發(fā)生了斷裂，那么，如何使法律與文化重新融合，從而解決秩序失范、法律無(wú)用的問(wèn)題，就成為梁漱溟思考的重要問(wèn)題。

(二)梁漱溟新儒家法律思想的形成軌跡

梁漱溟新儒家法律思想的產(chǎn)生，有一個(gè)過(guò)程，并且同當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景密切關(guān)聯(lián)。從總體上來(lái)說(shuō)，梁漱溟新儒家法律思想經(jīng)歷了一個(gè)“必用西法”、“必不能用西法”*梁漱溟：“勉仁文學(xué)院創(chuàng)辦緣起及旨趣”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第798頁(yè)。再到返本開(kāi)新，最終形成新儒家法律思想的發(fā)展歷程。

1.“必用西法”階段

在1907年時(shí)，西方式的民主、法治已成為梁漱溟所追求的政治理想。*梁漱溟：“我的自學(xué)小史”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第681頁(yè)。從1907年至1922年，他一直堅(jiān)信中國(guó)只有實(shí)行西方式的法治，才有政治上的出路，為此，他甚至主張中國(guó)人應(yīng)該改變自己的人生態(tài)度。他說(shuō)：“我相信中國(guó)人之人生態(tài)度，必要從‘讓’轉(zhuǎn)變到‘爭(zhēng)’才可以。那么亦就是認(rèn)定中國(guó)人只有隨著西洋路子走、乃有其政治出路。”*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第509頁(yè)。

此階段，是梁漱溟對(duì)新儒家法律思想的探索奠定基礎(chǔ)階段。同同時(shí)代的常人相比，其思想并無(wú)多少特異之處，但這為他認(rèn)識(shí)清楚近代西洋法律思想與傳統(tǒng)中國(guó)法律思想，從而為探索新儒家法律思想奠定了基礎(chǔ)。其內(nèi)容主要表現(xiàn)為：

第一，西方式民主法治為其追求的政治理想。

在1942年寫(xiě)的“我的自學(xué)小史”一文中，梁漱溟說(shuō)道：“象民主和法治等觀念，以及英國(guó)式的議會(huì)制度、政黨政治，早在卅五年前成為我的政治理想?！?梁漱溟：“我的自學(xué)小史”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第681頁(yè)。為什么西方式的民主和法治會(huì)成為梁漱溟所追求的政治理想呢？在“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”一文中，梁漱溟揭示了其原因。其原因有二：一是“合理”，二是“巧妙”?！昂侠怼笔鞘裁茨?？梁漱溟認(rèn)為，是公民權(quán)與自由權(quán)兩項(xiàng)。公民權(quán)，是指作為公眾的一分子，有對(duì)公眾之事參與作主的權(quán)利；自由權(quán)，是指對(duì)于個(gè)人的事，不受公眾與他人干涉的權(quán)利?！扒擅睢庇质鞘裁茨?？他認(rèn)為西方式的民主、法治的巧妙主要表現(xiàn)在四個(gè)方面，一是它可以使人為善容易，為惡不容易；二是它能使有才華之人得到充分施展其才華的機(jī)會(huì)；三是它能使國(guó)家政權(quán)發(fā)生平穩(wěn)轉(zhuǎn)移，不易發(fā)生變故；四是能“救濟(jì)從國(guó)家權(quán)力機(jī)關(guān)所生出的危害、腐敗與偏弊”。*梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第134～140頁(yè)。所以，梁漱溟后來(lái)總結(jié)說(shuō)，“我從前是非常之信佩西洋近代政治制度，認(rèn)為西洋政治制度是非常合理的，其作用是非常巧妙的。我彼時(shí)總是夢(mèng)想著如何而可以使西洋政治制度到中國(guó)來(lái)實(shí)現(xiàn)，從十五歲起一直到二十余歲都是如此，所謂‘策數(shù)世間治理，則矜尚遠(yuǎn)西’者是也?！?梁漱溟：“自述”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第18頁(yè)。這充分表明在此時(shí)，西方式民主法治為梁漱溟追求的政治理想。

第二，“夢(mèng)想立憲”，認(rèn)為憲政是解決“中國(guó)問(wèn)題”的“救急仙方”。

在中學(xué)階段(1906—1911年)，梁漱溟就開(kāi)始自學(xué)梁?jiǎn)⒊骶幍摹缎旅駞矆?bào)》與《新小說(shuō)》(雜志月刊)，深受梁?jiǎn)⒊髁椝枷氲挠绊?。?dāng)時(shí)，他就“以英國(guó)式政治為理想”，*梁漱溟：“我的自學(xué)小史”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第684頁(yè)。“夢(mèng)想議會(huì)政治”，*梁漱溟：“我的自學(xué)小史”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第687頁(yè)?！翱释袊?guó)憲政之實(shí)現(xiàn)”。*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第503頁(yè)。當(dāng)然，這時(shí)所談的“憲政”，還“多半集中在‘開(kāi)國(guó)會(huì)’和‘實(shí)行責(zé)任內(nèi)閣制’兩點(diǎn)上”。*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第504頁(yè)。當(dāng)清朝政府以九年預(yù)備立憲為由，拒絕了立即召開(kāi)國(guó)會(huì)的請(qǐng)求，并驅(qū)逐了各省請(qǐng)?jiān)复沓霰本┖螅?nèi)外的許多立憲派紛紛轉(zhuǎn)向了革命。梁漱溟也是轉(zhuǎn)變中之一人，并加入了同盟會(huì)。但他并沒(méi)有放棄為實(shí)現(xiàn)憲政而奮斗的決心，至1922年止，他一直都堅(jiān)信是中國(guó)“只要憲政一上軌道，自不難步歐美日本之后塵，為一近代國(guó)家”，*梁漱溟：“我的自學(xué)小史”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第689頁(yè)?！爸灰獞椪於耍魏螁?wèn)題無(wú)不可在憲政內(nèi)求解決”。*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第505頁(yè)。由于對(duì)憲政的熱愛(ài)，梁漱溟從清末的資政院到民國(guó)初元的臨時(shí)參議院，再到后來(lái)的正式國(guó)會(huì)開(kāi)會(huì)，都是熱心旁聽(tīng)的。他自己曾說(shuō)：“除了議員們之外，沒(méi)有人像我那樣日日出于議會(huì)之門(mén)。”*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第505頁(yè)。

第三，強(qiáng)調(diào)形式法治，堅(jiān)持法律至上。

這一思想主要體現(xiàn)在他1919年寫(xiě)的“論學(xué)生事件”一文中。

在分析這篇文章前，我們應(yīng)該先考察一下形式法治的內(nèi)容與特征。形式法治的內(nèi)容與特征是：(1)強(qiáng)調(diào)“依法而治”(rule by law)，突出法的工具性意義。(2)強(qiáng)調(diào)秩序，偏重自上而下的管理民眾，使民眾有法可依和有法必依。(3)重視法律的普遍性、穩(wěn)定性和邏輯一致性等形式要件，而不關(guān)心法律的內(nèi)容和目的，甚至排斥倫理原則。它注重法律的一致適用，但沒(méi)有解決法律本身的合法性問(wèn)題。(4)注重效率和形式上的平等。*程燎原：《從法制到法治》，法律出版社1999年版，第292頁(yè)。我們可以形式法治的這些內(nèi)容與特征，來(lái)詳細(xì)考察梁漱溟強(qiáng)調(diào)形式法治的思想。

梁漱溟強(qiáng)調(diào)形式法治的思想主要體現(xiàn)以下方面：其一，強(qiáng)調(diào)依法而治。這表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面是對(duì)愛(ài)國(guó)的學(xué)生。即使愛(ài)國(guó)學(xué)生的舉動(dòng)是明顯公平的、正義的，受大家擁護(hù)與支持的，他認(rèn)為也不能用非法律的方法來(lái)解決，而必須將愛(ài)國(guó)學(xué)生事件交付法庭辦理，由檢廳提起公訴，由審廳審理判罪，也就是說(shuō)必須用法律方式、法律程序來(lái)解決。另一方面，是對(duì)大家痛恨的賣(mài)國(guó)賊曹汝霖、章宗祥。他說(shuō)：“縱然曹、章罪大惡極，在罪名未成立時(shí)，他仍有他的自由。我們縱然是愛(ài)國(guó)急公的行為，也不能侵犯他，加暴行于他?！?梁漱溟：“論學(xué)生事件”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第576頁(yè)。也就是說(shuō)，對(duì)曹汝霖、章宗祥的處罰，也必須通過(guò)嚴(yán)格的法律方式、法律程序來(lái)處理。其二，強(qiáng)調(diào)秩序，偏重自上而下的管理民眾。梁漱溟在文中說(shuō)：“在事實(shí)上講，試問(wèn)這幾年來(lái)那一件不是借著國(guó)民意思四個(gè)大字不受法律的制裁才鬧到今天這個(gè)地步?我們既然恨司法官?gòu)d不去檢舉籌安會(huì)、我們就應(yīng)當(dāng)恭領(lǐng)官?gòu)d對(duì)于我們的犯罪的檢舉審判?！?梁漱溟：“論學(xué)生事件”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第576頁(yè)。這不是充分表達(dá)了梁漱溟以法律來(lái)維護(hù)社會(huì)秩序、甚至由民眾自愿接受自上而下的管理的思想嗎！其三，重視法律的普遍性、穩(wěn)定性和邏輯一致性等形式要件，而不關(guān)心法律的內(nèi)容和目的，甚至排斥倫理原則。其四，注重效率和形式上的平等。前述兩點(diǎn)的結(jié)合，已充分體現(xiàn)了第三、四點(diǎn)的內(nèi)容。

梁漱溟在“論學(xué)生事件”一文中的觀點(diǎn)，充分體現(xiàn)了他強(qiáng)調(diào)形式法治，堅(jiān)持法律至上的早期法律思想。在當(dāng)時(shí)的他看來(lái)，法律是至高無(wú)上的，無(wú)論該法律是良法還是惡法，大家都有遵守的義務(wù)。甚至就以這種形式法治作為其追求的未來(lái)的中國(guó)政治制度。這種法律觀點(diǎn)的形成，可能同他不是專(zhuān)業(yè)法學(xué)家，對(duì)西方法律知識(shí)掌握不系統(tǒng)、不全面也有很大的關(guān)系。

梁漱溟“必用西法”階段的法律思想，實(shí)質(zhì)是欲以近代西洋法律解決近代中國(guó)秩序失范、法律無(wú)用的思想。這種“中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)前期之所為，乃欲舉數(shù)千年土生土長(zhǎng)之‘禮’而棄之，憑空采摘異方花果一西洋之‘法’以植于中國(guó)者；其事何可能耶?”*梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第163頁(yè)?！爸袊?guó)數(shù)千年有其治道曰‘禮’；在近二三十年乃欲代以西洋式民治制度。此于其從來(lái)習(xí)慣事實(shí)正是前后全不接氣的文章；其運(yùn)用不來(lái)，原意盡失，祈福得禍，既已昭然?！?梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第166頁(yè)。這是梁漱溟后來(lái)對(duì)自己“必用西法”階段的法律思想的反思。在他看來(lái)，“必用西法”階段的法律思想忽略了中國(guó)的“禮”、“政教合一”等傳統(tǒng)治道，與中國(guó)固有精神不相吻合，因而中國(guó)不能盲目學(xué)習(xí)。另外，對(duì)近代西洋的法律，梁漱溟在當(dāng)時(shí)也是認(rèn)識(shí)不全面的。如他在認(rèn)識(shí)西方的法治時(shí)，只強(qiáng)調(diào)形式法治，而忽略或沒(méi)有認(rèn)識(shí)到實(shí)質(zhì)法治。

2.“必不能用西法”階段

梁漱溟“必不能用西法”階段的法律思想，是與“必用西法”階段法律思想的正相反對(duì)，其思想主要體現(xiàn)在“主編本刊(《村治》)之自白”“中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟”“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”“我們政治上的第二個(gè)不通的路——俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的路”等著述之中。

從1922年開(kāi)始，梁漱溟對(duì)西方式的政治、法律思想能否適用于中國(guó)產(chǎn)生了強(qiáng)烈的懷疑，但又找不到答案，所以常常煩心郁結(jié)。但到了1926年，他自稱(chēng)對(duì)此恍然大悟。悟得了什么呢？“并不曾悟得什么多少新鮮的。只是掃除了懷疑的云翳，透出了坦達(dá)的自信；于一向所懷疑而末能遽然否認(rèn)者，現(xiàn)在斷然地否認(rèn)他了！于一向之所有見(jiàn)而末敢遽然自信者，現(xiàn)在斷然地相信他了！否認(rèn)了什么?否認(rèn)了一切的西洋把戲，更不沾戀!相信了什么?相信了我們自有立國(guó)之道，更不虛怯!”*梁漱溟：“主編本刊(《村治》)之自白”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第13頁(yè)。從而悟得了“我們幾十年愈來(lái)愈不對(duì)的民族自救運(yùn)動(dòng)，都是西洋把戲所騙(自是出于自家的迷惑顛倒，怪不得人)；殊不知西洋戲法，中國(guó)人是耍不上來(lái)的”。*梁漱溟：“主編本刊(《村治》)之自白”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第14頁(yè)。這里“自有立國(guó)之道”就是儒家文化，西洋的把戲，就是西方式的政治、法律等。具體到憲政問(wèn)題，他說(shuō)：“就在此時(shí)*“此時(shí)”，指1926年。，我認(rèn)識(shí)了中國(guó)問(wèn)題，并看明了民族出路之何在；數(shù)年疑悶為之清除，所謂‘民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟’者，蓋正指此我對(duì)于憲政問(wèn)題一個(gè)與前不同的態(tài)度，當(dāng)然亦即產(chǎn)生于其中?！?梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第513頁(yè)。從根本上說(shuō)，1926年，是梁漱溟新儒家法律思想的一個(gè)分水嶺，在此之前，他認(rèn)為中國(guó)社會(huì)秩序失范問(wèn)題的解決是“必用西法”，而1926年后，是“必不能用西法”。

梁漱溟的“必不能用西法”思想首先體現(xiàn)在“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”中。梁漱溟認(rèn)為，雖然西洋近代民主政治合理(指規(guī)定了公民權(quán)、自由權(quán))、巧妙(指使人為善可以，為惡不容易)，但中國(guó)模仿、移植這種政治制度不會(huì)成功。因?yàn)槲鞣秸畏杀澈?，有起決定作用的物質(zhì)、精神兩方面的條件。而近代中國(guó)的物質(zhì)、精神條件與西洋不相吻合，所以中國(guó)模仿、移植西方的政治法律制度不會(huì)成功。具體而言，在物質(zhì)條件上，有三項(xiàng)：(1)近代中國(guó)大多數(shù)人生活簡(jiǎn)單低陋，沒(méi)有余力，不能過(guò)問(wèn)政治。(2)交通太不發(fā)達(dá)，無(wú)法行使政治權(quán)利。(3)工商業(yè)不發(fā)達(dá)，沒(méi)有工商業(yè)階級(jí)，無(wú)過(guò)問(wèn)政治的真正要求。梁漱溟認(rèn)為，在物質(zhì)條件上，中國(guó)也許可慢慢發(fā)達(dá)起來(lái)，逐漸解決這些問(wèn)題。但在精神條件決定了中國(guó)永遠(yuǎn)不可能模仿、移植成功西方的政治法律制度。這主要是中國(guó)的精神條件與西方的精神條件不相吻合。具體有四個(gè)方面：(1)中國(guó)不爭(zhēng)、知足的精神與西方的爭(zhēng)、不知足的精神不吻合。(2)中國(guó)的選舉體現(xiàn)的是謙德與西方的選舉體現(xiàn)的是競(jìng)爭(zhēng)不相合。(3)中西法律背后的事實(shí)不相吻合。西方法律背后的事實(shí)是個(gè)人主義、權(quán)利觀念，實(shí)質(zhì)是人對(duì)物的第一路向的人生態(tài)度；中國(guó)法律背后的事實(shí)是倫理關(guān)系，是義務(wù)觀念，實(shí)質(zhì)是人對(duì)人的第二路向的人生態(tài)度。(4)中西的理欲之爭(zhēng)、義利之辨不相吻合。

梁漱溟的“必不能用西法”思想也體現(xiàn)在“我們政治上的第二個(gè)不通的路——俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的路”一文中。梁漱溟指出，近代以來(lái)的中國(guó)政治法律制度有向俄國(guó)共產(chǎn)黨學(xué)習(xí)的必要，學(xué)習(xí)主要方面包括：少數(shù)人的領(lǐng)導(dǎo)、覺(jué)悟分子組成政黨、黨領(lǐng)導(dǎo)解決經(jīng)濟(jì)問(wèn)題、形成總攬全局的強(qiáng)有力的革命政府。但梁漱溟認(rèn)為，此路亦不通，其原因主要有三：(1)階級(jí)基礎(chǔ)難。在中國(guó)，工人階級(jí)、農(nóng)民階級(jí)、小資產(chǎn)階級(jí)、資產(chǎn)階級(jí)都不可能成為共產(chǎn)主義所說(shuō)的階級(jí)基礎(chǔ)。(2)革命對(duì)象難。梁漱溟認(rèn)為，“革命是一社會(huì)根本秩序的推翻與改建”，*梁漱溟：“我們政治上的第二個(gè)不通的路——俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第281頁(yè)。所以帝國(guó)主義與軍閥皆非革命對(duì)象。(3)理論統(tǒng)一難。梁認(rèn)為，國(guó)民黨內(nèi)思想理論紛歧，俄國(guó)共產(chǎn)黨也是這樣。所以，梁漱溟認(rèn)為，沒(méi)有好方法團(tuán)結(jié)成此一大力量；沒(méi)有好方法保證此一大力量用得正當(dāng)，不致走入歧途。除此之外，梁漱溟認(rèn)為，最重要的是俄國(guó)共產(chǎn)黨的這一套與我國(guó)歷史習(xí)慣、民族精神不相吻合。當(dāng)然，從現(xiàn)實(shí)結(jié)果來(lái)看，梁的這種認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的。

總之，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的思索，梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)與西方近代政治制度是兩個(gè)“兩個(gè)永遠(yuǎn)不會(huì)相聯(lián)屬的東西！中國(guó)不能運(yùn)用西方的政治制度”。*參見(jiàn)梁漱溟：“主編本刊(《村治》)之自白”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第8頁(yè)。他認(rèn)識(shí)到了中西法律法律背后的風(fēng)氣、精神之不同，認(rèn)為西洋的“公事多數(shù)表決”與中國(guó)的“尊師敬長(zhǎng)的意思不合”、西洋的“私事不得干涉”與中國(guó)的“重道德的風(fēng)氣”不合。*參見(jiàn)梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第656～658頁(yè)。

梁漱溟具體分析了西方的民治主義與近代中國(guó)的政教合一之不同。首先，他談了自己對(duì)西方民治主義的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為，西方的民治主義是以自由為根本觀念，民治主義的政治制度是大家立法而共同遵守，國(guó)家只能根據(jù)法來(lái)行使權(quán)力，而沒(méi)有自己的命令，即使有自己的命令，也必須是根據(jù)法來(lái)發(fā)布實(shí)施的。其次，他分析了民治主義與政教合一的不同。他認(rèn)為，民治主義是少數(shù)服從多數(shù)，即使少數(shù)人是“賢智者”，也得服從多數(shù)人的意見(jiàn)。而政教合一，與之相反，是多數(shù)人聽(tīng)從少數(shù)人的意見(jiàn)。政教合一的目的，是本著人生向上的目的，這是民治主義無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。還有一點(diǎn)，民治主義不可避免地要實(shí)行制衡，而政教合一則實(shí)行的是權(quán)力統(tǒng)一。*參見(jiàn)梁漱溟：“政教合一”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第670～678頁(yè)。最后，他得出結(jié)論說(shuō)：“故從政教合一則不合于民治主義，從民治主義則不合于政教合一，二者在制度上最難調(diào)和?！?梁漱溟：“政教合一”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第678頁(yè)。也就是說(shuō)，此時(shí)的梁漱溟認(rèn)為，由于近代中國(guó)實(shí)行的是政教合一，所以，中國(guó)不能仿行西方的民治主義。

他還從個(gè)人主義與非個(gè)人主義、權(quán)利與義務(wù)、向里用力與向外用力、社會(huì)構(gòu)造等方面論證了中西法律背后因素之不同。他認(rèn)為，造成先于西方法律而存在的事實(shí)，“第一是其個(gè)人主義，權(quán)利觀念，和人人向外用力的風(fēng)氣習(xí)慣。第二是途抱此主義此觀念而實(shí)踐發(fā)揮的新興中間階級(jí)，起而與舊階級(jí)對(duì)抗，形成的一種均勢(shì)”。*梁漱溟：“政治上的民主和中國(guó)人”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第278頁(yè)。而“中國(guó)最大的事實(shí)是倫理；一切一切都納于倫理關(guān)系中”。*梁漱溟：“政治上的民主和中國(guó)人”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第279頁(yè)。與西方的個(gè)人主義相反，中國(guó)是非個(gè)人主義；與西方的權(quán)利觀念相反，中國(guó)是義務(wù)觀念；與西方的向外用力相反，中國(guó)是向內(nèi)用力。由于倫理，中國(guó)人與人之間不可能產(chǎn)生像西方那樣的相互抗衡的權(quán)利、平等等一系列觀念；政府與人民之間，不可能產(chǎn)生權(quán)力對(duì)抗、制衡的形勢(shì)，從而也就無(wú)須有像西方“三權(quán)分立、權(quán)力制衡”一樣的維持權(quán)力均衡的制度。*參見(jiàn)梁漱溟：“政治上的民主和中國(guó)人”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第279頁(yè)。

此外，梁漱溟對(duì)待憲政的不同態(tài)度，也體現(xiàn)了其“必不能用西法”的思想。如果說(shuō)1926年前，他對(duì)西方式憲政表現(xiàn)出的基本上是一種狂熱的追求，那么1926年后，他對(duì)西方式憲政運(yùn)動(dòng)則基本上表現(xiàn)出一種“不附合、不參加、另探索”的態(tài)度。*參見(jiàn)魏繼昆：“試論民國(guó)時(shí)期梁漱溟憲政態(tài)度之轉(zhuǎn)變”，載《歷史教學(xué)》2003年第1期，第123～128頁(yè)。如1929年，對(duì)胡適、焦易堂等人倡導(dǎo)發(fā)起的“人權(quán)運(yùn)動(dòng)”，梁漱溟的態(tài)度是，“倒退廿年我必算一份，倒退十五年(約法初被破壞后)我或者更熱心，但此時(shí)卻無(wú)意附和”。*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第514頁(yè)。1934年，對(duì)國(guó)民政府立法院公布的《中華民國(guó)憲法》(史稱(chēng)《五五憲草》)草案，向全民征求“批評(píng)意見(jiàn)”時(shí)，梁漱溟在《大公報(bào)》撰文稱(chēng)，“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候，只有鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)才是中國(guó)的憲政運(yùn)動(dòng)”。1939年9月，“國(guó)民參政會(huì)上通過(guò)實(shí)施憲政案”，那時(shí)梁漱溟正巡行華北游擊區(qū)域，在黃河北岸太行山中聞?dòng)?，而不在?chǎng)。他對(duì)此時(shí)憲政運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)是，這是在野黨派對(duì)國(guó)民黨壓迫的一種反抗而已，其實(shí)質(zhì)是要求黨派關(guān)系好轉(zhuǎn)，而不是真正的憲政運(yùn)動(dòng)，因而是不可能產(chǎn)生憲政的。所以，當(dāng)年10月，他回到重慶時(shí)，“憲政運(yùn)動(dòng)熱鬧非?！保家桓啪芙^參加。1939年11月29日，梁漱溟與蔣介石會(huì)談結(jié)束后，王世杰送梁漱溟回家。王以梁“反對(duì)中國(guó)行憲政”，“認(rèn)為中國(guó)永不須要憲政”相詰問(wèn)時(shí)，梁漱溟認(rèn)為自己的真實(shí)想法是“我反對(duì)歐美式的憲政”，但“他誤會(huì)我反對(duì)中國(guó)行憲政”。 1943年，國(guó)民黨當(dāng)局成立了“憲政實(shí)施協(xié)進(jìn)會(huì)”，蔣介石親自任會(huì)長(zhǎng)，邀請(qǐng)各在野人士參加。當(dāng)時(shí)，梁漱溟在桂林，國(guó)民黨當(dāng)局“累電相召”，但梁漱溟“固辭不赴”，其拒絕的理由是，“憲政可以為遠(yuǎn)圖而非所謂急務(wù)”。1944年，梁漱溟在《民憲》(重慶版)第1卷第2期發(fā)表“談中國(guó)憲政問(wèn)題”一文，文中重申“憲政可以為遠(yuǎn)圖而非所謂急務(wù)”、“我們都盼望政府實(shí)踐民主精神，而憲政卻不必忙”。 1947年9月，梁漱溟在《觀察》第3卷第4、5期發(fā)表“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”一文，重申了其經(jīng)過(guò)四十年用心所得結(jié)論：“中國(guó)需要民主，亦需要憲政，不過(guò)民主憲政在中國(guó)，都要從其文化引申發(fā)揮，而剴切于其當(dāng)前事實(shí)，不能襲取外國(guó)制度?！?梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第716頁(yè)。

最后要指出的是，這里的“中國(guó)必不能用西法”，并不是指中國(guó)不能學(xué)習(xí)借鑒西方的法律制度，而是指中國(guó)不能移植、照搬西方的法律制度，亦即中國(guó)不能全盤(pán)西化，不能以西為“體”。

3.返本開(kāi)新，構(gòu)建新儒家法律的社會(huì)秩序階段

梁漱溟返本開(kāi)新，構(gòu)建新儒家法律的秩序階段的法律思想與“必不能用西法”階段的法律思想，從形成時(shí)間上說(shuō)，兩者有重復(fù)、交叉，并非兩個(gè)絕然不同的時(shí)間階段。從思想內(nèi)容上說(shuō)，兩者雖有聯(lián)系，但更有區(qū)別，是兩個(gè)不同邏輯的思想體系，所以筆者將兩者作為獨(dú)立的思想階段進(jìn)行論述。

從“必用西法”、“必不能用西法”兩種正相反對(duì)的思想可以看出，梁漱溟對(duì)新儒家的法律秩序的構(gòu)建，明顯經(jīng)歷了一個(gè)思想轉(zhuǎn)變的過(guò)程。

在“必用西法”階段，梁漱溟與大多數(shù)中國(guó)人一樣，認(rèn)為制度上的全盤(pán)西化就能解決近代中國(guó)秩序失范的問(wèn)題。可事實(shí)卻是，全盤(pán)西化的法律制度在中國(guó)不僅無(wú)效，反而破壞了中國(guó)社會(huì)秩序。于是他進(jìn)而認(rèn)識(shí)到，近代西洋制度背后有近代西洋的文化，單純移植近代西洋制度而不移植近代西洋文化，近代西洋制度在中國(guó)是不會(huì)有實(shí)效的。因而，他主張移植近代西洋的文化。但是最后，他認(rèn)識(shí)到近代西洋文化是人對(duì)物的第一路向的文化，它是比傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)人的第二路向文化低的文化。由低級(jí)文化向高級(jí)文化學(xué)習(xí)是有效果的，而由高級(jí)文化向低級(jí)文化學(xué)習(xí)，不僅是沒(méi)有效果的，而且是有害的。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第273～275頁(yè)。因而，梁漱溟認(rèn)識(shí)到“必不能用西法”。

既然“必不能用西法”，那么應(yīng)如何構(gòu)建新的法律秩序呢？梁漱溟認(rèn)為，應(yīng)將近代西洋法律與文化、傳統(tǒng)中國(guó)法律與文化進(jìn)行比較，然后“深明其異同之故，而妙得其融通之道”。*梁漱溟：“政治的根本在文化”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第705頁(yè)。比較的結(jié)果是：梁漱溟認(rèn)為應(yīng)以返本開(kāi)新，即從中國(guó)固有法律與文化的老根上發(fā)出新芽的方式構(gòu)建新儒家法律的社會(huì)秩序，探索新儒家法律發(fā)展的出路。對(duì)于“老根發(fā)新芽”，梁漱溟有一個(gè)形象的比喻：“中國(guó)好比一棵大樹(shù)，近幾十年來(lái)外面有許多力量來(lái)摧毀他，因而這棵大樹(shù)便漸就焦枯了。先是從葉梢上慢慢地焦枯下來(lái)，而枝條，而主干，終而至于樹(shù)根；現(xiàn)在這樹(shù)根也將要朽爛了！此刻還是將朽爛而未朽爛，若真的連樹(shù)根也朽爛了，那就糟了！就完了！就不能發(fā)芽生長(zhǎng)了！所以現(xiàn)在趁這老根還沒(méi)有完全朽爛的時(shí)候，必須趕快想法子從根上救活他；樹(shù)根活了，然后再?gòu)母仙鲂卵縼?lái)，慢慢地再加以培養(yǎng)扶植，才能再長(zhǎng)成一棵大樹(shù)。等到這棵大樹(shù)長(zhǎng)成了。你若問(wèn)：‘這是棵新樹(shù)嗎？’我將回答曰：‘是的！這是棵新樹(shù)，但他是從原來(lái)的老樹(shù)根上生長(zhǎng)出來(lái)的，仍和老樹(shù)同根，不是另外一棵樹(shù)?！瘜?lái)中國(guó)新文化的創(chuàng)造，也正和這棵新樹(shù)的發(fā)芽生長(zhǎng)的情形是一樣，這雖是一種譬喻的話，可是道理卻很恰當(dāng)?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第612頁(yè)。

梁漱溟的“老根發(fā)新芽”帶有強(qiáng)烈的“中體西用”色彩。梁漱溟說(shuō)：“我們要發(fā)揮中國(guó)文化的固有精神，將團(tuán)體組織與科學(xué)技術(shù)建立在人類(lèi)理性上。”*梁漱溟：“中國(guó)文化的特征在哪里？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第710頁(yè)。亦即在梁漱溟看來(lái)，要以中國(guó)文化的固有精神為“體”的同時(shí)，也要非常重視以西方先進(jìn)文化為“用”。

基于上述原因的分析，梁漱溟認(rèn)為，應(yīng)該從三個(gè)方面著手構(gòu)建新儒家法律的社會(huì)秩序。第一，必須以傳統(tǒng)中國(guó)法律為根，以傳統(tǒng)中國(guó)法律為構(gòu)建新儒家法律的社會(huì)秩序之“體”?！爸袊?guó)人今后必須斷絕模仿之念，而自本自根，生長(zhǎng)出來(lái)一新政治制度才可以?！?梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第508頁(yè)。傳統(tǒng)中國(guó)法律是以義務(wù)為本位的禮俗，“今后中國(guó)新社會(huì)組織構(gòu)造也不會(huì)從禮俗轉(zhuǎn)到法律，而要仍舊建筑于禮俗之上。不過(guò)所不同者；此乃一新的禮俗而已”。*梁漱溟：“中國(guó)文化的特征在哪里？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第705～706頁(yè)。第二，必須吸收借鑒近代西洋法律的優(yōu)秀成果，以近代西洋法律為構(gòu)建新儒家法律的社會(huì)秩序之“用”。近代西洋的民治制度等是中國(guó)所需要的，所以中國(guó)要吸收借鑒它。第三，必須“中體西用”，將中國(guó)傳統(tǒng)法律與近代西洋法律進(jìn)行融合，構(gòu)建新儒家的法律。這充分表現(xiàn)在他的憲政出路在于培養(yǎng)“勢(shì)”與“理”、中國(guó)今后政治是“人治的多數(shù)政治”“新禮俗”構(gòu)建、禮的路是人類(lèi)未來(lái)社會(huì)之必由等主張或設(shè)想上。

總之，所謂返本開(kāi)新，是指要返回到傳統(tǒng)中國(guó)法律、傳統(tǒng)中國(guó)文化這個(gè)本上來(lái)，以此作為解決近代以來(lái)中國(guó)秩序失范“體”的資源，但也要借鑒吸收近代西洋法律、文化的優(yōu)秀成果，以此作為解決近代以來(lái)中國(guó)秩序失范“用”的資源，然后實(shí)現(xiàn)兩者的融合，最終解決中國(guó)秩序失范問(wèn)題，從而形成新儒家法律的社會(huì)秩序。

三、近代中國(guó)憲政的出路在于培養(yǎng)“勢(shì)”與“理”

自清末以來(lái)，近代中國(guó)憲政的出路問(wèn)題，一直是困擾大家的一個(gè)難題。許多憲法學(xué)家與政治學(xué)家對(duì)這一難題進(jìn)行了多方面的分析，并提出了種種不同的解決方案。而梁漱溟從“勢(shì)”與“理”視角對(duì)此問(wèn)題進(jìn)行了深刻的反思，呈現(xiàn)出了專(zhuān)業(yè)法學(xué)家們所沒(méi)有的問(wèn)題意識(shí)，提出了探索近代中國(guó)憲政出路的獨(dú)到思想。

(一)憲政建立在“勢(shì)”與“理”之上

梁漱溟明確指出：“憲政并不建筑在憲法上面?！?梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第480頁(yè)。為什么“憲政并不建筑在憲法上面”？根據(jù)梁漱溟的相關(guān)論述，可分兩種情形進(jìn)行討論：第一，憲政不建筑在有效的憲法上面。因?yàn)橛行У膽椃ㄒ仓皇且哉瘟?xí)慣為基礎(chǔ)，也只是政治構(gòu)造的表現(xiàn)形式。其本身并無(wú)什么“真精神”、“真意義”，它只是確定“真精神”、“真意義”的一種形式。第二，憲政更不建筑在無(wú)實(shí)效的憲法上面。無(wú)實(shí)效的憲法不以政治習(xí)慣為基礎(chǔ)，不是政治構(gòu)造的表現(xiàn)形式，它雖有憲法之名，但并無(wú)憲法之實(shí)，同某先生寫(xiě)的一篇文章沒(méi)有什么區(qū)別。所以，梁漱溟說(shuō)，“憲法本身寫(xiě)出來(lái)不過(guò)是一篇文章，一大堆黑字，有什么用呢？要緊的不是文章字句，而是在產(chǎn)生一種真精神和一番真意義，讓大家對(duì)它尊重敬愛(ài)寶貴信仰。這樣它才有用，才有靈魂”。*梁漱溟：“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第746頁(yè)。憲政不建筑在憲法上，那么建筑在什么上面呢？梁漱溟認(rèn)為，建筑在“勢(shì)”與“理”上。

1.“勢(shì)”與“理”

“勢(shì)”與“理” 是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想的一對(duì)范疇。

首先，何謂“勢(shì)”？

“勢(shì)”這個(gè)概念早在先秦就已出現(xiàn)，如“式商受命，用爽厥師。簡(jiǎn)賢附勢(shì)，寔繁有徒”。(《尚書(shū)·仲虺之誥》)“勢(shì)居小者，不能為大。特欲正中，不貪其害。凡勢(shì)道者，不可以不大。”(《逸周書(shū)·周?！?韓非子說(shuō)：“堯?yàn)槠シ颍荒苤稳?，而桀為天子，能亂天下。吾以此知?jiǎng)菸恢闶?，而賢智之不足慕也。”(《韓非子·難勢(shì)》)慎子說(shuō)：“賢不足以服不肖，而勢(shì)位足以屈賢矣?！?《慎子·威德篇》)這里的“勢(shì)”指的都是權(quán)力、權(quán)威、權(quán)勢(shì)之意。

孫子說(shuō)：“善戰(zhàn)者，求之于勢(shì)，不責(zé)于人?！?《孫子·勢(shì)篇》)管子說(shuō)：“夫善用國(guó)者，用其大國(guó)之重，以其勢(shì)小之；用強(qiáng)國(guó)之權(quán)，以其勢(shì)弱之；用重國(guó)之形，以其勢(shì)輕之?！?《管子·霸言》)孟子說(shuō)：“雖有智慧，不如乘勢(shì)?！?《孟子·公孫丑上》)漢代的賈誼在《過(guò)秦論》中說(shuō)：“仁義不施而攻守之勢(shì)異也?！边@里的“勢(shì)”指的都是形勢(shì)、態(tài)勢(shì)、情勢(shì)之意。

柳宗元在《封建論》說(shuō)：“彼封建者，更古圣王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之，蓋非不欲去之也，勢(shì)不可也。勢(shì)之來(lái)，其生人之初乎？不初，無(wú)以有封建；封建，非圣人意也?！蔽宕鷷r(shí)期的譚峭說(shuō):“其來(lái)也，勢(shì)不可遏；其去也，力不可拔。”(《化書(shū)·大化》)明朝王廷相說(shuō)：“圣人守道以御時(shí)，因勢(shì)以求治。”(《雅述》上)這里的“勢(shì)”都有趨勢(shì)、趨向之意。現(xiàn)代也有學(xué)者指出：“勢(shì)，是一切事物運(yùn)動(dòng)所蘊(yùn)含的力量趨向?！?桂勝：“‘勢(shì)’論通說(shuō)”，載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1996年第4期，第29頁(yè)。

在《辭?！分?，除上述的“權(quán)力”“形勢(shì)、氣勢(shì)”“情勢(shì)”三種意思外，“勢(shì)”還有“沖發(fā)或沖擊的力”“ 姿勢(shì)”“ 男性外生殖器”“亦稱(chēng)‘位’，描述場(chǎng)的一種量”四種意思。*《辭海》(第六版)縮印本，上海辭書(shū)出版社2010年版，第1723頁(yè)。

其次，何謂“理”？

在《辭?！分校碛幸韵率N意思：(1)治玉，引申為整理、治理；(2)治療；(3)玉石的紋路；(4)通常指條理、準(zhǔn)則或規(guī)律；(5)說(shuō)理、申辯；(6)名分；(7)使者；(8)掌刑獄的官；(9)古星名；(10)順，贊許；(11)應(yīng)答，顧；(12)溫習(xí)；(13)姓。*《辭海》(第六版)縮印本，上海辭書(shū)出版社2010年版，第1120頁(yè)。

作為哲學(xué)范疇的“理”，主要指上述第四種意思，即條理、準(zhǔn)則或規(guī)律。但如果仔細(xì)考察，我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)古代的哲人們又是在前述意義上，從不同角度來(lái)使用“理”這個(gè)概念。

第一，將“理”理解為一種規(guī)律，指事物發(fā)展的規(guī)律，既可指自然發(fā)展規(guī)律，又可指社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律。如韓非子說(shuō)：“理者，成物之文也。”“萬(wàn)物各異理，萬(wàn)物各異理而道盡?！?《韓非子·解老》)莊子說(shuō)：“道，理也?！?《莊子·繕性》)歐陽(yáng)修說(shuō)：“盛衰之理，雖曰天命，豈非人事哉?！?《五代史伶官傳序》)

第二，將“理”理解為道德觀念、社會(huì)生活準(zhǔn)則。如管子說(shuō)：“理也者，明分以諭義之意也?！?《管子·心術(shù)上》)孟子說(shuō):“心予所同然者何也?謂理也，義也?！?《孟子·告子上》)《呂氏春秋》指出:“理也者，是非之宗也?！?/p>

第三，將“理”理解為宇宙萬(wàn)物的本源，事物產(chǎn)生的原理、“共相”。馮友蘭先生認(rèn)為“‘易傳’中的道則是‘多’，是統(tǒng)轄宇宙萬(wàn)物中每類(lèi)事物的個(gè)別的‘理’。就這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它有點(diǎn)像西方哲學(xué)中的‘共相’”。他認(rèn)為，程朱“理”的觀念直接來(lái)自“易傳”。*馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，新世紀(jì)出版社2004年版，第245頁(yè)。程朱理學(xué)中的“天理”，陸王心學(xué)中的“心即理”就更是此種意義了。如程頤說(shuō):“萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理?！?《二程集》)朱熹說(shuō):“未有天地之先，畢竟也只是理，有此理，便有此天地?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一)陸九淵說(shuō)：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！?《與李宰書(shū)》)王陽(yáng)明說(shuō)：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”(《傳習(xí)錄》)

最后，“勢(shì)”與“理”的關(guān)系。

早在周秦時(shí)期，人們就已將“勢(shì)”與“理”放在一起使用。如商鞅說(shuō)：“圣人知必然之理，必為之時(shí)勢(shì)，故為必治之政，戰(zhàn)必勇之民，行必聽(tīng)之令。”(《商君書(shū)·畫(huà)策》)三國(guó)時(shí)魏國(guó)的曹元首在《六代論》中說(shuō)：“故漢祖奮三尺之劍，驅(qū)烏集之眾，五年之中，而成帝業(yè)。夫伐深根者難為功，摧枯朽者為力，理勢(shì)然也。”朱熹曾向孝宗皇帝提出“因時(shí)順理乘勢(shì)有為”的治國(guó)方針。(《朱文公文集》卷十一)這里，商鞅、曹元首、朱熹雖然將“勢(shì)”與“理”放在一起使用，但并沒(méi)有明確提出兩者之間關(guān)系如何，更沒(méi)有形成一對(duì)哲學(xué)范疇。只有到了明代王廷相那兒，在重“勢(shì)”的基礎(chǔ)上，將“勢(shì)”與“理”聯(lián)系起來(lái)，提出了“理隨勢(shì)變”的論斷，使“勢(shì)”與“理”成為一對(duì)哲學(xué)范疇。*參見(jiàn)彭建渝：“試論王廷相的理勢(shì)觀”，載《中國(guó)青年政治學(xué)院學(xué)報(bào)》1997年第2期；吳鋒：“觀勢(shì)以明理——關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史上對(duì)規(guī)律問(wèn)題的探討研究”，載《南京社會(huì)科學(xué)》1999年第12期。

在總結(jié)前人的基礎(chǔ)上，將“勢(shì)”與“理”作為一對(duì)哲學(xué)范疇，從自然觀到歷史觀，對(duì)其進(jìn)行全面深入探究，最終集大成者是明末清初的思想家王夫之。王夫之認(rèn)為，“勢(shì)”是事物發(fā)展的必然趨勢(shì)，他說(shuō)：“凡言勢(shì)者，皆順而不逆之謂也；從高趨卑，從大包小，不容違阻之謂也。”(《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷九)王夫之認(rèn)為“理”有兩層含義：一是指事物發(fā)展的客觀規(guī)律、原理；二是指人類(lèi)社會(huì)道德準(zhǔn)則。他說(shuō)：“凡言理者有二，一則天地萬(wàn)物已然之條理，一則健順五常，天以命人而人受為性之至理?！?《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷五)王夫之對(duì)“理”與“勢(shì)”關(guān)系的闡述，可概括為以下幾個(gè)方面：(1)“理”“勢(shì)”合一，指“理”與“勢(shì)”不可分離，是同一事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律與外顯必然趨勢(shì)的統(tǒng)一。王夫之說(shuō)：“言理勢(shì)者，猶言理之勢(shì)也?！薄袄韯?shì)不可以?xún)山販戏帧！?《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷九)(2)“理”成“勢(shì)”，指符合事物內(nèi)在發(fā)展規(guī)律、原理或準(zhǔn)則，就必然會(huì)形成外顯的發(fā)展趨勢(shì)。王夫之說(shuō)：“理當(dāng)然而然，則成乎勢(shì)。”“迨已得理，則自然成勢(shì)?！?《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷九)“以其順，成其可；以其逆，成其否，理成勢(shì)者也?！?《詩(shī)廣傳》卷三)(3)“勢(shì)”成“理”，指事物表現(xiàn)出外顯的必然發(fā)展趨勢(shì)，就必定有其內(nèi)在的規(guī)律、原理或準(zhǔn)則，也可以說(shuō)，順“勢(shì)”必然合“理”，逆“勢(shì)”必然不合“理”。王夫之說(shuō)：“只在勢(shì)之必然處見(jiàn)理?！?《讀四書(shū)大全說(shuō)》卷九)“循其可則順，用其否則逆，勢(shì)成理也?！?《詩(shī)廣傳》卷三)

2.憲政是“勢(shì)”與“理”的結(jié)合

憲政之“勢(shì)”與“理”思想是梁漱溟對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“勢(shì)”與“理”哲學(xué)思想的運(yùn)用與發(fā)展。

梁漱溟認(rèn)為：“憲政是一個(gè)國(guó)家內(nèi)，統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面，在他們相互要約共同了解下，確定國(guó)事如何處理，國(guó)權(quán)如何運(yùn)行，而大眾就信守奉行的那種政治?！?梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第479頁(yè)。在梁漱溟給憲政所下的這一定義中，就包含了憲政是“勢(shì)”與“理”相統(tǒng)一的思想。

首先，憲政之“勢(shì)”的含義。

在梁漱溟的憲政定義中，“統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面”、“相互要約”體現(xiàn)了其憲政之“勢(shì)”的思想。要說(shuō)明的是，梁漱溟所說(shuō)的“統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面”，其實(shí)指代的是國(guó)家與其組成分子之兩方面，因?yàn)椤罢蛑苯踊蜷g接總為統(tǒng)治階級(jí)所掌握；而人民則正是被統(tǒng)治的一面”*梁漱溟：“中國(guó)到憲政之路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第487頁(yè)。，所以又稱(chēng)統(tǒng)治被統(tǒng)治兩面。

在梁漱溟看來(lái)，不同類(lèi)型的憲政，其“勢(shì)”肯定是不同的。如英國(guó)等西洋國(guó)家的憲政與蘇聯(lián)的憲政不同，其憲政之“勢(shì)”就必定不一樣。談到英國(guó)等西洋國(guó)家的憲政之“勢(shì)”時(shí)，他說(shuō)：“力量決定一切；一切事亦是有待于力量來(lái)決定的。憲政之出現(xiàn)于泰西國(guó)家，乃因其社會(huì)內(nèi)部各方力量發(fā)生變化。據(jù)此以觀，則憲之所由立，蓋有其不得不立者在。質(zhì)言之，正為彼此都有力量而不可抹殺之故。既經(jīng)要約而生了解，隨后亦就只有循守遵行下去。——這亦就是上面說(shuō)‘誰(shuí)亦不敢欺侮誰(shuí)’的話。 我所謂‘外力’即指此。因其都是有所迫而然，或懾于外力而然也。假定其為甲、乙、丙、丁各方面，不論其為甲，為乙，為丙，為丁，以一望余，均為外力。遞互為外力而相制，有似機(jī)械一樣，所以又名之曰機(jī)械力量?！?梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第481頁(yè)。“憲政之形成實(shí)寄于各方面牽制均衡之上。”*梁漱溟：“1978年政協(xié)會(huì)議期間討論憲法時(shí)的發(fā)言”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第458頁(yè)。對(duì)于蘇聯(lián)憲政，他認(rèn)為，雖然蘇聯(lián)的憲政與英國(guó)的憲政標(biāo)準(zhǔn)不合，但蘇聯(lián)憲政同英國(guó)的憲政一樣，“同是憲政”，同“漸次為政治上開(kāi)出其民主精神來(lái)”，只不過(guò)是“同目標(biāo)底下各有各的路線而已”。*梁漱溟：“中國(guó)到憲政之路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第496頁(yè)。他認(rèn)為蘇聯(lián)的憲政之“勢(shì)”基于“斗爭(zhēng)”*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第727頁(yè)。，基于“一黨至尊，控制全局”*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第737頁(yè)。，而形成壓倒一切的機(jī)械性勢(shì)力。梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)雖有憲法、有憲政運(yùn)動(dòng)，但還沒(méi)有真正的憲政實(shí)現(xiàn)。中國(guó)未來(lái)憲政之“勢(shì)”應(yīng)基于“和合”，應(yīng)以“和合”的方式形成“全國(guó)一致理性構(gòu)造”。*梁漱溟：“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第469頁(yè)。所以，梁漱溟所說(shuō)的憲政之“勢(shì)”，是指國(guó)家與其組成分子或者說(shuō)“統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面”基于特定原因而“相互要約”的情形與態(tài)勢(shì)。

其次，憲政之“理”的含義。

梁漱溟關(guān)于憲政定義中的“共同了解”“信守奉行”體現(xiàn)憲政之“理”，包含了三個(gè)方面的內(nèi)容。第一，對(duì)“要約”形式的“共同了解”并“信守奉行”。如英國(guó)人對(duì)基于“競(jìng)爭(zhēng)”、蘇聯(lián)人對(duì)基于“斗爭(zhēng)”、中國(guó)人基于“和合”而“要約”有“共同了解”并“信守奉行”。 第二，對(duì)“要約”內(nèi)容的“共同了解”并“信守奉行”?！耙s”的內(nèi)容是什么？梁漱溟認(rèn)為，是“國(guó)事如何處理，國(guó)權(quán)如何運(yùn)行”。其中，必須包含“國(guó)家和其組成分子相互間之權(quán)利義務(wù)關(guān)系”、“代表國(guó)家行使國(guó)權(quán)的為那些機(jī)關(guān)，其彼此間如何相關(guān)系，而職權(quán)又如何劃分”*梁漱溟：“中國(guó)到憲政之路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第486頁(yè)。兩項(xiàng)內(nèi)容。至于具體內(nèi)容則可因國(guó)情而異，無(wú)須完全相同，他說(shuō)：“譬如一個(gè)國(guó)家統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面，在政治上果真有他們共信共守者在，我們就得承認(rèn)它是憲政。”*梁漱溟：“中國(guó)到憲政之路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第491頁(yè)。第三，對(duì)“要約”形式、內(nèi)容的“共同了解”并“信守奉行”中體現(xiàn)出來(lái)的憲政精神。這種憲政精神可分為兩個(gè)不同的方面：一是所有憲政都必須具有的共同的精神，如“對(duì)于某些道理的信念，正義感，容人的雅量，自尊心，責(zé)任心，顧全大局的善意，守信義的習(xí)慣”*梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第482頁(yè)。等；二是不同國(guó)家所獨(dú)自具有的精神，如英國(guó)的自由主義、個(gè)人主義、資本主義，蘇聯(lián)的“反自由主義、反個(gè)人主義、反資本主義”*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第512頁(yè)。并且“其所共信者愈明確，共守者愈真切，就愈見(jiàn)他們憲政精神之高”。*梁漱溟：“中國(guó)到憲政之路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第491頁(yè)。所以，梁漱溟所說(shuō)的憲政之“理”，是指國(guó)家與其組成分子或者說(shuō)“統(tǒng)治被統(tǒng)治兩方面”對(duì)“要約”形式與內(nèi)容的“共同了解”并“信守奉行”及其體現(xiàn)出來(lái)的精神。

最后，憲政之“勢(shì)”與“理”的關(guān)系。

在憲政之“勢(shì)”與“理”的關(guān)系方面，梁漱溟全面闡述了憲政之“勢(shì)”與“理”的統(tǒng)一、憲政之“勢(shì)”成“理”、憲政之“理”成“勢(shì)”的觀點(diǎn)。

根據(jù)梁漱溟對(duì)憲政所下的定義，結(jié)合他對(duì)憲政之”勢(shì)”與“理”含義的分析，已可得出明確的結(jié)論：憲政是 “勢(shì)”與 “理”的統(tǒng)一。除此之外，他還有一些相關(guān)的論述，也能說(shuō)明憲政是“勢(shì)”與“理”的統(tǒng)一。例如，他說(shuō)：“憲政并不建筑在憲法上面。憲法不過(guò)是事情確定之一種形式，而事情之所以確定生效者則別有所在。在哪里呢？在兩種力量上面。一種可名曰外力，或他力，或機(jī)械力量；還有一種可曰內(nèi)力，或自力，或精神力。”*梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第480頁(yè)。這里的外力、他力或機(jī)械力量指代的是“勢(shì)”，內(nèi)力、自力或精神力指代的是“理”。“但以上只說(shuō)明了機(jī)械力量之一面，精神力量同樣重要，而且二者不可分離?！薄暗珕渭円詸C(jī)械原理來(lái)說(shuō)憲政，當(dāng)然還不夠。在彼此挾持之外，當(dāng)然還有出于本心要求之一面?！?梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第482頁(yè)。這兩段話中的“機(jī)械力量”指代的是“勢(shì)”，“精神力量”、“出于本心要求之一面”指代的是“理”。

梁漱溟還論述了憲政之“勢(shì)”成“理”與“理”成“勢(shì)”的思想。如他說(shuō)：“彼此挾持之機(jī)械力量，其內(nèi)容亦恒有精神力量在；……此二者，實(shí)相成；而憲政就建筑在上面?！?梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第483頁(yè)。這里的“實(shí)相成”，亦即指憲政之“勢(shì)”成“理”與“理”成“勢(shì)”。另外，在“憲政建筑在什么上面？”一文中，談到西洋憲政時(shí)，梁漱溟說(shuō)：“而精神力量亦時(shí)或從社會(huì)形勢(shì)得其培養(yǎng)?！?梁漱溟：“憲政建筑在什么上面？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第483頁(yè)。也就是說(shuō)，西洋憲政之“理”經(jīng)常從憲政之“勢(shì)”中得到培養(yǎng)，即憲政之“勢(shì)”成“理”。在“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候”一文中，談到中國(guó)的立憲時(shí)，他說(shuō)：“無(wú)法可以形成一部分優(yōu)越的機(jī)械性勢(shì)力。因此，亦就無(wú)法產(chǎn)生一優(yōu)越有力的意思要求?！?梁漱溟：“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第469頁(yè)。亦即，近代中國(guó)憲政之“勢(shì)”無(wú)法形成，因而憲政之“理”也就無(wú)從產(chǎn)生，從反面論述了憲政之“勢(shì)”成“理”的思想。

總之，憲政之“勢(shì)”與“理”是統(tǒng)一的，不可分離的，二者相輔相成，統(tǒng)一于憲政之中。 “勢(shì)”與“理”體現(xiàn)了憲政的“真精神”、“真意義”，體現(xiàn)了憲政的本質(zhì)，憲政就建筑在“勢(shì)”與“理”上。

(二)近代中國(guó)憲政缺乏“勢(shì)”與“理”

梁漱溟對(duì)近代中國(guó)的憲政有一個(gè)基本的判斷：近代中國(guó)雖有憲法，并且有憲政運(yùn)動(dòng)，但還沒(méi)有真正的憲政實(shí)現(xiàn)。為什么梁漱溟認(rèn)為近代中國(guó)仍然沒(méi)真正憲政實(shí)現(xiàn)呢？這是因?yàn)椋凑涨笆鰬椪ㄖ凇皠?shì)”與“理”的原理，近代中國(guó)憲政缺乏“勢(shì)”與“理”。根據(jù)梁漱溟的分析，近代中國(guó)憲政缺乏“勢(shì)”與“理”應(yīng)包括兩個(gè)層面。第一層面是近代中國(guó)憲政缺乏外國(guó)憲政的“勢(shì)”與“理”，不能模仿、移植成功外國(guó)憲政；第二層面是近代中國(guó)憲政缺乏中國(guó)自身的憲政之“勢(shì)”與“理”，不能建成中國(guó)憲政。

1.近代中國(guó)憲政缺乏外國(guó)憲政的“勢(shì)”與“理”

從邏輯上看，近代中國(guó)憲政如果能夠有外國(guó)憲政的“勢(shì)”與“理”，那么就可以模仿、移植成功外國(guó)憲政，這也是近代中國(guó)憲政可能的出路。但梁漱溟認(rèn)為，近代中國(guó)不可能培養(yǎng)、移植成功外國(guó)憲政之“勢(shì)”與“理”，因而也就不可能模仿、移植成功外國(guó)憲政。

以英國(guó)、蘇聯(lián)憲政為例。

一方面，近代中國(guó)缺乏英國(guó)、蘇聯(lián)憲政之“勢(shì)”。梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)從負(fù)面看，是缺乏階級(jí)，不像國(guó)家；從正面看，是倫理本位，職業(yè)分途。因而，不存在西式的階級(jí)壁壘與階級(jí)斗爭(zhēng)，從而既無(wú)所謂集團(tuán)利益，亦就無(wú)所謂利益集團(tuán)，基于利益集團(tuán)間的抗?fàn)幎蠹瘓F(tuán)利益的衡平、妥協(xié)的情形更是無(wú)由產(chǎn)生。不像一個(gè)國(guó)家的國(guó)家，決定了中國(guó)社會(huì)“散漫”，而此對(duì)外缺乏國(guó)家意識(shí)的社會(huì)倉(cāng)促間迫起應(yīng)對(duì)，乃使其“紛亂”；沒(méi)有階級(jí)壁壘與階級(jí)斗爭(zhēng)，遂“無(wú)法可以形成一部分優(yōu)越的機(jī)械性勢(shì)力。因此，亦就無(wú)法產(chǎn)生一優(yōu)越有力的意思要求”。*許章潤(rùn)：《說(shuō)法 活法 立法—— 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》，清華大學(xué)出版社2004年版，第140頁(yè)。梁漱溟也認(rèn)為，階級(jí)斗爭(zhēng)在中國(guó)“只能一時(shí)借用之，或?yàn)橐昶┯鞫弥薄?梁漱溟：“我致力鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)的回憶和反省”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第427頁(yè)。因而，近代中國(guó)憲政之“勢(shì)”既不能建立在英國(guó)式“競(jìng)爭(zhēng)”的基礎(chǔ)上，也不能建立在蘇聯(lián)式的“斗爭(zhēng)”基礎(chǔ)之上。

另一方面，近代中國(guó)缺乏英國(guó)、蘇聯(lián)憲政之“理”。主要表現(xiàn)在，中國(guó)固有思想與英國(guó)、蘇聯(lián)思想相矛盾沖突，英國(guó)等西洋國(guó)家“近代思想與最近思潮之矛盾沖突”，英國(guó)思想與蘇聯(lián)思想的矛盾沖突。而近代中國(guó)前期憲政運(yùn)動(dòng)引進(jìn)的是英國(guó)等西洋國(guó)家思想、后期憲政運(yùn)動(dòng)引進(jìn)的卻是蘇聯(lián)的思想，這些相矛盾的思想的引進(jìn)，“使得中國(guó)人迷亂紛歧，無(wú)法可以構(gòu)成一部分優(yōu)越的理性勢(shì)力”。*梁漱溟：“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第469頁(yè)。因而，不可能形成英國(guó)或蘇聯(lián)的憲政之“理”。

2.近代中國(guó)憲政缺乏中國(guó)自身的憲政之“勢(shì)”與“理”

近代中國(guó)沒(méi)有外國(guó)憲政的“勢(shì)”與“理”，不能模仿、移植成功外國(guó)的憲政。那么近代中國(guó)憲政有沒(méi)有已經(jīng)具備自己應(yīng)有的“勢(shì)”與“理”，是不是靠自己的努力已建成了中國(guó)的憲政呢？梁漱溟認(rèn)為不是，綜括其原因，大概有以下幾點(diǎn)。

第一，不當(dāng)模仿移植外國(guó)憲政，破壞了近代中國(guó)憲政的“勢(shì)”與“理”。洋為中用，本是近代以來(lái)中國(guó)的潮流，也是近代以來(lái)落后的中國(guó)不得已的選擇。中國(guó)古代無(wú)憲政，近代中國(guó)模仿、移植外國(guó)憲政就成為理所當(dāng)然。但外國(guó)憲政對(duì)于中國(guó)而言，“于固有文化無(wú)據(jù)，于當(dāng)前事實(shí)不合”，“完全移植到中國(guó)來(lái)，整個(gè)精神氣象不對(duì)”。*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第716頁(yè)。所以，“不可行，行，便是自取毀滅”。*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第727頁(yè)。因而，外國(guó)憲政不僅不能在中國(guó)模仿、移植成功，而且破壞了近代中國(guó)憲政應(yīng)有之“勢(shì)”與“理”，使近代中國(guó)建基于本土文化的憲政也無(wú)法建立。

第二，近代中國(guó)的憲政運(yùn)動(dòng)不是真正的憲政運(yùn)動(dòng)，不可能有憲政之“勢(shì)”與“理”。梁漱溟認(rèn)為原因有三。其一，“真正憲政運(yùn)動(dòng)，是老百姓起來(lái)向秉國(guó)鈞者要求確立國(guó)家根本大法的運(yùn)動(dòng)”，*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第510頁(yè)。亦即人民爭(zhēng)取自由權(quán)與參政權(quán)的運(yùn)動(dòng)。而近代中國(guó)的憲政運(yùn)動(dòng)卻是民族自救的運(yùn)動(dòng)，它與爭(zhēng)取自由權(quán)與參政權(quán)的內(nèi)容大相徑庭。其二，真正的憲政運(yùn)動(dòng)應(yīng)以憲政為目的、結(jié)果，而近代中國(guó)的憲政運(yùn)動(dòng)是以憲政為方法、手段，“以憲政為方法手段，則一旦發(fā)見(jiàn)其他方法手段，不難轉(zhuǎn)而之他。在‘救國(guó)第一’口號(hào)下，即令背叛憲政運(yùn)動(dòng)亦無(wú)變節(jié)之嫌”。*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第511頁(yè)。其三，從西洋的經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，真正的憲政運(yùn)動(dòng)“皆是從社會(huì)內(nèi)部問(wèn)題逼出來(lái)的，而我們民族自救，卻是受外界壓迫打擊，自覺(jué)文化上種種不行，亟謀維新改造的運(yùn)動(dòng)”。*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第512頁(yè)。既然不是真正的憲政運(yùn)動(dòng)，何談得上有憲政之“勢(shì)”與“理”。

第三，以憲政推動(dòng)社會(huì)事實(shí)，而不是以社會(huì)事實(shí)推動(dòng)憲政，不可能產(chǎn)生憲政之“勢(shì)”與“理”。梁漱溟認(rèn)為，“一切法制禮俗都是隨著社會(huì)事實(shí)產(chǎn)生，而使這些社會(huì)事實(shí)走得通的一個(gè)法則”。*梁漱溟：“中國(guó)政治問(wèn)題研究”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第784頁(yè)。所以憲法憲政應(yīng)該在社會(huì)事實(shí)中產(chǎn)生，隨著社會(huì)事實(shí)的發(fā)展而發(fā)展。這也是他為什么會(huì)將看似與憲法無(wú)關(guān)的“民國(guó)十三年國(guó)民黨改組劃歸中國(guó)憲政運(yùn)動(dòng)之后期的開(kāi)始”*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第513頁(yè)。、將鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)視為“我的憲政運(yùn)動(dòng)”*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第514頁(yè)。的原因。但自清末以來(lái)中國(guó)憲政運(yùn)動(dòng)一直是反其道而行之，是欲以立憲來(lái)推動(dòng)社會(huì)事實(shí)，來(lái)培養(yǎng)憲政習(xí)慣，推動(dòng)憲政實(shí)踐。梁漱溟認(rèn)為，這是不行的，“單憑一紙?jiān)S愿式的憲法，就要想改變?nèi)嗣竦恼瘟?xí)慣，那是萬(wàn)萬(wàn)不行的”。*梁漱溟：“中國(guó)政治問(wèn)題研究”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第794頁(yè)。為什么不行？主要是制憲理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的矛盾。梁漱溟說(shuō)：“制憲不能不從理想要求著筆。此理想要求大抵為外面世界潮流所開(kāi)出來(lái)的，而非從固有歷史演出；但意識(shí)上雖可猛進(jìn)，社會(huì)事實(shí)的進(jìn)步卻難。而況外面世界所給他的刺激是使他破壞，很少是幫他長(zhǎng)進(jìn)。所以此老社會(huì)(尤其占十分之九的鄉(xiāng)村)除了殘破之外，還同從前沒(méi)有什么變。一本乎外，一本乎內(nèi)；一則文章不厭其美，一則事實(shí)不堪其陋。二者太不相侔！像這樣缺乏事實(shí)根據(jù)的憲法會(huì)成功嗎？”*梁漱溟：“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第467～468頁(yè)。所以，不可能產(chǎn)生近代中國(guó)憲政之“勢(shì)”與“理”。

(三)“憲政”的出路

既然憲政必須建立在一定的“勢(shì)”與“理”之上，而近代中國(guó)的憲政又缺乏這種“勢(shì)”與“理”，則近代中國(guó)憲政的出路在于培養(yǎng)“勢(shì)”與“理”，也就是題中之意了。問(wèn)題在于憲政要培養(yǎng)什么樣的“勢(shì)”與“理”？如何培養(yǎng)這種“勢(shì)”與“理”？

通覽梁漱溟的研究，可以認(rèn)為，具體而言，憲政之“勢(shì)”應(yīng)基于“和合”，應(yīng)以“和合”的方式形成“全國(guó)一致理性構(gòu)造”。*梁漱溟：“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第469頁(yè)。憲政之“理”，除具“對(duì)于某些道理的信念，正義感，容人的雅量，自尊心，責(zé)任心，顧全大局的善意，守信義的習(xí)慣”等所有憲政應(yīng)具有的共同精神外，近代中國(guó)獨(dú)特的憲政精神則應(yīng)該是和諧、合作等，因?yàn)椤昂献魇俏颐褡骞逃芯裰鶜w趨”。*梁漱溟：“我致力鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)的回憶和反省”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第428頁(yè)。

梁漱溟認(rèn)為，培養(yǎng)憲政的“勢(shì)”與“理”，關(guān)鍵是從事鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)。他說(shuō)：“鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)便是我的憲政運(yùn)動(dòng)?！?梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第514頁(yè)。為什么梁漱溟說(shuō)“鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)便是我的憲政運(yùn)動(dòng)”？這體現(xiàn)在他從事鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)的目的中，“鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)所為的是：(一)求中國(guó)社會(huì)的真實(shí)進(jìn)步，平均發(fā)展，俾與建國(guó)的理想要求相接近。不望高山說(shuō)高話，且從平地向上爬。(二)從事實(shí)問(wèn)題探求經(jīng)濟(jì)上政治上的新路向，即是養(yǎng)成新生活習(xí)慣，新禮俗，以建立中國(guó)新社會(huì)的組織構(gòu)造。(三)迎著歷史命運(yùn)走，推著歷史車(chē)輪轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)到中國(guó)人一個(gè)差不多共同問(wèn)題上來(lái)，從而條理出其差不多一致的意思要求，產(chǎn)生一部真憲法”。*梁漱溟：“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第470頁(yè)。這三條實(shí)際涵蓋了梁漱溟解決中國(guó)憲政問(wèn)題的全部方案，從小范圍、鄉(xiāng)村基層入手，培養(yǎng)中國(guó)的新禮俗、新政治習(xí)慣、新的社會(huì)組織構(gòu)造，從而形成“勢(shì)”與“理”，徹底解決中國(guó)憲政問(wèn)題。其中體現(xiàn)出來(lái)的培養(yǎng)、造就中國(guó)憲政之“勢(shì)”與“理”思想主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

第一，以憲政作為結(jié)果、目的，而不是方法、手段。

對(duì)此，梁漱溟也有一個(gè)認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變的過(guò)程。在1926年前，梁漱溟也以憲政作為方法、手段，認(rèn)為對(duì)中國(guó)而言，“憲政為救急的仙方”，而在1926年后，“則知其為最后成果了”。*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第514頁(yè)。所以在1934年時(shí)，他說(shuō)：“制憲非急務(wù)，果有心乎制憲，且先從事鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)?！?梁漱溟：“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第470頁(yè)。亦即在梁漱溟看來(lái)，鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)才是實(shí)現(xiàn)近代中國(guó)憲政出路的方法、手段，鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)能培養(yǎng)近代中國(guó)憲法憲政的“勢(shì)”與“理”，憲政則是鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)培養(yǎng) “勢(shì)”和“理”目的與培養(yǎng)成功的“最后成果”。

第二，以社會(huì)事實(shí)推動(dòng)憲政，而不是以憲法推動(dòng)憲政。

梁漱溟說(shuō)：中國(guó)“無(wú)法可以形成一部分優(yōu)越的機(jī)械性勢(shì)力。因此，亦就無(wú)法產(chǎn)生一優(yōu)越有力的意思要求”。*梁漱溟：“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第469頁(yè)。亦即近代中國(guó)憲政無(wú)“勢(shì)”，不能形成近代中國(guó)的真正的憲政。怎樣培養(yǎng)中國(guó)憲政之“勢(shì)”？梁漱溟認(rèn)為，不能從憲法來(lái)培養(yǎng)。因?yàn)椤皢螒{一紙?jiān)S愿式的憲法，就要想改變?nèi)嗣竦恼瘟?xí)慣，那是萬(wàn)萬(wàn)不行的”。*梁漱溟：“中國(guó)政治問(wèn)題研究”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第794頁(yè)。怎樣才能改變?nèi)藗兊恼瘟?xí)慣？梁漱溟認(rèn)為，從事鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)。因?yàn)猷l(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)目的之一就是要培養(yǎng)“新政治習(xí)慣”，這種“新政治習(xí)慣”，即“團(tuán)體生活之習(xí)慣”，也就是團(tuán)體中之分子對(duì)于團(tuán)體或公共事務(wù)之注意力與活動(dòng)力之培養(yǎng)或稱(chēng)為“團(tuán)體力”之培養(yǎng)。因而，只有社會(huì)事實(shí)即鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)才能培養(yǎng)憲政之“勢(shì)”，才是真正的憲政運(yùn)動(dòng)。

第三，重視中國(guó)文化的根，重視近代以來(lái)中國(guó)變化的事實(shí)，重視對(duì)外國(guó)憲政經(jīng)驗(yàn)的借鑒，走中國(guó)自己的道路。

具體包括三個(gè)方面的內(nèi)容。首先，必須重視中國(guó)文化的根。梁漱溟認(rèn)為，“憲政是一種政治”*梁漱溟：“中國(guó)到憲政之路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第486頁(yè)。，而“政治的根本在文化”*梁漱溟：“政治的根本在文化”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第702頁(yè)。，從而憲政最終由文化決定。由于中國(guó)文化不同于西方文化，所以憲政就不能走西方之路，而必須走中國(guó)自己的道路。怎樣走自己的道路？必須“自本自根”*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第508頁(yè)。，“從其固有文化引申發(fā)揮”，*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第716頁(yè)。從中國(guó)文化的根上尋找出路。何謂中國(guó)文化的根？梁漱溟認(rèn)為，“中國(guó)文化有形的根就是鄉(xiāng)村，無(wú)形的根就是老道理?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第613頁(yè)。但中國(guó)自近代以來(lái)，“文化極嚴(yán)重地失調(diào)”，*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第736頁(yè)。中國(guó)文化的根受到極嚴(yán)重的破壞。面對(duì)這種局面怎么辦？梁漱溟認(rèn)為，從事“鄉(xiāng)村建設(shè)”。因?yàn)椤八^鄉(xiāng)村建設(shè)，就是要從中國(guó)舊文化里轉(zhuǎn)變出一個(gè)新文化來(lái)”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第611頁(yè)?！啊畡?chuàng)造新文化，救活舊農(nóng)村’。這便叫做‘鄉(xiāng)村建設(shè)’。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第615頁(yè)。其次，重視近代以來(lái)中國(guó)變化的社會(huì)事實(shí)。梁漱溟說(shuō)：“一制度之立，必有其所憑藉以為運(yùn)用之形勢(shì)；此形勢(shì)亦是隨歷史背景社會(huì)背景而各處不相同。”*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第732～733頁(yè)。近代以來(lái)，中國(guó)社會(huì)事實(shí)發(fā)生了巨大的變化，這種變化主要是由“外面引發(fā)”，具體表現(xiàn)為三個(gè)方面：“一、受外面壓迫打擊，激起自己內(nèi)部整頓之要求；二、受世界潮流影響，領(lǐng)會(huì)得新理想，發(fā)動(dòng)其對(duì)自己傳統(tǒng)文化革命之要求；三、外面勢(shì)力及外來(lái)文化實(shí)際的改變了中國(guó)社會(huì)，將它卷入外面世界旋渦，強(qiáng)迫地構(gòu)生一全新的‘中國(guó)問(wèn)題’。”*梁漱溟：“談中國(guó)憲政問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第512頁(yè)。近代中國(guó)的憲政運(yùn)動(dòng)應(yīng)建立在這個(gè)變化的事實(shí)基礎(chǔ)上。由此，近代中國(guó)的憲政不能援用社會(huì)事實(shí)變化前的治理老中國(guó)的老方法，也不能模仿、移植外國(guó)的憲政制度，因?yàn)橥鈬?guó)的憲政制度是建立在外國(guó)事實(shí)基礎(chǔ)之上的，中國(guó)的社會(huì)事實(shí)與外國(guó)社會(huì)事實(shí)不一樣。也正因?yàn)槿绱?，梁漱溟認(rèn)為，鄉(xiāng)村建設(shè)“不是建設(shè)旁的”，是建設(shè)一個(gè)與變化了的社會(huì)事實(shí)相適應(yīng)的“新的社會(huì)組織構(gòu)造”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第276頁(yè)。即新禮俗。最后，重視對(duì)外國(guó)憲政經(jīng)驗(yàn)的借鑒。梁漱溟認(rèn)為，一方面，中國(guó)不能模仿、移植外國(guó)的憲政；但另一方面，又必須重視外國(guó)憲政特別是英美蘇聯(lián)憲政經(jīng)驗(yàn)對(duì)中國(guó)的借鑒作用，“要以固有文化和英美蘇聯(lián)兩大派文化做比較研究”，最終“妙得其融通之理”，*梁漱溟：“預(yù)告選災(zāi)，追論憲政”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第721頁(yè)。為中國(guó)服務(wù)。鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)處處體現(xiàn)了這種主張與精神。

四、我們今后的政治是“人治的多數(shù)政治”

在政治上，傳統(tǒng)中國(guó)一直是人治，而近代西洋是民主、法治，兩者有著明顯的對(duì)立。人治與法治，這可以說(shuō)是人類(lèi)治理的難題，如柏拉圖曾醉心于“哲學(xué)王”的人治，到晚年時(shí)不得不承認(rèn)法治是次優(yōu)選擇。柏拉圖認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，徹底放棄人治而純用法治；作為新儒家的梁漱溟，也認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，但他卻以人治為體，以法治為用，將人治與法治融合在一個(gè)制度中，構(gòu)建“人治的多數(shù)政治”，從而形成一個(gè)新的制度。為何能如此?梁漱溟有自己的邏輯。首先，他認(rèn)識(shí)到兩者之間一系列的對(duì)立；其次，他認(rèn)為中西方都在變；最后，在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為可以設(shè)立一個(gè)新的融合中國(guó)人治與西方法治的制度。

(一)中西人治與法治的對(duì)立

1.人治與法治的難題

在1917年寫(xiě)作的“司法例規(guī)序”一文中，梁漱溟說(shuō)，“夫事萬(wàn)不同，所以應(yīng)之者莫若以萬(wàn)。一以律之，是謂亂之，法律規(guī)制，其始皆亂之也”。*梁漱溟：“司法例規(guī)序”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第520頁(yè)。即世上的事物各不相同，所以處理的方法最好也是各不相同。用統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)處理不同的事物，這會(huì)使事物混亂，用法律來(lái)規(guī)制事物，這是亂的開(kāi)始。所以“治理之美，無(wú)過(guò)無(wú)法，世有達(dá)者必察斯言”。*梁漱溟：“司法例規(guī)序”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第520頁(yè)。但是，制定法律，是一種不得已之舉，是一種次優(yōu)的選擇。為什么呢？因?yàn)椤叭瞬荒軣o(wú)私，作法于公而不得逾，則私格焉私格，則雖于事有失，猶將無(wú)爭(zhēng)。察不能皆得，而法示準(zhǔn)繩。準(zhǔn)法應(yīng)事，不中不遠(yuǎn)”。*梁漱溟：“司法例規(guī)序”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第520頁(yè)。

具體到中國(guó)，梁漱溟說(shuō)，“此土往哲，好言人治。夫作法之意，何謂也?謂人之不足任也。謂人不足任，如之何其謂人治也?法之初哉吾無(wú)考焉，以意度之猶先三代；自三代以來(lái)吾不復(fù)見(jiàn)有人治矣！故今后之所務(wù)，務(wù)繕?lè)?，不?wù)無(wú)法；務(wù)法守以應(yīng)事，不務(wù)就事而亂法，此雖百世而可以無(wú)改者也……”*梁漱溟：“司法例規(guī)序”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第520頁(yè)。亦即在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)雖然喜歡人治、強(qiáng)調(diào)人治，但事實(shí)上卻不能少了法，不得不用法。這正是在國(guó)家治理中人治與法治的難題。

2.中國(guó)人治與西方法治的對(duì)立

在“中國(guó)文化要義”中，梁漱溟探討了西方有法治精神、民治制度而中國(guó)沒(méi)有的原因。他認(rèn)為西方具有法治精神，而中國(guó)缺乏法治精神。西方有法治是因?yàn)槠渖鐣?huì)需要法治，而中國(guó)無(wú)法治，是因?yàn)閭鹘y(tǒng)中國(guó)社會(huì)不需要法治。梁漱溟說(shuō)：“遇事開(kāi)會(huì)，取決多數(shù)，是謂民治。例如今之英國(guó)美國(guó)，每當(dāng)大選之時(shí)(在英為國(guó)會(huì)選舉，在美為總統(tǒng)選舉)，真所謂國(guó)事決于國(guó)人。在中國(guó)雖政治上民有民享之義，早見(jiàn)發(fā)揮，而二三千年卒不見(jiàn)民治之制度。豈止制度未立，試問(wèn)誰(shuí)曾設(shè)想及此?”*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第251頁(yè)。這說(shuō)明，西方人有民治制度，中國(guó)人無(wú)民治制度，甚至想都沒(méi)想過(guò)要有民治制度，這是中西法律上的一個(gè)很大的差異。

在“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”中，梁漱溟認(rèn)為，要想人生向上，就只能實(shí)行政教合一，而要想走少數(shù)服從多數(shù)的路，則不能實(shí)行民治。

“因?yàn)槊裰伪緛?lái)就是法治，政教合一恰好是破壞法治，必然要走人治的路。人治與法治不同，在法治中，法是高于一切，因?yàn)榉ň褪菆F(tuán)體的一個(gè)公共決定，而任何人都不能大過(guò)團(tuán)體，所以誰(shuí)也不能高于法。個(gè)人都在法的下邊?！侨绻哒毯弦坏穆?，則須尊尚賢智，勢(shì)將使命令在上，一切事情都取決于他一個(gè)人，聽(tīng)他一個(gè)人的話：此則為命令而非法律，所以人治與法治二者為不相容?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第284～285頁(yè)。

這是梁漱溟從政教合一與政教分離的角度分析人治與法治的“不相容”。

在“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”中，梁漱溟說(shuō)：“中國(guó)數(shù)千年有其治道曰‘禮’；在近二三十年乃欲代以西洋式民治制度。此于其從來(lái)習(xí)慣事實(shí)正是前后全不接氣的文章；其運(yùn)用不來(lái)，原意盡失，祈福得禍，既已昭然?！?梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第166頁(yè)。對(duì)于此段話，梁漱溟還有一個(gè)極為精彩的注釋?zhuān)拔餮笫降姆刹缓现袊?guó)人情，其為禍亦烈。在他是很想保護(hù)人的權(quán)利；而柔懦怕事甘心吃虧以消極為良善的中國(guó)人，則于他這種法律下，享不著一點(diǎn)保護(hù)。然惡人為惡，卻多半無(wú)法制裁；法庭要主持公道，而被害者不說(shuō)話和證人不敢到場(chǎng)，即無(wú)辦法。因?yàn)榉缮显瓉?lái)打算你盡量爭(zhēng)持辯訴，絕不退讓的；犯法者罪名的成立，是靠證人證物種種條件的；法官是不能自作主張，扶弱鋤強(qiáng)的”。*梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第166頁(yè)。

在這里，梁漱溟就指出了中國(guó)學(xué)習(xí)西方民治制度不僅無(wú)效，且“為禍亦烈”及其原因。由此可見(jiàn)，在很早的時(shí)候，梁漱溟已充分認(rèn)識(shí)到人類(lèi)治理中人治與法治的難題。他認(rèn)為，人治注意到了治理中要具體問(wèn)題具體解決，即注意到了特殊性問(wèn)題，但卻不能兼顧普遍性問(wèn)題；而與之相反，法治注意到了治理中要相同問(wèn)題同等對(duì)待，即注意到了普遍性問(wèn)題，但卻不能兼顧特殊性問(wèn)題。同時(shí)，他對(duì)近代中國(guó)的人治與西方的民治、法治的沖突也有充分的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為，近代中國(guó)之所以實(shí)行人治，是因?yàn)橹袊?guó)人生活在倫理情誼之中，處于政教合一的社會(huì)管制之下，以禮俗來(lái)維持社會(huì)秩序。而西方之所以實(shí)行民治、法治，是因?yàn)槲鞣饺松钤诩瘓F(tuán)生活之中，處于政教分離的社會(huì)風(fēng)氣之下，以法律來(lái)維持社會(huì)秩序。

(二)中西政教合一與政教分離的對(duì)立

1.政教合一與政教分離的區(qū)分

梁漱溟所說(shuō)的政教合一的基本含義是，“我們所謂政教合一是本著更高向上的意思，由賢智者出主意，眾人來(lái)聽(tīng)從”。*梁漱溟：“政教合一”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第677頁(yè)。具體到鄉(xiāng)村建設(shè)中是，“一面借行政上強(qiáng)制的力量辦教育，尤其是辦民眾教育；一面拿教育的方法、教育的工夫，來(lái)推行政府所要推行的各項(xiàng)新政”。*梁漱溟：“答鄉(xiāng)村建設(shè)批判”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第574頁(yè)。梁漱溟認(rèn)為，政教合一最為重要的有兩點(diǎn)。第一點(diǎn)是，要重視國(guó)家這個(gè)“最有權(quán)威最有力量的”特殊團(tuán)體的作用。因?yàn)樗饶鼙Ｕ先说纳踩挚赡軐?duì)人的生命予以制裁。第二點(diǎn)是，在國(guó)家這個(gè)特殊的團(tuán)體中，天然要“以人為最高”，而不是“以法為最高”，要“尊尚賢智”。為何要如此，因?yàn)樗匀松蛏蠟槟康摹?/p>

而政教分離，主要是建基在保障個(gè)人自由的基礎(chǔ)之上的。由社會(huì)推行教化，不可避免地會(huì)對(duì)個(gè)人自由實(shí)行干涉。因而，政教分離主張“如果承認(rèn)個(gè)人行為是不妨害公眾，自家可以任意去行”，為什么要這樣？因?yàn)樗笆桥律鐣?huì)來(lái)妨害其自由；完全是求著不受害而拒絕社會(huì)的干涉”，*梁漱溟：“政教合一”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第673頁(yè)?！熬褪蔷芙^團(tuán)體干涉?zhèn)€人私事，凡我個(gè)人所作所為，無(wú)論是好是歹，如果不礙大家的事，則誰(shuí)也管不著。公私之間的界限劃得很清楚，國(guó)家的權(quán)力雖大，而于個(gè)人的私事亦不得干涉”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第654頁(yè)。這就是政教分離的基本態(tài)度。因而，政教合一與政教分離的主要區(qū)別就在于對(duì)待個(gè)人自由的不同態(tài)度。

2.法律與道德的不分與分

政教合一與政教分離在法律領(lǐng)域的突出表現(xiàn)是法律與道德的不分與分。法律與道德的不分，是根源于政教合一；而法律與道德的分離，是根源于政教分離，梁漱溟以一個(gè)具體的融合對(duì)此進(jìn)行了說(shuō)明。

“西洋男女合奸，本來(lái)是不為罪的：因?yàn)樗麄儍蓚€(gè)人既然是各自愿意，又不妨礙到旁人，沒(méi)礙到公共秩序，那么，你就用不著管他，你也不應(yīng)當(dāng)管他，那是他們的自由呀！若是有夫之?huà)D，出了奸情，算是妨礙了夫權(quán)，還算是犯罪；至于寡婦或在家的閨女與人家合奸，那就沒(méi)有問(wèn)題，他既然誰(shuí)也不妨礙不著，便誰(shuí)也管他不得。西洋的道理就是這樣講法。中國(guó)可就不是這樣看法了。在中國(guó)特別看重道德，就是說(shuō)個(gè)人常常在改過(guò)遷善中；自己有了過(guò)失，無(wú)論大小輕重，總要常常去改，常常存?zhèn)€改過(guò)向上的意思?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第98頁(yè)。

由上例可以看出，西洋對(duì)男女合奸不為罪，就是本著道德與法律的分離。男女合奸在西洋是屬于不合道德的行為，不合道德的行為，不能由法律制裁，因?yàn)檫@種行為并沒(méi)有妨害社會(huì)公共秩序。而如果用法律制裁，則個(gè)人自由就會(huì)遭受?chē)?yán)重破壞，這與政教分離的原理是相違背的。中國(guó)對(duì)男女合奸為罪，是本著道德與法律的不分。男女合奸在中國(guó)也是屬于不合道德的行為，但不合道德的行為，要由法律制裁，因?yàn)檫@種行為妨害人生向上的宗旨，是對(duì)個(gè)人品格修為的極大破壞。中國(guó)社會(huì)秩序追求的是“內(nèi)圣外王”，既然不能“內(nèi)圣”，又何能“外王”?它破壞的是“內(nèi)圣”，是社會(huì)秩序的根基，所以，男女合奸就不僅是犯罪，而且是比偷盜、搶劫等只是直接破壞“外王”的犯罪更為嚴(yán)重的犯罪。這顯然是基于政教合一的原理。

(三)中西義務(wù)與權(quán)利的對(duì)立

1.中國(guó)是倫理義務(wù)本位

由于中國(guó)是禮文化或者說(shuō)是禮法文化，決定了中國(guó)的義務(wù)觀有許多中國(guó)特色的鮮明特點(diǎn)，綜括梁漱溟的論述及參考其它資料，可以看出，古代中國(guó)的義務(wù)有以下特點(diǎn)。

第一，中國(guó)的義務(wù)是一種倫理義務(wù)或道德義務(wù)。近代以前的中國(guó)人每一個(gè)人都生活在倫理之網(wǎng)中，“每一個(gè)人對(duì)于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦各對(duì)他負(fù)有義務(wù)”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第82頁(yè)。由此，中國(guó)的義務(wù)就是倫理義務(wù)或道德義務(wù)，倫理義務(wù)來(lái)自倫理道德、禮的要求。

第二，中國(guó)形成義務(wù)本位的文化。以義務(wù)為本位的文化，主要表現(xiàn)在，“一個(gè)人在中國(guó)只許有義務(wù)觀念，而不許有權(quán)利觀念”，“沒(méi)有站在自己立場(chǎng)說(shuō)話機(jī)會(huì)”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第257頁(yè)?！爸匾晜€(gè)人對(duì)社會(huì)之義務(wù)，輕視個(gè)人對(duì)事物之權(quán)利?！?陳顧遠(yuǎn)：“從中國(guó)文化本位上論中國(guó)法制及其形成發(fā)展并予以重新評(píng)價(jià)”，載范忠信、尤陳俊、翟文喆編校：《中國(guó)文化與中國(guó)法系——陳顧遠(yuǎn)法律史論集》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2006年版，第66頁(yè)?！笆紫汝P(guān)心和強(qiáng)調(diào)的是義務(wù)觀即行為的正當(dāng)性。”*[美]金勇義：《中國(guó)與西方的法律觀念》，陳國(guó)平、韋向陽(yáng)、李存捧譯，遼寧人民出版社1989年版，第139頁(yè)。這些都是義務(wù)本位文化的明顯表現(xiàn)。

第三，中國(guó)道德義務(wù)就是法律義務(wù)，法律義務(wù)實(shí)質(zhì)上也是道德義務(wù)。因?yàn)?，一方面，由于中?guó)古代是以禮代法，禮實(shí)質(zhì)上起著法的作用，所以禮所要求的道德義務(wù)，也就實(shí)質(zhì)上起著法律義務(wù)所起的作用。從此種角度完全可以說(shuō)，“道德義務(wù)就是法律義務(wù)”。*[美]金勇義：《中國(guó)與西方的法律觀念》，陳國(guó)平、韋向陽(yáng)、李存捧譯，遼寧人民出版社1989年版，第139頁(yè)。另一方面，雖然法即刑中有法的義務(wù)，但由于中國(guó)古代實(shí)行的是德主刑輔、是出于禮而入于刑，所以，法是禮的組成部分，法的義務(wù)也是以德、以禮為精神統(tǒng)領(lǐng)的，是為實(shí)現(xiàn)道德義務(wù)或倫理義務(wù)的保障，因而，法律義務(wù)實(shí)質(zhì)上也是道德義務(wù)。

2.西洋是法律權(quán)利本位

梁漱溟說(shuō)：“在西洋，處處都是以權(quán)利為本，事事都是歸法律解決，‘權(quán)利為本，法律解決’實(shí)在是最近二三百年來(lái)西洋最盛行的風(fēng)氣?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第656頁(yè)。何謂“權(quán)利為本”呢？就是“‘我既然是團(tuán)體里面的一分子，我就有我的一份權(quán)，你也是團(tuán)體里面的一分子，你就有你的一份權(quán)。那么，我們既然各有一份權(quán)，彼此平等，則對(duì)團(tuán)體里面大家的事，就應(yīng)當(dāng)由大家來(lái)表決’；表決的時(shí)候，誰(shuí)的意思占勝利，那就得要由票上見(jiàn)”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第654頁(yè)。而何謂“法律解決”？梁漱溟說(shuō)，“多數(shù)表決之后就發(fā)生法律效力了，因?yàn)檫@多數(shù)人所表決的就算是法律。西洋的所謂法律，就是團(tuán)體里面大家的一個(gè)公意而團(tuán)體公意如何見(jiàn)呢?就得由票上見(jiàn)……多數(shù)人的意見(jiàn)就算是團(tuán)體的公意，公意就算是法律”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第654～655頁(yè)。

梁漱溟認(rèn)為，在西洋，法律主要是用來(lái)界定權(quán)利的。每個(gè)人擁有什么樣的權(quán)利，怎樣來(lái)行使自己的權(quán)利。都由法律做出明確規(guī)定。當(dāng)發(fā)生矛盾糾紛時(shí)，以分析、界定雙方權(quán)利的方式來(lái)解決矛盾糾紛，而不是無(wú)原則的和稀泥。上述內(nèi)容充分體現(xiàn)了西洋社會(huì)是以法律權(quán)利為本位的。

3.中國(guó)義務(wù)與西方權(quán)利的比較

中國(guó)的義務(wù)與西方的權(quán)利，兩者之間明顯存在巨大差別。兩者的差別主要表現(xiàn)在以下一些方面。

第一，中國(guó)是義務(wù)本位，西方是權(quán)利本位。談到中西的區(qū)別時(shí)，梁漱溟在多處表達(dá)和論述了中國(guó)是義務(wù)本位，西方是權(quán)利本位的觀點(diǎn)。如他說(shuō)：“在中國(guó)彌天漫地是義務(wù)觀念者，在西洋世界上卻活躍著權(quán)利觀念了?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第93頁(yè)。“西洋人權(quán)利觀念發(fā)達(dá)。……而中國(guó)人呢，……只許講義務(wù)?！?梁漱溟：“中國(guó)文化的兩大特征”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第141頁(yè)。梁漱溟認(rèn)為，中西事實(shí)是根本相反的，西方最大的事實(shí)是權(quán)利觀念，而中國(guó)最大的事實(shí)是義務(wù)觀念。梁漱溟的這些觀點(diǎn)，從其他學(xué)者的論述中也可得到證明。如金勇義說(shuō)：“近代西方強(qiáng)調(diào)個(gè)人擁有的‘權(quán)利’，而中國(guó)傳統(tǒng)思想?yún)s不重‘權(quán)利’而重‘義務(wù)’?！?[美]金勇義：《中國(guó)與西方的法律觀念》，陳國(guó)平、韋向陽(yáng)、李存捧譯，遼寧人民出版社1989年版，第142頁(yè)。陳顧遠(yuǎn)說(shuō)：“羅馬法系以權(quán)利為本位，中國(guó)固有法系以義務(wù)為本位，彼此絕然不同。”*陳顧遠(yuǎn)：“中國(guó)固有法系之簡(jiǎn)要造像”，載范忠信、尤陳俊、翟文喆編校：《中國(guó)文化與中國(guó)法系——陳顧遠(yuǎn)法律史論集》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2006年版，第40頁(yè)。

第二，中西內(nèi)部義務(wù)權(quán)利之間的關(guān)系不同。中國(guó)重義務(wù)，西洋重權(quán)利，這并不是說(shuō)，中國(guó)就沒(méi)有權(quán)利，西洋就沒(méi)有義務(wù)。在各自的內(nèi)部，都有權(quán)利與義務(wù)。其內(nèi)部權(quán)利與義務(wù)之間的不同關(guān)系，從另一個(gè)角度說(shuō)明了西方權(quán)利與中國(guó)義務(wù)的差異。梁漱溟說(shuō)：在中國(guó)，“從家庭骨肉間的恩情產(chǎn)生了義務(wù)觀念——這個(gè)義務(wù)觀念不是和權(quán)利觀念相對(duì)待的。在西洋，權(quán)利同義務(wù)正為對(duì)待，比如你欠我錢(qián)，你就有還債的義務(wù)，我就有討債的權(quán)利。像這一種的義務(wù)觀念，是硬性的，非怎樣不可，從對(duì)方課于我者。中國(guó)的所謂義務(wù)，是自己認(rèn)識(shí)的，不是對(duì)方硬向我要的。比如我對(duì)我的兄弟要負(fù)照顧的責(zé)任，對(duì)朋友要負(fù)幫忙的責(zé)任，完全是從恩義而來(lái)，是自愿的，是軟性的，在意味上很不相同?！?梁漱溟：“幫助大家對(duì)討論問(wèn)題作一準(zhǔn)備”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第903頁(yè)。從中可以看出，中西之間的義務(wù)固然不同，一個(gè)是法律義務(wù)，一個(gè)是倫理義務(wù)。相對(duì)而言，前者是硬性的，后者是軟性的。但是其權(quán)利更為不同，雖然同有權(quán)利之名，但權(quán)利之實(shí)是截然不同的。陳顧遠(yuǎn)說(shuō)：“故在我國(guó)往往昔，權(quán)利云者，爭(zhēng)權(quán)奪利之謂，乃極為丑惡之名詞，不能公然鼓吹?！?陳顧遠(yuǎn)：“中國(guó)固有法系之簡(jiǎn)要造像”，載范忠信、尤陳俊、翟文喆編校：《中國(guó)文化與中國(guó)法系——陳顧遠(yuǎn)法律史論集》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2006年版，第41頁(yè)。這是對(duì)中國(guó)古代“權(quán)利”一詞的最好解釋與說(shuō)明。

第三，西方重視物權(quán)債權(quán)，中國(guó)忽視物權(quán)債權(quán)。首先，梁漱漱溟引用楊鴻烈的論述來(lái)說(shuō)明自己的觀點(diǎn)：“各國(guó)法律在保障人權(quán)，民法則以物權(quán)債權(quán)為先，而親族繼承次之。此法律建筑于權(quán)利之上也，我國(guó)則反是(以義務(wù)不以權(quán)利)?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第26頁(yè)?！斑h(yuǎn)如唐律，其所規(guī)定且多有與現(xiàn)代各國(guó)法典相吻合者。但各國(guó)法典所致詳之物權(quán)債權(quán)問(wèn)題，中國(guó)幾千年卻一直是忽略的。”其原因之一，就在于“中國(guó)法律一切基于義務(wù)觀念而立，不基于權(quán)利觀念”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第84頁(yè)。這是說(shuō)明西方重視權(quán)利、中國(guó)重視義務(wù)的最好例證。

第四，西方公私法、民刑法分，中國(guó)公私法、民刑法不分。針對(duì)西方的公法、私法明確分開(kāi)，民法與刑法明確分開(kāi)，梁漱溟說(shuō)：在中國(guó)，“就沒(méi)有公法私法的分別，刑法民法亦不分了”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第85頁(yè)。從權(quán)利、義務(wù)的視角來(lái)看，西方的公法私法之所以分開(kāi)，是因?yàn)槲鞣綀F(tuán)體的權(quán)利如公民權(quán)，與個(gè)人的權(quán)利如自由權(quán)是嚴(yán)格分開(kāi)的，規(guī)定團(tuán)體權(quán)利的公法如憲法、行政法等，與規(guī)定個(gè)人權(quán)利的私法，如民法等就要嚴(yán)格分開(kāi)了；民法刑法之所以分開(kāi)，是因?yàn)槊穹ㄊ菣?quán)利本位之法，而刑法是重點(diǎn)規(guī)定義務(wù)之法，所以?xún)烧咭珠_(kāi)。而中國(guó)調(diào)整社會(huì)關(guān)系的是禮，無(wú)論是公事，還是私事，無(wú)論是民事關(guān)系、還是刑事關(guān)系，都包含在禮中，都由倫理義務(wù)或道德義務(wù)調(diào)整。刑事關(guān)系是不是倫理義務(wù)或道德義務(wù)呢？前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，刑事義務(wù)，實(shí)質(zhì)上也是一種倫理義務(wù)或道德義務(wù)，德主刑輔，出于禮而入于刑即可證明。所以它們只有程度上的差異，而沒(méi)有性質(zhì)上的區(qū)別，因而，在中國(guó)，公法、私法無(wú)需分，民法、刑法也無(wú)需分了。

(四)對(duì)立的融合：“人治的多數(shù)政治”

中西除了上述方面的對(duì)立外，還存在自力與他力、理與欲望等多方面的對(duì)立。雖然中西存在上述如此多方面的對(duì)立，但梁漱溟認(rèn)為，中西的對(duì)立是可以融合的，可以融合到一個(gè)新的制度即“人治的多數(shù)政治”制度或“多數(shù)政治的人治”制度中來(lái)。

1.中西對(duì)立的轉(zhuǎn)化

中西對(duì)立能轉(zhuǎn)化，主要有兩方面的原因。一方面，梁漱溟認(rèn)為中國(guó)要“向西方轉(zhuǎn)”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第280頁(yè)。近代中國(guó)的失敗，從根本上講是文化的失敗。其原因在于中國(guó)“理性早啟”、“文化早熟”，第一路向的問(wèn)題尚未解決，直接進(jìn)入了第二路向，所以中國(guó)文化既幼稚又早衰。在遭遇西方后，中國(guó)全面失敗，也就是理所當(dāng)然。所以，中國(guó)要想找到自救的出路，就必須向西方學(xué)習(xí)，補(bǔ)解決第一路向問(wèn)題的課。例如，因?yàn)橹袊?guó)缺乏西洋社會(huì)構(gòu)造中的團(tuán)體生活，導(dǎo)致中國(guó)人散漫、無(wú)力，一遇到有團(tuán)體力的西洋人就敗下陣來(lái)。所以中國(guó)要向西方學(xué)習(xí)團(tuán)體生活。而團(tuán)體生活并不是孤立存在的，它是一個(gè)有機(jī)的運(yùn)作系統(tǒng)。在近代西洋團(tuán)體需要有民治制度、法治制度、政教分離制度、權(quán)利本位制度等來(lái)保障其有效實(shí)施。中國(guó)也需要這些制度。但梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)學(xué)習(xí)這些制度應(yīng)建立在中國(guó)固有文化即第二路向文化基礎(chǔ)之上，中國(guó)只是補(bǔ)“理性早啟”、“文化早熟”之課，救幼稚、早衰之病，并非是根本轉(zhuǎn)向，即從文化第二路向轉(zhuǎn)到文化第一路向。

另一方面，梁漱溟認(rèn)為，近代后的西洋正處在文化第一路向向文化第二路向的過(guò)渡階段，事實(shí)上西洋正朝著中國(guó)方向轉(zhuǎn)。這表現(xiàn)在以下三點(diǎn)：

第一，西洋在由法治向人治變。梁漱溟說(shuō)，“所謂西洋事實(shí)的變遷何所指?譬如剛才說(shuō)民治的國(guó)家都是法治，以法為最高，命令必須根據(jù)法律，這是西洋近代的事實(shí)，與古代不同；可是這個(gè)問(wèn)題，在西洋到最近又有了變遷。大家可看武漢大學(xué)出版的《社會(huì)科學(xué)季刊》第一卷第二期中“法律與命令”一文，為王世杰先生所寫(xiě)；這篇文章的大意是說(shuō)西洋法治已經(jīng)動(dòng)搖，慢慢的將要以命令代替法律，立法機(jī)關(guān)的立法權(quán)限，慢慢的要縮減”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第285頁(yè)。當(dāng)然，這里的人治，并不是指?jìng)鹘y(tǒng)中國(guó)的德治、禮治，而是指在法律中更“崇尚智者”，更重視“學(xué)者立法”“專(zhuān)家立法”“技術(shù)行政”“專(zhuān)家政治”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第289頁(yè)。而已。

第二，西洋在由個(gè)人本位、權(quán)利觀念向社會(huì)本位、義務(wù)觀念轉(zhuǎn)變。在“中國(guó)之地方自治問(wèn)題”一文中，梁漱溟說(shuō)，西洋“以前講個(gè)人應(yīng)有什么權(quán)利，現(xiàn)在講個(gè)人應(yīng)有什么義務(wù)”。*梁漱溟：“中國(guó)之地方自治問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第342頁(yè)。同樣在該文中，梁漱溟說(shuō)，“西洋近代法律思想是個(gè)人本位，權(quán)利觀念的，最新的法學(xué)思想是社會(huì)本位，義務(wù)觀念的”。*梁漱溟：“中國(guó)之地方自治問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第342頁(yè)。這都是梁漱溟認(rèn)為西洋在由個(gè)人本位、權(quán)利觀念向社會(huì)本位、義務(wù)觀念轉(zhuǎn)變的證明。

第三，西洋的新法學(xué)在向“政教合一”方向轉(zhuǎn)變。從個(gè)人自由角度看，西洋的新法學(xué)也講究個(gè)人自由，但與以前的個(gè)人自由發(fā)生了很大的改變。以前的個(gè)人自由，是一種國(guó)家不加干涉的自由，只要不損害社會(huì)公共利益，個(gè)人愿意干什么就可以干什么，但新法學(xué)卻認(rèn)為，如果個(gè)人放任自己，自甘墮落，即使不損害公共利益，國(guó)家也要干涉。梁漱溟認(rèn)為，“從這一點(diǎn)上可以見(jiàn)出我們政教合一的主張，與西洋新法學(xué)思想是很相合的”。*梁漱溟：“中國(guó)之地方自治問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第342頁(yè)。這說(shuō)明即使西方主觀上沒(méi)有朝著“政教合一”方向轉(zhuǎn)的意識(shí)，但客觀上卻有了朝著“政教合一”方向轉(zhuǎn)的事實(shí)。

2.對(duì)“人治的多數(shù)政治”的理解

如上所述，梁漱溟認(rèn)為，正因?yàn)橹袊?guó)要向西方轉(zhuǎn)，而西方也要朝著中國(guó)走，因而，“就是兩邊一齊來(lái)”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第290頁(yè)。就能實(shí)現(xiàn)中西對(duì)立的融合。以團(tuán)體組織為例，“我們因?yàn)槭聦?shí)上的必要，要往團(tuán)體組織里去；西洋人因?yàn)槭聦?shí)上的必要，其團(tuán)體組織之道也轉(zhuǎn)變而漸與我們接近。所以說(shuō)二者有一個(gè)融合點(diǎn)?！覀儗?lái)所要成功的團(tuán)體組織，也正是西洋將要變出來(lái)的一個(gè)團(tuán)體組織。這一個(gè)團(tuán)體，雖不必取決多數(shù)，可是并不違背多數(shù)；它正是一個(gè)民治精神的進(jìn)步，而不是民治精神的取消”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第290頁(yè)。因此，中國(guó)的人治與西方的法治就有了融合的可能。

需要注意的是，在中西融合中，雙方的地位與重要性并不是對(duì)等的。因?yàn)橹袊?guó)是第二路向的文化，是“理性早啟”、“文化早熟”，因而需要以第一路向文化補(bǔ)中國(guó)文化幼稚、早衰之弊病；西方文化是第一路向文化，正要向第二路向轉(zhuǎn)變。所以，在融合過(guò)程中，無(wú)論是中還是西，都必須以中國(guó)固有的第二路向文化為主，而以西方第一路向文化為輔。

具體到法治與人治，梁漱溟認(rèn)為，按照通常原理，民治肯定是法治，法治以法為最高；而人治是以人最高，個(gè)人大過(guò)法律。 “所以法治與人治是沖突的，人治與民治也仿佛是不相容的；不過(guò)現(xiàn)在我們是給他調(diào)和了。這個(gè)調(diào)和，我名之為：‘人治的多數(shù)政治’，或‘多數(shù)政治的人治’?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第292頁(yè)。所以，我們就有了一個(gè)新的政治制度。

所謂“人治的多數(shù)政治”或稱(chēng)為“多數(shù)政治的人治”，梁漱溟指出：“自一方面看，的的確確是多數(shù)政治，因多數(shù)是主動(dòng)，而非被動(dòng)；但同時(shí)又是人治而非法治，因不以死板的法為最高，而以活的高明的人為最高?！蠹叶纪獬姓J(rèn)這一個(gè)人，因而此人取得最高地位，這也像法之被大家同意承認(rèn)而得為最高者一樣!這個(gè)話如若能通，這種政治就可叫作‘多數(shù)政治的人治’，或‘人治的多數(shù)政治’?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第292～293頁(yè)。也就是說(shuō)，在梁漱溟看來(lái)，“多數(shù)政治的人治”或“人治的多數(shù)政治”，是在同一制度中，既可以充分發(fā)揮法治的作用，又可以充分發(fā)揮人治的作用，從而實(shí)現(xiàn)兩者作用的最大化。

總之，“人治的多數(shù)政治”或稱(chēng)為“多數(shù)政治的人治”，“既是多數(shù)人的意志，又是人治制度，此即兩相調(diào)和之義也”。*梁漱溟：“歐洲獨(dú)裁制之趨勢(shì)與我們?nèi)酥蔚亩鄶?shù)政治”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第668頁(yè)。它是“我們把兩種制度攪合起來(lái)，截長(zhǎng)補(bǔ)短”*梁漱溟：“歐洲獨(dú)裁制之趨勢(shì)與我們?nèi)酥蔚亩鄶?shù)政治”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第667頁(yè)。而創(chuàng)造出的一種新制度。當(dāng)然，在“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”中，人治與民治或法治的地位是不一樣的，人治是根本的，法治是非根本的，人治是目的，法治是手段，因而，這是一種明顯帶有中體西用特點(diǎn)的政治制度設(shè)想。按照梁漱溟世界文化由第一路向向第二路向發(fā)展的原理，這種制度不僅是中國(guó)以后的政治制度，也是西方政治制度發(fā)展的方向。

3.可能的質(zhì)疑

既然梁漱溟主張“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”，那梁漱溟為什么在1919的“論學(xué)生事件”中極力主張法治解決問(wèn)題？為什么在1978年12月，已86歲高齡的梁漱溟在重新閱讀自己1977年所寫(xiě)的“毛主席對(duì)于法律作如是觀——訪問(wèn)雷潔瓊同志談話記”一文時(shí)，提筆寫(xiě)下了這樣一段話：“毛主席逝世兩年后，法制與民主的呼聲漸起，其前途必逐步展開(kāi)，無(wú)疑也?！?梁漱溟：“毛主席對(duì)于法律作如是觀——訪問(wèn)雷潔瓊同志談話記”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第430頁(yè)。這是否意味著梁漱溟在晚年改變了自己“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”的主張？

對(duì)于前者，筆者的解釋是，1919年是梁漱溟 “必用西法”的法律思想階段，提出此觀點(diǎn)，在情理之中。而對(duì)于1978年的觀點(diǎn)，則必須做深入的考察。筆者認(rèn)為，梁漱溟在晚年對(duì)法律的重視主要源于兩個(gè)方面的原因：一是源于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的刺激。梁漱溟一直強(qiáng)調(diào)自己不是“為學(xué)問(wèn)而學(xué)問(wèn)”的人，是感受到中國(guó)問(wèn)題的刺激而去追尋解決中國(guó)問(wèn)題的辦法。同樣，“文化大革命”中與“文化大革命”結(jié)束后，梁漱溟一直在反思如何才能避免“文化大革命”的浩劫。他最終認(rèn)為只有靠法律！二是源于“勢(shì)”與“理”結(jié)合的形成。梁漱溟認(rèn)為，經(jīng)過(guò)“文化大革命”的十年浩劫，全國(guó)人民都認(rèn)識(shí)到了法制、民主的重要性，并且在基層已經(jīng)形成了重視法制、民主的現(xiàn)實(shí)狀況。他認(rèn)為，毛主席逝世后，共產(chǎn)黨內(nèi)也無(wú)人能有毛主席這樣的威望重新進(jìn)行類(lèi)似“文化大革命”的運(yùn)動(dòng)，這正是中國(guó)實(shí)現(xiàn)民主、法制的最佳時(shí)機(jī)，所以，他才對(duì)中國(guó)未來(lái)的民主、法制充滿信心。

但這只是梁漱溟對(duì)“人治多數(shù)政治”中“多數(shù)政治”即法治的重視，并不意味著梁漱溟對(duì)其心目中人治即“德治”的否定。從其一直堅(jiān)信人性是善的，這個(gè)世界會(huì)好的儒家信念來(lái)看，完美的人治即“德治”才始終是梁漱溟不變的終極追求。于此，有兩點(diǎn)要引起高度注意：其一，在梁漱溟這里，人治有兩種類(lèi)型：一種是與暴力、專(zhuān)制對(duì)應(yīng)的人治，另一種是與德治相連的人治。在梁漱溟的“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”中的人治，是指與德治相連的人治，而非與暴力、專(zhuān)制對(duì)應(yīng)的人治。其二，在梁漱溟的“人治的多數(shù)政治”或“多數(shù)政治的人治”的主張中，“多數(shù)政治”即法治是為更好實(shí)現(xiàn)人治的方法與手段。明白了這兩點(diǎn)，就不難理解，為什么梁漱溟晚年越來(lái)越重視法治。

五、中國(guó)社會(huì)秩序的重構(gòu)在于建設(shè)新禮俗

梁漱溟認(rèn)為，社會(huì)秩序的構(gòu)成有文武兩面，文的一面主要是宗教、道德、禮俗、法律，武的一面是武力。中國(guó)社會(huì)秩序的維持主要在文的一面，且主要是文的一面中的禮俗。他說(shuō)，“從來(lái)中國(guó)社會(huì)秩序所賴(lài)以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化，不在國(guó)家法律而寧在社會(huì)禮俗”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第179頁(yè)。因此，于中國(guó)而言，“禮俗實(shí)為此社會(huì)構(gòu)造社會(huì)秩序之所寄托”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第217頁(yè)。但到了近代，中國(guó)的社會(huì)構(gòu)造遭到破壞、社會(huì)秩序紊亂甚至沒(méi)有秩序，禮俗不再起作用。面對(duì)此種情況該怎么辦？梁漱溟的回答很堅(jiān)定，在舊禮俗的基礎(chǔ)上，開(kāi)辟新禮俗，建設(shè)新禮俗。他說(shuō)，“今后的趨勢(shì)，照我們眼光見(jiàn)地看來(lái)，將必為新禮俗之創(chuàng)造”。*梁漱溟：“中國(guó)此刻尚不到有憲法成功的時(shí)候”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第468頁(yè)。因而，中國(guó)社會(huì)秩序的重構(gòu)在于建設(shè)新禮俗。

(一)禮俗、新禮俗與法律

1.傳統(tǒng)中國(guó)的禮與法

對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)禮與法的關(guān)系，學(xué)界已有相當(dāng)充分的研究。在談到先秦儒家思想中禮與法的關(guān)系時(shí)，俞榮根說(shuō)，“禮外無(wú)法，法在禮中。……禮法是重合的，禮就是法”。*俞榮根：《儒家法思想通論》，廣西人民出版社1998年版，第128頁(yè)。談到西周的禮與刑的關(guān)系，馬作武說(shuō)：“在西周，從刑法的角度看，禮是精神總則，刑是總則的具體化、條文化，兩者不可分割，也不能分割?！?馬作武：“傳統(tǒng)法律文化中的禮與法”，載《現(xiàn)代法學(xué)》1997年第4期，第110頁(yè)。栗勁、王占通認(rèn)為，“禮既具備道德規(guī)范的形式，又具備法律規(guī)范的形式”。*栗勁、王占通：“略論奴隸社會(huì)的禮與法”，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第5期，第198頁(yè)?！岸Y既符合道德規(guī)范的結(jié)構(gòu)又符合法律規(guī)范的結(jié)構(gòu)?！?栗勁、王占通：“略論奴隸社會(huì)的禮與法”，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第5期，第200頁(yè)?！岸Y具有道德與法律的雙重屬性?！?栗勁、王占通：“略論奴隸社會(huì)的禮與法”，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1985年第5期，第203頁(yè)。邵方認(rèn)為，“傳統(tǒng)法的組成可以說(shuō)就是禮與法的組成。禮不但是中國(guó)古代法的淵源，更是古代法的精神和價(jià)值的體現(xiàn)，是法的靈魂所在。中國(guó)古代傳統(tǒng)法的結(jié)構(gòu)是禮與法的結(jié)合”。*邵方：“儒家思想與禮制——兼議中國(guó)古代傳統(tǒng)法律思想的禮法結(jié)合”，載《中國(guó)法學(xué)》2004年第6期，第160頁(yè)。

當(dāng)然，對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)禮與法的關(guān)系，學(xué)界還有其它不同的觀點(diǎn)。但至少以下觀點(diǎn)，是大家所認(rèn)同的：(1)禮法結(jié)合是中華法系的重要特色，是傳統(tǒng)中國(guó)法的主要結(jié)構(gòu)。(2)禮與法無(wú)論在制度層面還是在觀念層面都有密切聯(lián)系。禮的部分規(guī)范通過(guò)法律認(rèn)可，直接具有法律規(guī)范的功能，禮是立法、司法、守法的重要精神指導(dǎo)。(3)禮中既有道德規(guī)范，又有法律規(guī)范。(4)禮決定法，法對(duì)禮具有維護(hù)作用。

對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)禮與法的關(guān)系，梁漱溟與上述學(xué)者的觀點(diǎn)大致相同。他認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)是“禮法”，是“禮里邊就有了法律制度”。*梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第854頁(yè)。

2.“以禮俗代法律”

梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)組織與社會(huì)秩序存在于禮俗之中，而近代西方則存在于法律之中，相對(duì)于西方而言，中國(guó)是“以禮俗代法律”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第199頁(yè)。禮俗與法律是中西方用來(lái)組織社會(huì)、調(diào)整社會(huì)秩序的方法與手段，兩者既有相同之處，也有不同之處。

禮俗與法律的相同之處有：其一，兩者都是調(diào)整社會(huì)秩序的規(guī)范體系。無(wú)論是禮俗還是法律，都擔(dān)負(fù)著調(diào)整社會(huì)的行政法律關(guān)系、民事法律關(guān)系、刑事法律關(guān)系等功能，兩者雖然名稱(chēng)不同，但都是一種規(guī)范體系，都調(diào)整法律關(guān)系，而且調(diào)整法律關(guān)系的范圍相同。其二，兩者都是以國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施的規(guī)范體系。西方法以國(guó)家強(qiáng)制力后盾，以國(guó)家暴力保證強(qiáng)制實(shí)施，這是沒(méi)有任何疑義的。中國(guó)的禮有沒(méi)有強(qiáng)制力保證實(shí)施？如果有，又是什么強(qiáng)制力保證實(shí)施呢？禮也是有強(qiáng)制力保證實(shí)施的，“出禮入刑”的規(guī)定，讓禮從刑那兒獲得了強(qiáng)制性，所以，作為起著法律功能的禮也是有強(qiáng)制性的，也是國(guó)家強(qiáng)制力保證實(shí)施的，只不過(guò)西方強(qiáng)制性在法自身，而中國(guó)禮的強(qiáng)制力不在自身，必須借助刑或者說(shuō)刑法才能實(shí)現(xiàn)。*參見(jiàn)張中秋：《比較視野中的法律文化》，法律出版社2003年版，第87～88頁(yè)。其三，從馬克思主義的觀點(diǎn)來(lái)看，兩者所追求的目的是相同的，都是統(tǒng)治階級(jí)意志的體現(xiàn)，都是為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的階級(jí)統(tǒng)治而服務(wù)的。其四，兩者自產(chǎn)生后，不是一成不變的，都有一個(gè)發(fā)展變化的過(guò)程。如前所述，中國(guó)的禮自產(chǎn)生后，至清代有一個(gè)發(fā)生、發(fā)展、衰落的過(guò)程，而西方的法，也有一個(gè)從古代到近代再到現(xiàn)代的發(fā)展過(guò)程，每個(gè)過(guò)程中產(chǎn)生了不同的法學(xué)思想與法學(xué)流派。

除了相同之處外，中國(guó)的禮俗與西方的法律兩者之間也有許多的不同之處。梁漱溟是從中西文化比較中來(lái)談中西禮與法的區(qū)別，所以談到禮俗與法律的關(guān)系時(shí)，梁漱溟更多地談的是兩者之間的區(qū)別。歸納起來(lái)說(shuō)，梁漱溟主要從以下方面談了禮俗與法律之間的區(qū)別。

第一，來(lái)源不同。梁漱溟引用孟德斯鳩的觀點(diǎn)，來(lái)說(shuō)明禮俗與法律的來(lái)源不同：“蓋法律者，有其立之，而民守之者也；禮俗者，無(wú)其立之，而民成之者也。禮俗起于同風(fēng)；法律本于定制。”*[法]孟德斯鳩：《孟德斯鳩法意》，嚴(yán)復(fù)譯，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第404頁(yè)。也就是說(shuō)，法律與禮俗是有明顯區(qū)別的，法律總是能找到特定的立法者的，這個(gè)立法者可以是君主，也可以是議會(huì)，還可以是別的主體，它是特定的；法律制定后，是由人們來(lái)遵守的，如果不遵守，里面有明確規(guī)定以強(qiáng)制力來(lái)保證實(shí)施。這里的人們可以?xún)H指被統(tǒng)治者，也可以指統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，視具體的社會(huì)發(fā)展階段而定。而禮俗則不同，禮俗不是特定的人所制定的，只能是由模糊的，不特定的人在生活過(guò)程中長(zhǎng)期形成的，所以它起源于相同的風(fēng)俗習(xí)慣。禮俗形成后，最主要是靠個(gè)人內(nèi)心的認(rèn)同來(lái)自愿實(shí)施。但中國(guó)社會(huì)將禮作為一種治理國(guó)家的手段與方式后，它就由禮以外的國(guó)家強(qiáng)制力即刑來(lái)保證其實(shí)施了，這就是所謂的出禮而入刑。

第二，本質(zhì)不同。梁漱溟說(shuō)，禮俗與法律“亦還為其本質(zhì)有著分別：禮俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那樣；法律示人以事實(shí)確定那樣，國(guó)家從而督行之，不得有所出入。雖二者之間有時(shí)不免相濫，然大較如是。最顯明的，一些缺乏客觀標(biāo)準(zhǔn)的要求，即難以訂入法律；而凡有待于人之自勉者，都只能以風(fēng)教禮俗出之。法律不責(zé)人以道德；以道德責(zé)人，乃屬法律以外之事，然禮俗卻正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了禮俗”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第121頁(yè)。很明顯，梁漱溟是將中國(guó)的禮與西方分析法學(xué)派所指稱(chēng)的國(guó)家制定法進(jìn)行比較。在這樣一種前提下，禮俗與法律的本質(zhì)區(qū)別就表現(xiàn)為：禮俗與理想、與主觀、與內(nèi)心、與道德相連，它是一種人們追求的美好愿望，是一種可能實(shí)現(xiàn)也可能實(shí)現(xiàn)不了的社會(huì)理想，它主要是靠人們自己內(nèi)心督促、勉勵(lì)來(lái)實(shí)現(xiàn)，所以，它總是與道德聯(lián)系在一起，它是道德的通俗化。而法律則與現(xiàn)實(shí)、與客觀、與人身、與強(qiáng)制力相連，它是立法者的一種客觀的現(xiàn)實(shí)要求，是一種必須遵守的社會(huì)規(guī)范，它是靠外在強(qiáng)制力強(qiáng)迫人們來(lái)遵守的，它與道德沒(méi)有必然聯(lián)系，法律不能有道德的規(guī)定，也不能依靠道德讓人們?nèi)プ袷胤伞?/p>

第三，效果不同。梁漱溟說(shuō)，中國(guó)的禮“其重點(diǎn)放在每個(gè)人自己身上，成了一個(gè)人的道德問(wèn)題，它不是借著兩個(gè)以上的力量，互相制裁，互相推動(dòng)，以求得一平均效果，而恒視乎其人之好不好。好呢，便可有大效果；不好，便有惡果”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第185頁(yè)。此即是說(shuō)，社會(huì)治理依靠禮，其實(shí)質(zhì)是依靠個(gè)人的道德自律，禮治的效果很容易走向兩個(gè)極端：如果所有社會(huì)成員，在古代中國(guó)就是皇帝、士、農(nóng)、工、商都能以修身為本，做到內(nèi)圣外王，則禮治就會(huì)有“大效果”，就會(huì)形成“治世”；而如果所有社會(huì)成員都不能以道德自律，出現(xiàn)禮崩樂(lè)壞，道德淪喪之局面，則禮治就會(huì)有“惡果”，就會(huì)形成“亂世”。而西方的法是“借著兩個(gè)以上的力量，互相制裁，互相推動(dòng)，以求得一平均效果”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第185頁(yè)。對(duì)這句話應(yīng)該如何理解呢？這就要聯(lián)系到梁漱溟在“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”中所講的“權(quán)利為本，法律解決”。梁漱溟認(rèn)為，西方社會(huì)是一個(gè)權(quán)利本位的社會(huì)，在社會(huì)團(tuán)體中，大家都有權(quán)，不能互相相讓?zhuān)趺唇鉀Q？只能靠法律解決。如何靠法律解決？就是民主表決，形成多數(shù)意見(jiàn)，即制定法律。所以“西洋的所謂法律，就是團(tuán)體里面大家的一個(gè)公意”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第654頁(yè)?！岸鄶?shù)人的意見(jiàn)就算是團(tuán)體的公意，公意就算是法律”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第655頁(yè)。這里的公意，就是所有有權(quán)利的人相互制裁、相互推動(dòng)的結(jié)果。公意成為法律后，對(duì)所有的人都適用，“無(wú)論什么人來(lái)一律看待”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第68頁(yè)。這樣的社會(huì)既不容易成為“治世”，也不容易變成“亂世”，但很穩(wěn)定。

第四，其它方面的不同。“法律制度是國(guó)家的(或教會(huì)的，如中古教會(huì)所有者)，而道德禮俗則屬個(gè)人及社會(huì)的。法律制度恒有強(qiáng)制性，而道德禮俗則以人之自喻共喻自信共信者為基礎(chǔ)。前者好像是外加的，而后者卻由社會(huì)自身不知不覺(jué)演成。外加的，容易推翻它，自身演成，怎么推翻?”*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第225頁(yè)。梁漱溟的這段話說(shuō)明了禮俗與法律之間的四個(gè)區(qū)別。(1)兩者的歸屬不同。法律歸屬于國(guó)家。法律是國(guó)家意志的體現(xiàn)，以國(guó)家形式制定，由國(guó)家推行實(shí)施，強(qiáng)調(diào)的是保護(hù)國(guó)家利益，所以它歸屬于國(guó)家。禮俗歸屬于個(gè)人及社會(huì)。禮俗形成于相同的風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)意識(shí)之上，依靠個(gè)人修養(yǎng)作為基礎(chǔ)，以個(gè)人內(nèi)心確認(rèn)與自愿踐行作為推行的方式，所以，它歸屬于社會(huì)。(2)兩者保證實(shí)施的力量不同。法律是靠外力，即國(guó)家暴力作為強(qiáng)制力保證實(shí)施，而禮俗靠?jī)?nèi)力，即內(nèi)心確認(rèn)與自愿踐行保證實(shí)施。當(dāng)然，這是一般情形，如前所述，在中國(guó)禮俗的實(shí)行，不僅是依靠?jī)?nèi)心確認(rèn)與自愿踐行來(lái)保證實(shí)施，還用國(guó)家強(qiáng)制力的刑法來(lái)保證禮的實(shí)施，即“出禮入刑”。(3)形成方式不同。法律是人為制定的，是外加于國(guó)家、社會(huì)的，而禮俗是由社會(huì)內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生的，它好像就是社會(huì)自身的組成部分。(4)穩(wěn)定性不同。正是因?yàn)榈谌矫娴脑?，所以法律容易推翻，禮俗不容易推翻。如中國(guó)古代社會(huì)的作為政治、法律意義上的禮俗已經(jīng)被推翻了，但作為社會(huì)生活的禮俗則在民間仍然不同程度地被保留下來(lái)。

所謂中國(guó)以禮俗代法律，這是相對(duì)西方社會(huì)秩序的維持依靠法律，而中國(guó)社會(huì)秩序的維持依靠禮俗而言的。中國(guó)為什么能以禮俗代法律呢？在“中國(guó)之地方自治” 一文中，梁漱溟對(duì)此有所論述。他說(shuō)：“西洋從權(quán)利觀念出發(fā)，故其社會(huì)須賴(lài)法律以維持；中國(guó)從情誼義務(wù)出發(fā)，故其社會(huì)唯賴(lài)禮俗以生活……以我們的推斷，我們確認(rèn)中國(guó)今后團(tuán)體生活，仍須接續(xù)中國(guó)過(guò)去情義禮俗之精神。如不此之圖，而欲移植西洋權(quán)利法律之治具于此邦，則中國(guó)社會(huì)人與人間之關(guān)系問(wèn)題，團(tuán)體組織新習(xí)慣之養(yǎng)成問(wèn)題，必永無(wú)解決之希望！”*梁漱溟：“中國(guó)之地方自治問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第325頁(yè)?！八晕腋覕嘌?，中國(guó)地方自治；想要成功，必須從禮俗出發(fā)，進(jìn)行組織。”*梁漱溟：“中國(guó)之地方自治問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第343～344頁(yè)。在“中國(guó)文化的兩大特征”中，梁漱溟說(shuō)：“維持這種倫理本位社會(huì)的當(dāng)然是一種禮俗，而不是國(guó)家法律。因根本上他沒(méi)有超居在上的一大力量，為法律所自出。他的法律，仍是禮俗的變形而已?！?梁漱溟：“中國(guó)文化的兩大特征”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第145～146頁(yè)。由于這些原因，中國(guó)就能以禮俗代法律。

3.法律是對(duì)新禮俗成果的確認(rèn)

何謂新禮俗？綜理梁漱溟的論述，可以看出，梁漱溟所指的新禮俗主要有以下一些含義。

第一，新禮俗是對(duì)傳統(tǒng)禮俗的繼承與創(chuàng)新。在“中國(guó)之地方自治問(wèn)題”一文中，梁漱溟說(shuō)：“歷史上的中國(guó)人，本靠禮俗生活，而離法律遠(yuǎn)甚。今后中國(guó)仍然要走禮俗的路，他天然不會(huì)變到法律的路。所以此刻的中國(guó)問(wèn)題唯在新禮俗的如何創(chuàng)造開(kāi)辟，而絕不是由禮俗維持再變到法律維持的問(wèn)題。”*梁漱溟：“中國(guó)之地方自治問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第343頁(yè)。在“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”中，他也說(shuō)：“因?yàn)槲覀冞^(guò)去的社會(huì)組織構(gòu)造，是形著于社會(huì)禮俗，不形著于國(guó)家法律，國(guó)家的一切一切，都是用一種由社會(huì)演成的習(xí)俗，靠此習(xí)俗作為大家所走之路(就是秩序)……西洋社會(huì)秩序的維持靠法律，中國(guó)過(guò)去社會(huì)秩序的維持多靠禮俗。不但過(guò)去如此，將來(lái)仍要如此。中國(guó)將來(lái)的新社會(huì)組織構(gòu)造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上面頒行法律。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第276頁(yè)。所以，漱溟認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)是靠禮俗自我維持，而不是靠生硬的法律，以后也應(yīng)該靠禮俗，只不過(guò)這是一種改進(jìn)后的禮俗，是對(duì)舊禮俗的創(chuàng)新，是一種新禮俗。

第二，新禮俗是一種新的社會(huì)組織構(gòu)造。梁漱溟說(shuō)：“所謂建設(shè)，不是建設(shè)旁的，是建設(shè)一個(gè)新的社會(huì)組織構(gòu)造——即建設(shè)新的禮俗。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第276頁(yè)?！靶露Y俗的開(kāi)發(fā)培養(yǎng)成功，即社會(huì)組織構(gòu)造的開(kāi)發(fā)培養(yǎng)成功。新組織構(gòu)造、新禮俗，二者是一件東西?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第276頁(yè)。那么何謂“社會(huì)組織構(gòu)造”呢？梁漱溟認(rèn)為，社會(huì)組織構(gòu)造、社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)秩序、社會(huì)機(jī)構(gòu)等基本是同義的。在“中國(guó)社會(huì)構(gòu)造問(wèn)題”一文中，梁漱溟給社會(huì)構(gòu)造下了個(gè)定義：“所謂社會(huì)構(gòu)造，即指一個(gè)社會(huì)里面，這個(gè)人與那個(gè)人的關(guān)系，這部分人與那部分人的關(guān)系，這方面與那方面的關(guān)系，方方面面種種的關(guān)系而言?；蛘哒f(shuō)一個(gè)社會(huì)里面政治的、經(jīng)濟(jì)的、教育的各種制度，即叫社會(huì)構(gòu)造?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第49頁(yè)?！吧鐣?huì)構(gòu)造就是一個(gè)社會(huì)的秩序，一個(gè)社會(huì)的機(jī)構(gòu)?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第49頁(yè)。“所謂‘社會(huì)構(gòu)造’‘社會(huì)制度’‘社會(huì)秩序’‘社會(huì)機(jī)構(gòu)’等，名詞雖不同，實(shí)在是一回事。”*梁漱溟：“中國(guó)社會(huì)構(gòu)造問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第843頁(yè)。社會(huì)構(gòu)造在各國(guó)的文化中具有特別重要的地位，是區(qū)分不同文化的標(biāo)志。梁漱溟認(rèn)為：“一時(shí)一地之社會(huì)構(gòu)造，實(shí)即其時(shí)其地全部文化之骨干；此外都不過(guò)是皮肉附麗于骨干的。若在社會(huì)構(gòu)造上，彼此兩方差不多，則其文化必定大致相近；反之，若社會(huì)構(gòu)造彼此不同，則其他便也不能不兩樣了?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第49頁(yè)。中西之所以不同，社會(huì)構(gòu)造不同是最為重要原因之一。梁漱溟認(rèn)為，西方社會(huì)組織構(gòu)造的重心在團(tuán)體，其近代的社會(huì)組織構(gòu)造是“個(gè)人本位，階級(jí)對(duì)立”，但隨后有轉(zhuǎn)向“社會(huì)本位，階級(jí)對(duì)立”的趨勢(shì)。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)組織構(gòu)造的重心在家庭，其社會(huì)組織構(gòu)造是“倫理本位、職業(yè)分途(立)”。而新禮俗是一種既不同于西方“個(gè)人本位，階級(jí)對(duì)立”或“社會(huì)本位，階級(jí)對(duì)立”的社會(huì)組織構(gòu)造，也不同于傳統(tǒng)中國(guó)“倫理本位、職業(yè)分途(立)”的新社會(huì)組織構(gòu)造。

第三，新禮俗是“中西具體事實(shí)之溝通調(diào)和”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第278頁(yè)。梁漱溟說(shuō)：“所謂新禮俗是什么？就是中國(guó)固有精神與西洋文化的長(zhǎng)處，二者為具體事實(shí)的溝通調(diào)和(完全溝通調(diào)和成一事實(shí)，事實(shí)出現(xiàn)我們叫他新禮俗)，不只是理論上的溝通，而要緊的是從根本上調(diào)和溝通成一個(gè)事實(shí)。此溝通調(diào)和之點(diǎn)有了，中國(guó)問(wèn)題乃可解決?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第278頁(yè)。中國(guó)固有精神與西洋文化的長(zhǎng)處很多，這種提法很籠統(tǒng)。在新禮俗建設(shè)中，中國(guó)固有精神主要是“倫理情誼，人生向上”的中華民族精神。西洋文化的長(zhǎng)處則主要是指“團(tuán)體組織”“團(tuán)體中的分子對(duì)團(tuán)體生活會(huì)有力的參加”“尊重個(gè)人”“財(cái)產(chǎn)社會(huì)化”四點(diǎn)。

第四，新禮俗是一種新習(xí)慣、新社會(huì)、新生活。梁漱溟說(shuō)：“我們的許多規(guī)定，都只是規(guī)定出一個(gè)方向，本此方向以培養(yǎng)出一個(gè)習(xí)慣，將來(lái)可憑的就是憑習(xí)慣，我們說(shuō)建設(shè)新禮俗亦即此意。禮而成俗，就是一個(gè)習(xí)慣?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第384頁(yè)。因而，新禮俗就是一種新習(xí)慣、新社會(huì)、新生活，是一回事，只是說(shuō)法不同罷了。

綜上可以看出，梁漱溟的新禮俗的基本內(nèi)涵是對(duì)傳統(tǒng)禮俗的繼承發(fā)展與創(chuàng)新，是在中西具體事實(shí)融合的基礎(chǔ)上構(gòu)建新的社會(huì)結(jié)構(gòu)，最后形成新習(xí)慣、新社會(huì)與新生活。

在談到傳統(tǒng)中國(guó)禮俗與法律的關(guān)系時(shí)，梁漱溟說(shuō)，“法律也要跟禮俗來(lái)”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第306頁(yè)?！胺芍贫饶藘H為其從屬”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第225頁(yè)。這些話的意思是，禮俗是法律制度的真正內(nèi)容與精神意蘊(yùn)，法律制度只不過(guò)禮俗的一種確認(rèn)形式。在談到新禮俗與法律的關(guān)系時(shí)，梁漱溟說(shuō)：“中國(guó)將來(lái)的新社會(huì)組織構(gòu)造成功，雖然也要有法律制度，可是法律制度產(chǎn)生必在禮俗已形著之后?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第278頁(yè)。與上同理，法律與新禮俗的關(guān)系就應(yīng)是，新禮俗是法律制度的真正內(nèi)容與精神意蘊(yùn)，法律制度只不過(guò)新禮俗建成成果的一種確認(rèn)形式。也正因如此，我們研究梁漱溟新儒家法律思想，首先要研究的是他新儒家法律思想的實(shí)質(zhì)內(nèi)容——新禮俗，而不是具體法律形式。

(二)社會(huì)秩序重構(gòu)需要新禮俗

近代以來(lái)，中國(guó)與西方遭遇后全面失敗，文化失調(diào)，社會(huì)結(jié)構(gòu)崩潰，這是中國(guó)社會(huì)秩序重構(gòu)需要建設(shè)新禮俗總的原因。具體而言，梁漱溟認(rèn)為主要有以下幾個(gè)原因。

1.以團(tuán)結(jié)組織克服散漫的需要

梁漱溟認(rèn)為，“中國(guó)社會(huì)病在散漫，救之之道，在于團(tuán)結(jié)組織”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第206頁(yè)。文化上的散漫是中國(guó)近百年來(lái)失敗的必然結(jié)果，在某種意義上，甚至可以說(shuō)是近百年中國(guó)失敗的唯一原因，“中國(guó)過(guò)去的政治生活是端拱無(wú)為放任消極的，經(jīng)濟(jì)生活是自給自足不相關(guān)聯(lián)的，社會(huì)風(fēng)尚是背反團(tuán)體共同活動(dòng)的，種種條件湊合成了中國(guó)社會(huì)的散漫性。近百年來(lái)，這個(gè)龐大散漫的國(guó)家，遇到了與其恰好相反的，特別是以團(tuán)體組織見(jiàn)長(zhǎng)的近代西洋國(guó)家，其失敗乃是歷史之必然！近百年來(lái)，西洋文化戰(zhàn)勝，勝于其組織能力；中國(guó)民族的失敗，敗于其散漫無(wú)力，實(shí)為中國(guó)近百年來(lái)所以失敗的唯一原因！”*梁漱溟：“中國(guó)之自治問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第320頁(yè)。而缺乏團(tuán)體組織，使中國(guó)缺乏諸多現(xiàn)代社會(huì)的觀念，在某種意義可以說(shuō)，中國(guó)沒(méi)有走上現(xiàn)代社會(huì)皆可尋根到此，“有四大缺點(diǎn)，都淵源于缺乏集團(tuán)生活而來(lái)：一、缺乏公共觀念——身家而外，漠不關(guān)心，國(guó)民缺乏國(guó)家觀念即其著者；其他類(lèi)此。二、缺乏紀(jì)律習(xí)慣——西洋在多人聚集場(chǎng)面，無(wú)待一條一條宣布告誡，而群眾言動(dòng)之間早已習(xí)慣成自然的有條不紊。在中國(guó)人多，便無(wú)秩序，雖有警察猶難維持。三、缺乏法治精神——西洋總按照一定章程辦事；中國(guó)人卻每徇私人情面。四、缺乏組織能力——組織能力即政治能力；其要點(diǎn)在公共事情大家商量著辦理，既不由自己一個(gè)人作主，亦非完全被動(dòng)。這要十分耐煩，要對(duì)團(tuán)體有牢韌的向心力才行。中國(guó)人最缺乏的是這個(gè)”。*梁漱溟：“中國(guó)建國(guó)之路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第340頁(yè)?！叭狈瘓F(tuán)乃是中國(guó)最根本的特征；中國(guó)一切事情莫不可溯源于此。”*梁漱溟：“中國(guó)建國(guó)之路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第331頁(yè)。所以，近代中國(guó)需要向西方學(xué)習(xí)，要建立團(tuán)體組織，往團(tuán)體組織里去。

2.建立新的社會(huì)結(jié)構(gòu)的需要

中國(guó)“倫理本位、職業(yè)分途”的社會(huì)結(jié)構(gòu)遭到破壞，需要建立新的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

何謂倫理本位？梁漱溟認(rèn)為，西方社會(huì)生活在團(tuán)體中，近代以來(lái)，在個(gè)人與團(tuán)體的關(guān)系中，個(gè)人重于團(tuán)體，形成了個(gè)人本位。但第一次世界大戰(zhàn)后，出現(xiàn)了更為重視團(tuán)體的趨勢(shì)，因而出現(xiàn)了社會(huì)本位的傾向。而中國(guó)的情況與西方完全不同，中國(guó)是以家庭為生活的重心，在家庭生活中，不可能形成個(gè)人本位、團(tuán)體本位。但中國(guó)又不能被稱(chēng)為家族本位，因?yàn)橹挥凶诜ㄉ鐣?huì)才可以被稱(chēng)為是家族本位。宗法社會(huì)的特征是：“崇拜祖先，以家族體系組成的社會(huì)，所謂宗法社會(huì)者是。其社會(huì)所由組成，一恃乎宗教。他們亦有法律，亦有政治，亦有戰(zhàn)爭(zhēng)，亦有社交娛樂(lè)；但一切一切原本宗教，而為宗教之事?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第54頁(yè)。中國(guó)社會(huì)“崇拜祖先，以家族體系組成的社會(huì)”，*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第54頁(yè)。這與宗法社會(huì)相同，似乎中國(guó)就是宗教社會(huì)，但宗法社會(huì)一切源于宗教，而中國(guó)社會(huì)從很早就不以宗教為中心，不重視宗教，而是以人為中心。如《論語(yǔ)·述而》中說(shuō)：“子不語(yǔ)怪、力、亂、神?！薄墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》中說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼？”由于中國(guó)以周孔教化代替了西方的宗教，中國(guó)不是宗法社會(huì)，而是倫理社會(huì)。所以梁漱溟說(shuō)：“此時(shí)必須用‘倫理本位’這話，乃顯示出中國(guó)社會(huì)間的關(guān)系而解答了重點(diǎn)問(wèn)題。若說(shuō)家族本位既嫌狹隘，且嫌偏在一邊?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第81頁(yè)。

既然中國(guó)是倫理本位的社會(huì)，那么何謂倫理？何謂倫理本位？梁漱溟認(rèn)為，“人一生下來(lái)，便有與他相關(guān)系之人(父母、兄弟等)，人生且將始終在與人相關(guān)系中而生活(不能離社會(huì))，如此則知，人生實(shí)存于各種關(guān)系之上。此種種關(guān)系，即是種種倫理。倫者，倫偶，正指人們彼此之相與”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第81頁(yè)?！皞惱肀疚辉普撸合嗷リP(guān)系的兩方，彼此互以對(duì)方為重而非以任何一方為其固定本位也?！?梁漱溟：“中國(guó)——理性之國(guó)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第460頁(yè)。所以，可將倫理本位簡(jiǎn)單地概括為一種以對(duì)方為重的關(guān)系本位。

從以上倫理和倫理本位的概述中，可以看出，與西方的團(tuán)體或個(gè)人本位、社會(huì)本位相比，倫理或倫理本位具有以下三個(gè)特點(diǎn)：

第一，關(guān)系化。西方的團(tuán)體是一種組織，有邊界，有中樞機(jī)關(guān)，所以，團(tuán)體不能無(wú)限大。而中國(guó)的倫理是一種關(guān)系，即情誼關(guān)系，而不是一種組織。它沒(méi)有邊界，可大可小，大到可無(wú)限大，即天下，小到家庭、二人之間，而且沒(méi)有中樞機(jī)關(guān)。

第二，義務(wù)化。西方個(gè)人本位，重視權(quán)利，形成法律上的權(quán)利本位；西方社會(huì)本位，重視義務(wù)，形成法律上的義務(wù)本位。而中國(guó)的倫理，既是一種情誼關(guān)系，也是一種義務(wù)關(guān)系。但這種義務(wù)，不同于西方的法律義務(wù)，它是一種倫理義務(wù)。這種倫理義務(wù)是一種以對(duì)方為重，不與權(quán)利相對(duì)待的軟性義務(wù)，倫理義務(wù)來(lái)自倫理道德、禮的要求，而不是法律的規(guī)定。

第三，二人化。西方個(gè)人本位重視個(gè)人、社會(huì)本位重視團(tuán)體，無(wú)論在人與人的關(guān)系上，還是人與團(tuán)體的關(guān)系上，要么重視人，要么重視團(tuán)體。而中國(guó)不同，中國(guó)倫理將人與人的關(guān)系、人與團(tuán)體的關(guān)系二人化，家庭中固然是二人關(guān)系，即父子，兄弟關(guān)系，夫婦關(guān)系。國(guó)家、社會(huì)關(guān)中的關(guān)系亦全部擬制為二人關(guān)系，如將國(guó)家政治關(guān)系擬制為家庭中的父子關(guān)系，君父與臣子，父母官與子民，將社會(huì)關(guān)系中的朋友關(guān)系擬制為兄弟關(guān)系。

梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)的倫理表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、政治、宗教等各個(gè)方面。倫理在經(jīng)濟(jì)方面，主要有：第一，共財(cái)之義。即在一個(gè)家庭甚至一個(gè)大的家族中，所有家庭成員之間的財(cái)產(chǎn)是不分的，每個(gè)家庭成員都有以其財(cái)產(chǎn)救助其他成員的義務(wù)。第二，分財(cái)之義。即兄弟之間、近支親族之間可以分財(cái)，但每個(gè)人都有以財(cái)產(chǎn)救助他方的義務(wù)。第三，通財(cái)之義。即親戚朋友之間互相以財(cái)產(chǎn)幫助接濟(jì)的義務(wù)。倫理在政治方面，主要表現(xiàn)在政治構(gòu)造、政治理想、政治途術(shù)三個(gè)方面。在政治構(gòu)造方面，“比國(guó)君為大宗子，稱(chēng)地方官為父母，視一國(guó)如一大家庭……這樣，就但知有君臣官民彼此間之倫理的義務(wù)，而不認(rèn)識(shí)國(guó)民與國(guó)家之團(tuán)體關(guān)系”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第85頁(yè)。在政治理想上，是“天下太平”，其內(nèi)容，“就是人人在倫理關(guān)系上都各自作到好處(所謂父父子子)，大家相安相保，養(yǎng)生送死而無(wú)憾”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第86頁(yè)。在政治途術(shù)上，是“以孝治天下”，其內(nèi)容是，“從人人之孝弟于其家庭，就使天下自然得其治理；故為君上者莫若率天下以孝”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第86頁(yè)。在宗教上的表現(xiàn)是，倫理具有宗教的作用。倫理能融合人我而泯忘軀殼，使人在義務(wù)感與遠(yuǎn)景中取得活力，具有宗教之人生安慰勖勉功能，所以有宗教的作用。

倫理本位的社會(huì)被破壞，是指“我們舊的社會(huì)組織，是倫理本位，互以對(duì)方為重的；但自西洋風(fēng)氣輸入，逐代以個(gè)人本位，權(quán)利觀念，倫理本位社會(huì)乃被破壞”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第204頁(yè)。但是西洋的“個(gè)人本位、權(quán)利觀念”在中國(guó)社會(huì)并沒(méi)有扎根，與此同時(shí)，西洋社會(huì)的社會(huì)本位也開(kāi)始傳入中國(guó)，中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)了倫理本位、個(gè)人本位、社會(huì)本位三種理論并存的局面。于是，“現(xiàn)在的中國(guó)人，各人有各人的理，譬如，我站在倫理本位上講理，你站在西洋近代思想上講理，他又站在反西洋近代潮流上講理，左也有理，右也有理，甚至一個(gè)人可以講三種道理，其實(shí)左右都沒(méi)理。中國(guó)在這種矛盾中，倫理本位的社會(huì)便崩潰了，而如西洋一樣的個(gè)人本位或社會(huì)本位的社會(huì)也未建立”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第207～208頁(yè)。“在此刻的中國(guó)社會(huì)，就是東不成、西不就”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第208頁(yè)。這就是近代中國(guó)倫理社會(huì)被破壞，而新的社會(huì)結(jié)構(gòu)卻又建立不起來(lái)的現(xiàn)狀。

何謂職業(yè)分途？西洋是階級(jí)對(duì)立的社會(huì)，而中國(guó)沒(méi)有形成階級(jí)對(duì)立的形勢(shì)，可從經(jīng)濟(jì)、政治兩方面考察。

從經(jīng)濟(jì)方面看，自秦漢以來(lái)，在農(nóng)業(yè)工商業(yè)等方面看，中國(guó)都不可能形成階級(jí)。從農(nóng)業(yè)方面看，由于“第一，土地自由買(mǎi)賣(mài)，人人得而有之。第二，土地集中壟斷之情形不著；一般估計(jì)，有土地的人頗占多數(shù)”，*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第146頁(yè)。因而，農(nóng)村中不易形成階級(jí)。從工商業(yè)看，中國(guó)歷代實(shí)行海禁，沒(méi)有廣闊的市場(chǎng)，沒(méi)有刺激工業(yè)發(fā)展的動(dòng)力，因而，生產(chǎn)工具生產(chǎn)技術(shù)不發(fā)達(dá)，所以在工商領(lǐng)域不易形成階級(jí)。再加之，中國(guó)實(shí)行的是遺產(chǎn)諸子均分的習(xí)俗，更不易財(cái)富集中，形成階級(jí)。

從政治方面看，梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)從自周代就封建解體，代表統(tǒng)治者實(shí)行統(tǒng)治的是官吏，而不是貴族，他們不是為自己利益而行統(tǒng)治，也不是終身的，他們將當(dāng)官作為了一種職業(yè)，所以政治上就難形成階級(jí)對(duì)立。由于科舉考試，耕讀結(jié)合的生活方式，使士農(nóng)互相流通。另外，中國(guó)也形成了士、農(nóng)、工、商四種職業(yè)并列的形勢(shì)。所有這一切，使中國(guó)無(wú)法形成階級(jí)對(duì)立。既然中國(guó)不是階級(jí)對(duì)立的社會(huì)，那么中國(guó)是什么社會(huì)呢？梁漱溟認(rèn)為，相對(duì)于西方的階級(jí)對(duì)立的社會(huì)，中國(guó)是職業(yè)分途的社會(huì)。

何謂職業(yè)分途？梁漱溟說(shuō)：“各人作各人的工，各人吃各人的飯，只有一行一行不同的職業(yè)，而沒(méi)有兩面對(duì)立的階級(jí)。所以中國(guó)社會(huì)可稱(chēng)為一種職業(yè)分立的社會(huì)。在此社會(huì)中，非無(wú)貧富，貴賤之差，但升沉不定，流轉(zhuǎn)相通，對(duì)立之勢(shì)不成，斯不謂之階級(jí)社會(huì)耳。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第171頁(yè)?！耙馑季褪钦f(shuō)，在這個(gè)社會(huì)里有職業(yè)而無(wú)階級(jí)……在中國(guó)舊日的社會(huì)差不多讓中國(guó)人在經(jīng)濟(jì)上、政治上，乃至于受教育的機(jī)會(huì)上，幾乎人人機(jī)會(huì)均等，各有前途可求?！?梁漱溟：“中國(guó)人的長(zhǎng)處與短處”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第975頁(yè)。亦即貧富、貴賤并不固定，不同職業(yè)可以互相轉(zhuǎn)化，只有職業(yè)的差別，而無(wú)固定階級(jí)產(chǎn)生，這就是梁漱溟所說(shuō)的職業(yè)分途或者說(shuō)職業(yè)分立。

職業(yè)分途的社會(huì)被破壞，是指“中國(guó)舊日職業(yè)分立的社會(huì)之好處，是沒(méi)有壟斷。土地的壟斷不成功，資本的壟斷也不成功，而成功了一個(gè)職業(yè)分立，各奔前程的社會(huì)?！沁@么一個(gè)一切都沒(méi)有壟斷的社會(huì)，現(xiàn)在已被破壞，漸要往壟斷里去；但雖往壟斷里去，而壟斷終不可能——職業(yè)分立的社會(huì)破壞了，而階級(jí)對(duì)立的社會(huì)也不成功”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第209頁(yè)。所以，職業(yè)分途社會(huì)被破壞，最突出的表現(xiàn)，就是壟斷，就是固化，而這是階級(jí)對(duì)立的固有的特征，階級(jí)對(duì)立與職業(yè)分途是相反的。在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)是職業(yè)分途被破壞，階級(jí)對(duì)立卻又建立不起來(lái)。

總之，近代以來(lái)的中國(guó)社會(huì)的“倫理本位、職業(yè)分途”傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)被破壞，而西方近代的“個(gè)人本位，階級(jí)對(duì)立” 社會(huì)結(jié)構(gòu)、西方最近的“社會(huì)本位、階級(jí)對(duì)立” 社會(huì)結(jié)構(gòu)在中國(guó)社會(huì)皆不能樹(shù)立?！爸袊?guó)此刻最苦的，即東不成、西不就；成功一邊也好辦，兩邊不成，故為最苦也?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第213頁(yè)。因而，中國(guó)需要建立新的社會(huì)結(jié)構(gòu)。

3.培養(yǎng)新事實(shí)、建立新秩序的需要

梁漱溟認(rèn)為，近代以來(lái)中國(guó)“國(guó)家權(quán)力建立不起”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第213頁(yè)。所以需要培養(yǎng)新事實(shí)、建立新秩序。詳細(xì)分析，梁漱溟認(rèn)為近代中國(guó)國(guó)家權(quán)力不能建立起來(lái)有五層原因。第一層原因，統(tǒng)治者無(wú)力卻又要用力導(dǎo)致中國(guó)國(guó)家權(quán)力崩潰。根據(jù)歷史，中國(guó)是只有統(tǒng)治者，而沒(méi)有統(tǒng)治階級(jí)。統(tǒng)治者本身無(wú)力，所以最適合無(wú)為而治。但在近代，中國(guó)統(tǒng)治者卻過(guò)于用力，所以崩潰。第二層原因，思想分歧導(dǎo)致中國(guó)國(guó)家權(quán)力建立不起來(lái)。傳統(tǒng)中國(guó)有自己的思想，近代西洋有其思想，近代后的西洋又有反近代西洋的思想，各種思想互相矛盾，它們同時(shí)在近代中國(guó)存在，造成近代中國(guó)思想的多重矛盾。人們?cè)谒枷肷蠠o(wú)所適從，國(guó)家權(quán)力當(dāng)然建立不起。第三層原因，沒(méi)有階級(jí)是真正讓中國(guó)國(guó)家權(quán)力建立不起的原因。在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)沒(méi)有階級(jí)是近代中國(guó)政治上消極無(wú)力、思想分歧的根源。前面所說(shuō)的第一層、第二層原因，都緣于第三層原因，即中國(guó)沒(méi)有階級(jí)。第四層原因，主觀意識(shí)與客觀的社會(huì)事實(shí)不調(diào)和是中國(guó)國(guó)家權(quán)力建立不起的重要原因。近代中國(guó)，人們?cè)谥饔^意識(shí)上，想模仿、移植西方的法律與西方的文化，以解決中國(guó)秩序失范的現(xiàn)狀，但在客觀事實(shí)上，人們卻仍保有傳統(tǒng)文化的思維，仍以傳統(tǒng)方式處理社會(huì)糾紛。這樣，舊的傳統(tǒng)的東西從形式上去了，新的西方的東西從形式上來(lái)了，但兩者都沒(méi)有實(shí)效。國(guó)家權(quán)力何以能建立得起？第五層原因，“中西精神之不同”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第240頁(yè)。導(dǎo)致中國(guó)國(guó)家權(quán)力建立不起來(lái)。中西精神的不同，主要表現(xiàn)在四個(gè)方面：其一，中國(guó)人與西洋人在人生上是兩種不同的態(tài)度，兩副不同的情形。其二，中西選舉背后的機(jī)理不同。西洋選舉背后的機(jī)理是競(jìng)爭(zhēng)，“中國(guó)而有選舉也，其必由眾人有所尊敬，有所佩服之心，而相率敬請(qǐng)于其人之門(mén)而愿受教焉”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第249頁(yè)。其三，西洋不相信人，防范人；中國(guó)則完全相信人，恭敬人。其四，文化精神特色不同。西方是權(quán)利為本，法律解決；而中國(guó)是倫理情誼，人生向上。

正是因?yàn)榕f中國(guó)社會(huì)構(gòu)造被破壞，近代中國(guó)政治建立不起來(lái)，所以中國(guó)需要培養(yǎng)新事實(shí)，建立新的社會(huì)構(gòu)造，建立新的社會(huì)秩序。

總之，持“文化至上主義”觀點(diǎn)的梁漱溟認(rèn)為近代中國(guó)的失敗在于中國(guó)文化的失敗。他說(shuō)，“中國(guó)問(wèn)題的內(nèi)涵，雖包有政治問(wèn)題、經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而實(shí)則是一個(gè)文化問(wèn)題”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第452頁(yè)。因而，中國(guó)需要培養(yǎng)新的文化、新的社會(huì)構(gòu)造、新的事實(shí)、新的秩序——所有這些亦可稱(chēng)為需要新的禮俗。

(三)建設(shè)新禮俗的路徑

在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中，梁漱溟認(rèn)為應(yīng)該主要從三個(gè)方面建設(shè)新禮俗：一是中西精神具體的融合；二是從理性求組織；三是從鄉(xiāng)村入手。

1.從“中西精神具體的融合”著眼

梁漱溟認(rèn)為，近代以來(lái)中國(guó)問(wèn)題之所以不好解決，是因?yàn)椤爸形魅松竦拿堋币呀?jīng)到了“深微處”，但大家還只在皮毛上用力，“所以我們必須從根本矛盾處求其溝通調(diào)和，才是真的解決”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第278～279頁(yè)。“從根本矛盾處求其溝通調(diào)和”就是建設(shè)新禮俗。

建設(shè)新禮俗就是求中西精神具體的融合，那么如何融合呢？梁漱溟認(rèn)為，首先要明白中西精神能具體融合的前提。其前提是，“因?yàn)橹袊?guó)人與西洋人同是人類(lèi)，同具理性；所以彼此之間，到底說(shuō)得通——我們的理他們承認(rèn)，他們的理我們也承認(rèn)”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第279頁(yè)。其次，要明白中西精神具體融合的載體，這個(gè)載體就是團(tuán)體組織。之所以是團(tuán)體組織，并非中國(guó)人的主觀臆想，而是“因?yàn)槭聦?shí)的變遷讓他到融合里去”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第279頁(yè)。具體而言，“一是關(guān)于我們這方面，從事實(shí)上促逼我們要有一個(gè)團(tuán)體組織；一是關(guān)于西洋那方面，也是事實(shí)上促逼他們的團(tuán)體組織之道要變。簡(jiǎn)言之：就是我們要往組織里去，他們的組織之道要變”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第279～280頁(yè)。所以，在團(tuán)體組織這個(gè)平臺(tái)上，中西就有了融合的可能。

我們往團(tuán)體組織里去，是“向西方”轉(zhuǎn)，“會(huì)不會(huì)轉(zhuǎn)的與我們舊的精神不合了呢？”梁漱溟認(rèn)為，“大體上說(shuō)不致如此，沒(méi)有什么沖突不合——中國(guó)人雖然缺乏團(tuán)體組織，并非反對(duì)團(tuán)體組織，所以大體上說(shuō)沒(méi)有沖突的必然性”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第280頁(yè)。但是仍然有三個(gè)大問(wèn)題需要注意：第一個(gè)問(wèn)題是團(tuán)體形成發(fā)展的邏輯問(wèn)題。西洋的團(tuán)體是按照先分后合的思路形成發(fā)展的，中國(guó)的團(tuán)體將按照先合后分的思路形成與發(fā)展。第二個(gè)問(wèn)題是“進(jìn)步的團(tuán)體組織與多數(shù)主動(dòng)的問(wèn)題”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第297頁(yè)。在此方面，梁漱溟認(rèn)為具體包括三方面問(wèn)題：(1)團(tuán)體中多數(shù)主動(dòng)與中國(guó)精神沖突與否的問(wèn)題。梁漱溟認(rèn)為，團(tuán)體中多數(shù)主動(dòng)體現(xiàn)的是西方的民治主義精神，而中國(guó)固有精神是尚賢尊師，強(qiáng)調(diào)政教合一，天然的是聽(tīng)從少數(shù)人的統(tǒng)治。這兩者之間實(shí)質(zhì)上是政教分離與政教合一、法治與人治的區(qū)別。如此巨大的區(qū)別，梁漱溟認(rèn)為在未來(lái)的團(tuán)體組織中，可以融合——通過(guò)“人治的多數(shù)政治”制度或“的多數(shù)政治的人治制度”即可實(shí)現(xiàn)二者的融合。(2)選舉權(quán)問(wèn)題。西方國(guó)家認(rèn)為，選舉是個(gè)人的權(quán)利，國(guó)家有保障個(gè)人選舉的義務(wù)。而中國(guó)則認(rèn)為，選舉是國(guó)家給個(gè)人的權(quán)利，個(gè)人有履行選舉的義務(wù)。(3)平等問(wèn)題。西方國(guó)家主觀上要求自己與別人平等，而在中國(guó)主觀上沒(méi)有自己與別人平等的意思，但卻應(yīng)有將別人與自己平等甚至超過(guò)自己對(duì)待的意思。第三個(gè)問(wèn)題是自由的問(wèn)題。在西方，個(gè)人只要不損害團(tuán)體的公共利益，個(gè)人就是無(wú)限自由的。而在中國(guó)未來(lái)的團(tuán)體中，團(tuán)體與個(gè)人之間的關(guān)系“仿佛在父子、君臣、夫婦、朋友、兄弟這五倫之外，又添了團(tuán)體對(duì)分子、分子對(duì)團(tuán)體一倫而已”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第308頁(yè)。亦即團(tuán)體與個(gè)人之間的關(guān)系仍然適用倫理的關(guān)系，個(gè)人要尊重團(tuán)體，團(tuán)體也要尊重個(gè)人。

總之，建設(shè)新禮俗，就是建設(shè)一個(gè)新的團(tuán)體組織，此團(tuán)體組織“是一個(gè)中西具體事實(shí)的融合，可以說(shuō)，是中國(guó)固有精神為主而吸收了西洋人的長(zhǎng)處”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第308頁(yè)。這是梁漱溟所說(shuō)的從中西具體精神融合的大意。

2.“從理性求組織”

如前所述，建設(shè)新禮俗即建設(shè)新的社會(huì)組織，這樣一個(gè)組織“純粹是一個(gè)理性組織”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第309頁(yè)。因?yàn)椤八浞职l(fā)揮了人類(lèi)的精神(理性)，充分容納了西洋的長(zhǎng)處”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第309頁(yè)。它容納了西洋的哪些長(zhǎng)處呢？主要容納了西洋的團(tuán)體組織、團(tuán)體中的分子對(duì)團(tuán)體生活會(huì)有有力的參加、尊重個(gè)人、財(cái)產(chǎn)社會(huì)化的長(zhǎng)處。分別矯正了我們的散漫、被動(dòng)的毛病，增進(jìn)了個(gè)人的地位，完成個(gè)人的人格，增進(jìn)了社會(huì)關(guān)系。“所以我們說(shuō)這個(gè)組織是以中國(guó)固有精神為主而吸收了西洋人的長(zhǎng)處?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第309頁(yè)。

人類(lèi)歷史上的社會(huì)組織構(gòu)造，包括傳統(tǒng)中國(guó)的“倫理本位、職業(yè)分立”的社會(huì)構(gòu)造、近代西洋的“個(gè)人本位、階級(jí)對(duì)立”的社會(huì)組織構(gòu)造，都是“從一種機(jī)械的不自覺(jué)的而演成”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第309頁(yè)。而新禮俗所要建設(shè)的社會(huì)組織構(gòu)造，“是完全從理性上求得的；不是機(jī)械地演成的……在這個(gè)社會(huì)組織里，人與人的關(guān)系都是自覺(jué)的認(rèn)識(shí)人生互依之意，他們的關(guān)系是互相承認(rèn)(互相承認(rèn)包含有互相尊重的意思)，互相了解，并且了解他們的共同目標(biāo)或曰共同趨向”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第310頁(yè)。梁漱溟認(rèn)為，人類(lèi)一般的社會(huì)秩序都是由少數(shù)人在實(shí)行統(tǒng)治，由少數(shù)人在維持。那么少數(shù)人怎樣統(tǒng)治？怎樣維持呢？只有靠武力。這是一種非理性的辦法。新禮俗與此不同，新禮俗所追求的社會(huì)秩序，是由多數(shù)人在實(shí)行統(tǒng)治，由多數(shù)人在維持，它是“大家慢慢磋商出來(lái)的……仿佛是社會(huì)自有的一種秩序，而非從外面強(qiáng)加上去的”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第313頁(yè)。

3.“從鄉(xiāng)村入手”

為什么新禮俗或者說(shuō)新的社會(huì)組織構(gòu)造的建設(shè)要從鄉(xiāng)村入手？梁漱溟認(rèn)為，主要有四方面的原因。

第一，范圍適中。求新的社會(huì)組織，以家為單位，范圍太小，以國(guó)為單位，則范圍太大。以鄉(xiāng)為范圍是最適當(dāng)?shù)?。因?yàn)椤爸袊?guó)這個(gè)國(guó)家，仿佛是集家而成鄉(xiāng)，集鄉(xiāng)而成國(guó)”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第313頁(yè)。所以，以鄉(xiāng)為范圍最為適中。

第二，有利于調(diào)動(dòng)團(tuán)體分子多數(shù)的積極性。新的組織要求組織的每個(gè)成員對(duì)于團(tuán)體生活都要積極地參與，要發(fā)揮自己的積極性與主動(dòng)性，要靠多數(shù)人的力量形成新的組織?！澳敲?，為團(tuán)體主體的多數(shù)人既都在鄉(xiāng)村，所以你要啟發(fā)他自動(dòng)的力量，啟發(fā)主體力量，只有從鄉(xiāng)村作工夫。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第313頁(yè)。這符合便利性原則。

第三，由經(jīng)濟(jì)建設(shè)所決定。由于“中國(guó)的經(jīng)濟(jì)建設(shè)必從復(fù)興農(nóng)村入手”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第313頁(yè)。所以新的社會(huì)組織構(gòu)造也要從農(nóng)村入手，從農(nóng)村去尋找火種。

第四，最為重要的是，鄉(xiāng)村特別適合從理性求組織。為什么鄉(xiāng)村特別適于從理性求組織呢？梁漱溟給出了八個(gè)方面的理由。其一，鄉(xiāng)村農(nóng)民的職業(yè)、生存環(huán)境造成了他們“寬舒自然的性情”，“很適于理性的開(kāi)發(fā)”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第315頁(yè)。其二，中國(guó)農(nóng)民生產(chǎn)、生活天天打交道的對(duì)象是動(dòng)植物，即“囫圇的、不可分的生物”，“易引發(fā)他的活趣”，而“這正是理性”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第315頁(yè)。其三，鄉(xiāng)村自然經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)方式讓農(nóng)民容易“從容不迫”，也不得不“從容不迫”，而這“也是讓鄉(xiāng)村人容易開(kāi)發(fā)理性”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第315頁(yè)。其四，“農(nóng)業(yè)最適宜于家庭的經(jīng)營(yíng)”，“農(nóng)業(yè)是鞏固家庭的”，而“家庭乃最能安慰培養(yǎng)人的性情”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第315頁(yè)。最有利于情誼化組織的建立。其五，農(nóng)民有鄉(xiāng)土觀念，對(duì)本鄉(xiāng)村人都很親切，“容易成功情誼化的組織”，而新禮俗是“以倫理情誼為本原”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第316頁(yè)。的，所以正好藉此進(jìn)行組織。其六，中國(guó)固有的“倫理的社會(huì)”、“情誼的社會(huì)”的“風(fēng)氣”與“意味”在農(nóng)村還有些保留，正好可以借此繼續(xù)發(fā)揮。其七，“因?yàn)猷l(xiāng)村是本，都市是末，鄉(xiāng)村原來(lái)是人類(lèi)的家，都市則是人類(lèi)為某種目的而安設(shè)的”，“那么，從鄉(xiāng)村入手，由理性求組織，與創(chuàng)造正常形態(tài)的人類(lèi)文明之意正相合”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第318頁(yè)。其八，培養(yǎng)新的政治習(xí)慣，也就是團(tuán)體的組成人員對(duì)團(tuán)體事務(wù)積極關(guān)注與參加的習(xí)慣，“要從小范圍——鄉(xiāng)村著手”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第318頁(yè)。這八個(gè)方面，充分說(shuō)明鄉(xiāng)村特別適合從理性求組織。

六、禮的路為人類(lèi)未來(lái)社會(huì)所必由

梁漱溟認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)與近代西洋社會(huì)走的是不同的文化路向。近代西洋走的是第一路向的文化，其社會(huì)秩序維持主要依靠法律；傳統(tǒng)中國(guó)走的是第二路向的文化，其社會(huì)秩序維持主要依靠禮或禮俗。雖然近代中國(guó)與西洋接觸后，遭遇全面失敗，中國(guó)社會(huì)秩序維持的禮也被破壞，但梁漱溟認(rèn)為，禮不僅是未來(lái)中國(guó)的必由之路，也是未來(lái)西洋的必由之路，“此禮的路為人類(lèi)未來(lái)社會(huì)所必由”。*梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第165頁(yè)。

(一)身的文化與近代西洋法律

梁漱溟認(rèn)為，法律是文化的重要組成部分，法律亦是由文化決定的。因而，要研究近代西洋的法律，就必須要研究近代西洋的文化及其與法律的關(guān)系。

1.身的文化是第一路向的文化

根據(jù)《辭海》，“身”有以下九種意思：(1)指軀體，如半身。(2)指物的主體部分，如船身。(3)自身；親身。如身歷其境。(4)統(tǒng)指人的身份、品德、才力等。如出身；修身；立身。(5)身孕。(6)佛家輪回說(shuō)的一世。(7)量詞，用于衣服。如換身衣裳；做兩身制服。(8)“人稱(chēng)”。語(yǔ)法范疇之一。通過(guò)一定的語(yǔ)法形式表示行為動(dòng)作是屬于誰(shuí)的。屬于說(shuō)話人的是第一人稱(chēng)，屬于聽(tīng)話人的是第二人稱(chēng)，屬于說(shuō)話人、聽(tīng)話人以外的是第三人稱(chēng)。(9)姓。漢有身相。*《辭?！?第六版)縮印本，上海辭書(shū)出版社2010年版，第1659頁(yè)。

梁漱溟認(rèn)為，“人的個(gè)體生命即人身，通過(guò)某種感覺(jué)器官與環(huán)境相接乃發(fā)生感覺(jué)”，*梁漱溟：“人心與人生”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第745頁(yè)。它“為生命活動(dòng)所資借的物質(zhì)條件”。*梁漱溟：“人心與人生”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第630頁(yè)。這是梁漱溟從上述第一種意義上即“軀體”的意義上來(lái)使用身的概念。

那么何謂從身體出發(fā)？或者說(shuō)，何謂第一路向文化、第一期文化或文化發(fā)展的第一問(wèn)題，第一態(tài)度呢？梁漱溟認(rèn)為，“生存問(wèn)題則發(fā)生在身體對(duì)外物之間。身體為爭(zhēng)生存之具，而同時(shí)主要亦就是為了身體生存而爭(zhēng)。第一問(wèn)題徑稱(chēng)為‘身體的問(wèn)題’亦不為過(guò)。此問(wèn)題居一切問(wèn)題之先，人的心思聰明首先是為它而用。眼向外看，耳向外聽(tīng)，手向外取，心向外想……這都是自然趨向。而必從前面對(duì)方下手，變更外在條件，改造客觀環(huán)境，以為問(wèn)題之解決，亦是一定的。這就所謂第一態(tài)度，其實(shí)亦就是生來(lái)身體的態(tài)度。當(dāng)人類(lèi)本第一態(tài)度適應(yīng)第一問(wèn)題而不斷活動(dòng)，有所解決，那種種活動(dòng)正是從身體出發(fā)；其所解決種種，即屬第一期文化”。“第一問(wèn)題即人對(duì)物的問(wèn)題；第一態(tài)度即向外用力的態(tài)度?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第260頁(yè)。所以梁漱溟將第一期文化稱(chēng)為身的文化。

根據(jù)梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中的論述，身的文化有以下一些特點(diǎn)：它是一種意欲向前的文化，是一種向外用力的文化，是一種征服自然的文化，是一種科學(xué)的文化，是一種民主的文化。

2.身的文化決定近代西洋法律發(fā)展

梁漱溟說(shuō)：“西洋歷史進(jìn)行之一路線，蓋以‘向外用力’的第一態(tài)度，于人生‘對(duì)物’的第一問(wèn)題下演出者也。他這樣最能解決第一問(wèn)題，其一切社會(huì)進(jìn)步，均隨其第一問(wèn)題之逐步解決而進(jìn)步，照第一問(wèn)題之形式而解決。明白言之，其社會(huì)上層建筑之政治法律風(fēng)俗道德為被推進(jìn)的，以機(jī)械規(guī)律而進(jìn)步，以物理形式而解決，殆亦有如唯物史觀家所說(shuō)者。本來(lái)人類(lèi)文化之初，莫不在第一問(wèn)題壓迫之下，第一態(tài)度即以自然必要而無(wú)問(wèn)何洲土何種族而皆然；其文化演進(jìn)之序，自有類(lèi)似從同之點(diǎn)，而一與其對(duì)物問(wèn)題之進(jìn)展相應(yīng)。此實(shí)為使唯物史觀家相信他們的所見(jiàn)可以普遍適用之故?！?梁漱溟：“中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第97頁(yè)。亦即梁漱溟承認(rèn)，在西洋是適用唯物辯證法的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑這個(gè)原理的，作為西洋上層建筑的法律，是由西洋的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)所決定的。

于此，也可進(jìn)行具體的分析。例如，西洋十分重視物權(quán)、債權(quán)問(wèn)題。為什么他們會(huì)十分重視物權(quán)、債權(quán)問(wèn)題？這就同西洋身的文化有關(guān)。身的文化是人對(duì)物的文化，是向外用力、征服自然的文化，那么生產(chǎn)工具歸誰(shuí)所有？征服前的自然資源、征服后的取得物歸誰(shuí)所有？怎樣分配？物流動(dòng)過(guò)程中產(chǎn)生的債務(wù)如何處理？這一系列問(wèn)題的解決，就非得重視物權(quán)、債權(quán)，重視物權(quán)制度、債權(quán)制度不可。

梁漱溟說(shuō)：“從乎身則人各站在自己立場(chǎng)；——這便是權(quán)利觀念之所本?！?梁漱溟：“中國(guó)建國(guó)之路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第396頁(yè)。“集體本位主義也好，個(gè)人本位主義也好，表面似乎大相反，而實(shí)則其站在各自一方主張其權(quán)利而責(zé)對(duì)方以義務(wù)，正無(wú)不同。即同樣是從身出發(fā)的。”*梁漱溟：“中國(guó)——理性之國(guó)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第462頁(yè)。這說(shuō)明，在梁漱溟看來(lái)，身的文化是西方權(quán)利觀念產(chǎn)生的根本。

3.近代西洋的法律緣于近代西洋的社會(huì)構(gòu)造

一方面，從近代西洋的社會(huì)構(gòu)造來(lái)分析。

近代西洋的社會(huì)生活重心在團(tuán)體。梁漱溟認(rèn)為，團(tuán)體至少包括公共觀念、紀(jì)律習(xí)慣、組織能力、法治精神四個(gè)方面的要素。梁也認(rèn)為，西方的社會(huì)生活重心在團(tuán)體，也就是說(shuō)西方人過(guò)的是一種團(tuán)體生活。那么何謂團(tuán)體生活？團(tuán)體生活也可稱(chēng)為集團(tuán)生活，梁漱溟認(rèn)為集團(tuán)生活必須同時(shí)符合三個(gè)條件：“一、要有一種組織，而不僅是一種關(guān)系之存在。組織之特征，在有范圍(不能無(wú)邊際)與主腦(需有中樞機(jī)關(guān))。二、其范圍超于家族，且亦不依家族為其組織之出發(fā)點(diǎn)——多半依于地域，或職業(yè)，或宗教信仰，或其他。三、在其范圍內(nèi)，每個(gè)人都感受一些拘束，更且時(shí)時(shí)有著切身利害關(guān)系。合于此三條件者，即可說(shuō)是集團(tuán)生活；不合的，便不是?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第72～73頁(yè)。

西洋重視團(tuán)體與個(gè)人生活以什么為證呢？梁漱溟認(rèn)為，通過(guò)考察西洋的歷史，就可以得到證明。通過(guò)考察西洋歷史，西洋“從前已經(jīng)有團(tuán)體，到了近代，才在團(tuán)體中把個(gè)人抬頭；直最近二十年間，又再把團(tuán)體抬高。西洋最缺乏的家庭生活，最易見(jiàn)的團(tuán)體和個(gè)人”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第49頁(yè)。從西洋中世紀(jì)到近代的歷史，從近代到最近的歷史，可以看出，西洋“始終就在團(tuán)體與個(gè)人這兩端，此高彼低一輕一重之間，翻覆不已”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第50頁(yè)。所以，“團(tuán)體與個(gè)人是西洋人的老問(wèn)題；全部西洋史幾乎都表見(jiàn)在這問(wèn)題上面”。*梁漱溟：“《全國(guó)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)概況》序”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第786頁(yè)。

由此可見(jiàn)，首先，西洋非常重視團(tuán)體生活。西洋以集團(tuán)生活偏勝，“集團(tuán)偏勝者，其后便形成階級(jí)統(tǒng)治的地緣國(guó)家。何謂國(guó)家？國(guó)家就是最強(qiáng)有力的集團(tuán)”。*梁漱溟：“試論中國(guó)社會(huì)的歷史發(fā)展屬于馬克思所謂亞洲社會(huì)生產(chǎn)方式”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第248頁(yè)。連同國(guó)家在內(nèi)的西洋不同的團(tuán)體表現(xiàn)出三種類(lèi)型的最有力的團(tuán)體性，即宗教的團(tuán)體性，階級(jí)的團(tuán)體性與國(guó)家的團(tuán)體性。其次，西洋非常重視個(gè)人生活。于西洋而言，“本來(lái)一部近世史，就是一部個(gè)人主義活動(dòng)史，就是人的自我覺(jué)醒開(kāi)其端”。*梁漱溟：“中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第105頁(yè)。表現(xiàn)在個(gè)人生活日常生活中，“恩如父子而異財(cái)；親如夫婦而異財(cái)；偶爾通融，仍出以借貸方式。兒子對(duì)父母，初無(wú)奉養(yǎng)責(zé)任——社會(huì)無(wú)此觀念，法律無(wú)此規(guī)定”。*梁漱溟：“中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第83頁(yè)。最后，“團(tuán)體與個(gè)人這兩面是相待而立的，猶乎左之與右。左以右見(jiàn)，右以左見(jiàn)。在西洋既富于集團(tuán)生活，所以個(gè)人人格即由此而茁露”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第80頁(yè)。這說(shuō)明團(tuán)體與個(gè)人之間有著密切的聯(lián)系。

所以，西方社會(huì)的重心應(yīng)在團(tuán)體與個(gè)人。但為什么梁漱溟卻說(shuō)西方是以團(tuán)體為重呢？筆者認(rèn)為，這主要是兩個(gè)方面的原因：一是與中國(guó)家庭(倫理)比較而言，西洋團(tuán)體更具對(duì)比性。一方面梁漱溟說(shuō)西洋是以團(tuán)體為重；另一方面，又說(shuō)西洋近代是個(gè)人本位。這并不矛盾，是從看重團(tuán)體角度而言，還是從看重個(gè)人角度而言。由此可以為證。二是從西洋的歷史看，無(wú)論是重團(tuán)體，還是重個(gè)人，都是以團(tuán)體為基礎(chǔ)，重個(gè)人也是重團(tuán)體中的個(gè)人，以團(tuán)體為個(gè)人存在有前提，而非中國(guó)家庭中的個(gè)人。重團(tuán)體、重個(gè)人，只是說(shuō)在團(tuán)體與個(gè)人的關(guān)系中，究竟是更重團(tuán)體，還是更重個(gè)人。而不是離開(kāi)團(tuán)體談個(gè)人。

梁漱溟認(rèn)為，西洋的近代社會(huì)構(gòu)造近代是個(gè)人本位，階級(jí)對(duì)立，但后來(lái)有轉(zhuǎn)向社會(huì)本位，階級(jí)對(duì)立的趨勢(shì)。

個(gè)人本位。梁漱溟認(rèn)為，西洋近代的個(gè)人本位的社會(huì)構(gòu)造，是由于近代西洋人“個(gè)人之覺(jué)醒”而產(chǎn)生的。而“個(gè)人之覺(jué)醒”產(chǎn)生的原因有兩個(gè)，“第一，是西洋中古基督教禁欲主義逼著它起反動(dòng)，就爆發(fā)出來(lái)近代之欲望本位的人生；肯定了欲望，就肯定個(gè)人。第二，是西洋中古過(guò)強(qiáng)的集團(tuán)生活逼著它起反動(dòng)，反動(dòng)起來(lái)的當(dāng)然就是個(gè)人了。一面有欲望之抬頭，一面?zhèn)€人又受不了那過(guò)分干涉；兩面合起來(lái)，不是就產(chǎn)生人權(quán)自由之說(shuō)了嗎?近代以來(lái)，所謂‘個(gè)人本位的社會(huì)’，即由這樣對(duì)中古革命而出現(xiàn)于世”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第93頁(yè)。西洋個(gè)人本位的社會(huì)構(gòu)造有其深刻的經(jīng)濟(jì)根源。從經(jīng)濟(jì)根源上分析，“西洋近代社會(huì)之所以為個(gè)人本位者，即因其財(cái)產(chǎn)為個(gè)人私有。恩如父子而異財(cái)；親如夫婦而異財(cái)；偶爾通融，仍出以借貸方式。兒子對(duì)父母，初無(wú)奉養(yǎng)責(zé)任——社會(huì)無(wú)此觀念，法律無(wú)此規(guī)定。父母年老而寓居其子之家，應(yīng)付房租飯費(fèi)。其子或予免費(fèi)，或減收若干者，非恒例。如同各人有其身體自由一樣，‘財(cái)產(chǎn)自由’是受?chē)?guó)家法律社會(huì)觀念所嚴(yán)格保障的”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第83頁(yè)。有其深刻的政治根源，“人們要求公民權(quán)，要求個(gè)人自由，要求人人平等”。*梁漱溟：“擇善而從”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第627頁(yè)。從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，則是因?yàn)椤拔鞣饺税烟幚硪磺惺挛铩彝リP(guān)系、個(gè)人與社會(huì)其他成員的關(guān)系—的基本準(zhǔn)則都納入個(gè)人范疇，都從個(gè)人的認(rèn)識(shí)出發(fā)”。*董小川：“中西文化共性論綱”，載《東北師范大學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)1999年第3期，第6頁(yè)。

階級(jí)對(duì)立。何謂階級(jí)對(duì)立的社會(huì)？梁漱溟認(rèn)為，“在一社會(huì)中，其生產(chǎn)工具與生產(chǎn)工作有分屬于兩部分人的形勢(shì)——一部分人據(jù)有生產(chǎn)工具，而生產(chǎn)工作乃委于另一部分人任之；此即所謂階級(jí)對(duì)立的社會(huì)”。*漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第170頁(yè)。根據(jù)這一條標(biāo)準(zhǔn)，可以看出，在中世紀(jì)的時(shí)候，西洋是農(nóng)奴與貴族的對(duì)立，到了近代，變?yōu)闊o(wú)產(chǎn)階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立，所以可以說(shuō)，西洋始終是處于階級(jí)對(duì)立的社會(huì)。

西洋始終是階級(jí)對(duì)立的社會(huì)，同西洋始終是團(tuán)體生活有著密切的關(guān)系。在西洋，無(wú)論個(gè)人本位，還是社會(huì)本位的社會(huì)構(gòu)造，都以團(tuán)體的存在為前提和基礎(chǔ)。只是在團(tuán)體與個(gè)人的關(guān)系中，是重視團(tuán)體還是重視個(gè)人而已。梁漱溟認(rèn)為，“階級(jí)對(duì)立，正是集團(tuán)間的產(chǎn)物”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第189頁(yè)。為什么呢？可從縱橫兩個(gè)角度來(lái)看，從縱向角度看，西洋“以集團(tuán)生活遂而輾轉(zhuǎn)反復(fù)于個(gè)人本位社會(huì)本位之間；同時(shí)亦就演為階級(jí)對(duì)立”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第189頁(yè)。從橫向角度看，“何以說(shuō)階級(jí)對(duì)立是集團(tuán)間的產(chǎn)物呢?階級(jí)所由興，不外是被外族征服統(tǒng)治，或由內(nèi)部自起分化之二途。前者是集團(tuán)之二合一，后者是集團(tuán)之一分二。要之階級(jí)形成于權(quán)力之下，而權(quán)力則生于集團(tuán)之中，此不易之理也”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第189頁(yè)。梁漱溟也對(duì)階級(jí)對(duì)立與剝削之間進(jìn)行了區(qū)分。他以英國(guó)與中國(guó)為例，英國(guó)與古代中國(guó)都是存在剝削的社會(huì)，但英國(guó)是階級(jí)對(duì)立的社會(huì)，而中國(guó)不是階級(jí)對(duì)立的社會(huì)。原因在哪里？梁漱溟認(rèn)為原因在于，英國(guó)社會(huì)形勢(shì)“集中，而不免固定”，而中國(guó)社會(huì)形勢(shì)“分散而上下流通”。

另一方面，從近代西洋的法律與近代西洋的社會(huì)結(jié)構(gòu)來(lái)分析。

法律與團(tuán)體。西方的社會(huì)構(gòu)造以團(tuán)體為基礎(chǔ)，西方人生活在集團(tuán)生活之中，近代西洋法律上的許多特征都緣于此：第一，法律是團(tuán)體的產(chǎn)物。梁漱溟認(rèn)為，“法律是團(tuán)體的產(chǎn)物”。*梁漱溟：“中國(guó)文化的兩大特征”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第144頁(yè)?！爸貓F(tuán)體則非講法，非講紀(jì)律不可?！?梁漱溟：“鄉(xiāng)村工作中一個(gè)待研究待實(shí)驗(yàn)的問(wèn)題——如何使中國(guó)人有團(tuán)體組織”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第761頁(yè)。第二，好訟原因之一在于團(tuán)體。西方人為什么好訟？梁漱溟認(rèn)為，“這就為他們生活于團(tuán)體之中，一切靠團(tuán)體……凡團(tuán)體必有其法。試回溯中古來(lái)看，處處團(tuán)體莫不各有其法及法庭：國(guó)王有法庭，教會(huì)還有其法庭，鄉(xiāng)村有法庭，都市更有其法庭，乃至各行會(huì)亦且自有法庭。在一團(tuán)體內(nèi)，人們彼此間有了問(wèn)題，當(dāng)然上法庭解決，豈有他途?”*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第199～200頁(yè)。第三，法治緣于團(tuán)體。梁漱溟說(shuō)：“在大團(tuán)體中一辦公機(jī)關(guān)，應(yīng)付眾人，處理百事，只有訂出律條而拘守之，無(wú)論什么人來(lái)一律看待。然后乃少費(fèi)話，免糾紛，公事進(jìn)行得快，而秩序以立，群情以安。其中雖不免忽視個(gè)別情形，而強(qiáng)不齊以為齊，竟不洽情不中理者。卻是不如此，大事小事都將辦不成。法治之必要即在此。”*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第68頁(yè)。

法律與個(gè)人本位。梁漱溟認(rèn)為近代西方是個(gè)人本位的社會(huì)。西方法律上的許多特征都緣于個(gè)人本位。

第一，西方重權(quán)利緣于個(gè)人本位。近代西方社會(huì)以個(gè)人為本位，就是在個(gè)人生活、團(tuán)體生活中都以個(gè)人為重，以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)。 于是重視“自由權(quán)”、“公民權(quán)”等各種基于個(gè)人本位產(chǎn)生的權(quán)利。就會(huì)出現(xiàn)“我有我的權(quán)，你有你的權(quán)，這個(gè)權(quán)，那個(gè)權(quán)，處處是權(quán)，人人有權(quán)，無(wú)處不是講權(quán)，無(wú)處不是各以自己的權(quán)利為本”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)大意”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第655頁(yè)。的局面。所以，梁漱溟才會(huì)說(shuō)，“在社會(huì)組織上是個(gè)人本位；到法律上，就形著為權(quán)利本位的法律”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第93頁(yè)。也就是說(shuō)，權(quán)利本位最終緣于個(gè)人本位。從具體的法律制度來(lái)看，西洋重視所有權(quán)制度，重視物權(quán)債權(quán)問(wèn)題，正是由個(gè)人本位的社會(huì)構(gòu)造所決定。其邏輯理路是：個(gè)人本位社會(huì)構(gòu)造決定個(gè)人本位的權(quán)利，而所有權(quán)制度、物權(quán)債權(quán)問(wèn)題，屬于財(cái)產(chǎn)權(quán)的問(wèn)題，是個(gè)人權(quán)利中極其重要的部分，是其它權(quán)利的物質(zhì)基礎(chǔ)。因而，個(gè)人本位社會(huì)構(gòu)造也就最終決定了所有權(quán)制度、物權(quán)債權(quán)問(wèn)題。公法私法分開(kāi)，民法刑法分開(kāi)，亦同此理。公法主要是限制公權(quán)利的法，對(duì)于公共機(jī)關(guān)而言，它更多的是義務(wù)，而私法主要是保障私權(quán)利的法。所以公法與私法分開(kāi)，是意在保護(hù)權(quán)利。而這種權(quán)利又是由個(gè)人本位的社會(huì)構(gòu)造決定的。至于民法刑法分開(kāi)，只不過(guò)是公法私法分開(kāi)的具體化。

第二，和奸不為罪緣于個(gè)人本位?！皬奈餮髞?lái)看：(一)飲食男女，人生之幸福在此；(二)個(gè)人之事于他人無(wú)干，于公共無(wú)礙者，即有其自由，國(guó)家不應(yīng)過(guò)問(wèn)。根據(jù)這兩點(diǎn)，無(wú)配偶之男女只要彼此同意，則他們所為即屬其個(gè)人之自由，有何罪名可立?并且若有人妨害他們這種自由，國(guó)家還應(yīng)當(dāng)為之保障。倘國(guó)家而干涉及此，乃無(wú)異干涉到人家飲食那樣荒謬!”*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第250頁(yè)。因而，西方規(guī)定和奸不為罪的實(shí)質(zhì)是保障個(gè)人的自由權(quán)，而這種權(quán)利來(lái)源于個(gè)人本位的社會(huì)構(gòu)造。

法律與階級(jí)對(duì)立。梁漱溟認(rèn)為近代西方是階級(jí)對(duì)立的社會(huì)。近代西方社會(huì)主要是資產(chǎn)階級(jí)與工人階級(jí)對(duì)立的社會(huì)。梁漱溟主要論述了西方民治制度緣于階級(jí)對(duì)立。西方“民治制度絕非單建筑于一種理念之上，還建筑于客觀形勢(shì)之上”。民治制度建立于什么樣的客觀形勢(shì)之上呢？就是階級(jí)對(duì)立的客觀形勢(shì)。西洋的民治制度正是“以階級(jí)作階梯而逐步展開(kāi)”*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第255頁(yè)。的。所以，近代西方的法律也是建立在階級(jí)對(duì)立的基礎(chǔ)之上的。

4.近代西洋法律是理智化的

第一，理智概述。

梁漱溟認(rèn)為，理智是西方的特征，由于他志在研究中國(guó)問(wèn)題，研究西方問(wèn)題也是為了對(duì)比研究中國(guó)問(wèn)題。所以，相對(duì)于理性，梁對(duì)于理智的研究就少得多。

在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟在多處論述到理智。他說(shuō)：“照我的意思人類(lèi)文化有三步驟，人類(lèi)兩眼視線所集而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質(zhì)，其所用的是理智；……”*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第503～504頁(yè)。在此，理智是人類(lèi)研究外界物質(zhì)所用的方法。在該書(shū)中，梁漱溟以舉例的方式對(duì)理智的涵義做了說(shuō)明：“譬如我對(duì)于茶之知識(shí)是怎樣得來(lái)構(gòu)成的呢?就是看見(jiàn)，喝過(guò)多少次的茶，從所有非茶的東西——白水、菜湯、油、酒……分別開(kāi)來(lái)，而從種種的茶——紅茶、綠茶、清茶、濃茶……抽出其共同的意義，見(jiàn)了茶即能認(rèn)識(shí)，這就是對(duì)于茶的概念最清晰、明白、確定的時(shí)候。如此構(gòu)成概念之作用可分為簡(jiǎn)，綜—分，合—兩種作用。當(dāng)構(gòu)成茶的概念時(shí)；先將種種不同的茶連貫起來(lái)得其究竟共同之點(diǎn)，此為綜的作用；同時(shí)即將茶與其余的東西分開(kāi)，并且簡(jiǎn)別茶的各種顏色知其與茶不相干，此為簡(jiǎn)的作用；然當(dāng)簡(jiǎn)別時(shí)，即綜合時(shí)，實(shí)無(wú)先后。此種簡(jiǎn)綜的作用即所謂‘比量智’?！薄啊攘恐恰词墙袼^‘理智’，也是我們心理方面去構(gòu)成知識(shí)的一種作用?！?梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第397～398頁(yè)。

它是“我們生活中的工具——理智”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第460頁(yè)。在《中國(guó)文化要義》一書(shū)中，梁漱溟對(duì)理智也有論述。他說(shuō)：“理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第125頁(yè)。理智“為物觀上的理，不妨簡(jiǎn)稱(chēng)‘物理’”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第128頁(yè)?！拔锢?，則不離主觀好惡即無(wú)從認(rèn)識(shí)。”*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第128頁(yè)。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中梁漱溟說(shuō)：“所謂理智，即指離開(kāi)具體事物而起之分別區(qū)劃計(jì)算推理等作用以為言。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第570頁(yè)。在《人心與人生》中，梁漱溟說(shuō)：“理智對(duì)于本能而說(shuō)，實(shí)為后起之一種反乎本能的傾向。”*梁漱溟：“人心與人生”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第572頁(yè)。在《儒佛異同論》中，梁漱溟指出，“理智之在人，原為對(duì)付外物處理生活之一工具；分別、計(jì)較、營(yíng)謀、策劃是其所長(zhǎng)”。*梁漱溟：“儒佛異同論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第167頁(yè)。

梁漱溟認(rèn)為理智是西方的特色，可以代表西方的文化，甚至可直接說(shuō)“西方文化是理智的文化”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)講演錄”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第626頁(yè)。這主要表現(xiàn)為，西方從理智分析中產(chǎn)生科學(xué)，運(yùn)用科學(xué)來(lái)利用自然、征服自然。而且西方的哲學(xué)也是偏向于理智的。而與之形成對(duì)比的是：“中國(guó)人對(duì)于理智方面很少創(chuàng)造?！?梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)講演錄”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第四卷)，山東人民出版社2005年版，第333頁(yè)。梁漱溟說(shuō)，“總而言之，近世西方人的心理方面，理智的活動(dòng)太強(qiáng)太盛，實(shí)為顯著之特點(diǎn)。在他所成就的文明上，辟創(chuàng)科學(xué)哲學(xué)，為人類(lèi)其他任何民族于知識(shí)、思想二事所不能及其萬(wàn)一者。不但知識(shí)思想的量數(shù)上無(wú)人及他，精細(xì)深?yuàn)W上也無(wú)人及他。然而他們精神上也因此受了傷，生活上吃了苦，這是十九世紀(jì)以來(lái)暴露不可掩的事實(shí)！”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論講演錄”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第570頁(yè)。在此，梁漱溟指出了西方優(yōu)勢(shì)在于理智，其弊病也在于理智。

第二，近代西洋法律與理智的關(guān)系。

就目前所掌握的資料來(lái)看，關(guān)于理智與近代西洋法律的關(guān)系，梁漱溟還沒(méi)有直接的論述，但梁漱溟說(shuō)：“科學(xué)為理智所有事?！?梁漱溟：“讀熊著各書(shū)書(shū)后”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第七卷)，山東人民出版社2005年版，第754頁(yè)。這樣，從科學(xué)與法律的關(guān)系中，也可探究理智與法律的關(guān)系。而關(guān)于科學(xué)與法律的關(guān)系，梁漱溟是有所論述的。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟說(shuō)：“中國(guó)政治的尚人治，西方政治的尚法治，雖尚有別的來(lái)路，也就可以說(shuō)是從這里流演出來(lái)的。申言之還是藝術(shù)化與科學(xué)化?！?梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第356頁(yè)。即在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)人治是藝術(shù)化的，法治是科學(xué)化的。他還說(shuō)：“西方人走上了科學(xué)的道，便事事都成了科學(xué)的。起首只是自然界的東西，其后種種的人事，上自國(guó)家大政，下至社會(huì)上瑣碎問(wèn)題，都有許多許多專(zhuān)門(mén)的學(xué)問(wèn)，為先事的研究。”*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第355頁(yè)。從中可以推出，在近代西方，法律也科學(xué)化了。所謂法律科學(xué)化，可從多方面去理解，首先，將法律作為一門(mén)科學(xué)的學(xué)問(wèn)，這在西方實(shí)證法學(xué)派中就表現(xiàn)得非常突出。其次，科學(xué)對(duì)立法、司法、執(zhí)法都將產(chǎn)生重大的影響。如隨著科學(xué)發(fā)展，出現(xiàn)了許多新的科技發(fā)展領(lǐng)域、經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，對(duì)這些領(lǐng)域，就有必要用法律進(jìn)行規(guī)制。而隨著科學(xué)的發(fā)展，司法領(lǐng)域也要進(jìn)行變革，司法偵察、司法審判等領(lǐng)域中都越來(lái)越多利用最新的科學(xué)技術(shù)設(shè)備與手段就是證明。隨著科學(xué)發(fā)展，在執(zhí)法中應(yīng)用新技術(shù)新設(shè)備新成果，是大勢(shì)所趨。再次，隨著科學(xué)發(fā)展，法律思想觀念也要發(fā)生變化。原來(lái)以國(guó)為單位考慮問(wèn)題，在有些領(lǐng)域，已不得不以“地球村”為單位來(lái)考慮問(wèn)題。原來(lái)不視為“物”或利益的東西，隨著科學(xué)發(fā)展，也不得不視為“物”或利益，如電腦游戲中虛擬的游戲幣就是如此。最后，法律研究方法也發(fā)生改變，尤其是實(shí)證研究方法。原來(lái)一些很少或不用實(shí)證研究方法的領(lǐng)域，由于科學(xué)的發(fā)展，也有可能運(yùn)用實(shí)證研究的方法了。這些科學(xué)與法律的關(guān)系，都應(yīng)是理智與法律的關(guān)系的重要部分。由于“科學(xué)為理智所有事”，因而法律的科學(xué)化亦即法律的理智化。

(二)心的文化與傳統(tǒng)中國(guó)的禮

傳統(tǒng)中國(guó)的法律實(shí)質(zhì)上是一種禮法，禮本身是一種法律，禮之外的法律也是為禮服務(wù)的，所謂“出禮入刑”，即是如此。但在此處，只研究傳統(tǒng)中國(guó)的禮，而不研究禮之外的法律。

1.心的文化是第二路向的文化

梁漱溟一生關(guān)注的是人生問(wèn)題與中國(guó)問(wèn)題，中國(guó)問(wèn)題又根源于人生問(wèn)題，而人生問(wèn)題的根源又在人心。梁漱溟也認(rèn)為，中國(guó)文化因理性早啟而以周孔教化代宗教，由此有倫理本位、職業(yè)分途的社會(huì)結(jié)構(gòu)，形成倫理情誼、人生向上的從身到心的中華民族文化，出現(xiàn)以禮俗代法律、融國(guó)家于社會(huì)的局面。那么理性的根源在哪兒？在人心！所以人心問(wèn)題是梁漱溟學(xué)術(shù)之本源問(wèn)題之一。

根據(jù)《辭?！?，“心”有以下九種意思：(1)亦稱(chēng)“心臟”。(2)五藏之一。(3)指精神的東西，如唯心主義。(4)中國(guó)古代哲學(xué)概念。指人的意識(shí)。(5)譯自梵語(yǔ)Citta或Hrdaya。佛指一切精神現(xiàn)象。(6)心思；心意。如有口無(wú)心。(7)中央；內(nèi)部。如空心。(8)木上的尖刺。(9)星官名。即“心宿”。*《辭?！?第六版)縮印本，上海辭書(shū)出版社2010年版，第2104頁(yè)。

在《中國(guó)文化要義》中梁漱溟說(shuō)：“心是什么?前曾說(shuō)‘生命充實(shí)那松開(kāi)的空隙，而自顯其用，是為心’。”*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第311頁(yè)。在《中國(guó)建國(guó)之路》中，梁漱溟說(shuō)：“心即主宰，主宰即心，從粗處去看，但是心思作用?！?梁漱溟：“中國(guó)建國(guó)之路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第366頁(yè)。在《人心與人生》中，梁漱溟說(shuō)：“何謂心？心非一物也；其義則主宰之義也。主謂主動(dòng)；宰謂宰制。對(duì)物而言，則曰宰制；從自體言之，則曰主動(dòng)；其實(shí)一義也。”*梁漱溟：“人心與人生”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第550頁(yè)?！吧w從廣義以言心，心與生命同義?！薄胺蛩^心者，不外乎是生命活動(dòng)的表現(xiàn)耳?！?梁漱溟：“人心與人生”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第629～630頁(yè)?？梢?jiàn)，梁漱溟主要在上述第三種、第四種、第六種意義上使用心的概念。

何謂從心出發(fā)？或者說(shuō)，何謂第二路向的文化、第二期文化或文化發(fā)展的第二問(wèn)題，第二態(tài)度呢？梁漱溟認(rèn)為，第二問(wèn)題、第二態(tài)度都可總括地說(shuō)作是從“心(理性)”出發(fā)?！暗诙?wèn)題即人對(duì)人的問(wèn)題；第二態(tài)度即轉(zhuǎn)而向內(nèi)用力的態(tài)度?！薄罢嬲疹櫟綄?duì)方感情意志者，雖泛然相值，而對(duì)方在我意識(shí)中亦有位置，遇事不單站在自己立場(chǎng)而止，這亦就是所謂承認(rèn)旁人。必如此，乃有人對(duì)人的問(wèn)題——第二問(wèn)題——之發(fā)生，而不屬第一問(wèn)題之事?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第260～261頁(yè)?！肮实谝黄诩偃缈煞Q(chēng)為身的文化，第二期正可稱(chēng)為心的文化。第一期文化不過(guò)給人打下生活基礎(chǔ)，第二期才真是人的生活?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第265頁(yè)。心的文化即第二期文化的特點(diǎn)是“以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第383頁(yè)。中國(guó)傳統(tǒng)文化是第二期文化的代表。

2.心的文化決定傳統(tǒng)中國(guó)禮的發(fā)展

禮在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)亦表現(xiàn)為禮俗?！岸Y俗是禮治與法制秩序及其理性精神的外在形態(tài)?！?許章潤(rùn)：《說(shuō)法 活法 立法—— 關(guān)于法律之為一種人世生活方式及其意義》，清華大學(xué)出版社2004年版，第78頁(yè)。

梁漱溟說(shuō)：“禮俗實(shí)為此社會(huì)構(gòu)造社會(huì)秩序之所寄托。禮俗之效，最上者在有所興起，其次則給人一限度不使逾越。這雖沒(méi)有一權(quán)力機(jī)關(guān)監(jiān)督執(zhí)行于上，卻有社會(huì)輿情為之制裁于后。人心放肆，小之可見(jiàn)社會(huì)制裁漸已失效，大之則征明社會(huì)制裁已經(jīng)沒(méi)有了。到此地步，還有不亂的?”*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第217頁(yè)。

所以，禮俗之是否有效與人心的敬肆有直接的關(guān)系。人心敬，則禮俗有效，社會(huì)秩序良好，成為治世；人心放肆，則禮俗失效，社會(huì)秩序混亂，成為亂世。內(nèi)圣外王之道，并非是空談的說(shuō)教，而是一種確然的實(shí)踐。

3.傳統(tǒng)中國(guó)的禮緣于傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)構(gòu)造

一方面，從傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)構(gòu)造來(lái)分析。

梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)構(gòu)造的重心在家庭，其基本內(nèi)容是倫理本位，職業(yè)分途。對(duì)于何謂倫理本位，職業(yè)分途？在第三章中已有較為詳細(xì)的論述，此處不再論述。本章只對(duì)“傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)構(gòu)造的重心在家庭”進(jìn)行論述。

家庭在中國(guó)的重要性。家庭在中國(guó)的重要性是不言而喻的。梁漱溟認(rèn)為，“家庭生活實(shí)在是中國(guó)文化的源泉”；*梁漱溟：“中國(guó)建國(guó)之路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第250頁(yè)。黃文化山認(rèn)為，“在家庭基礎(chǔ)上形成的家族制度決定了中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的命運(yùn)，乃至中國(guó)整個(gè)文化的命運(yùn)!”家庭在中國(guó)的重要性，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。第一，從對(duì)國(guó)家的重要性而言。中國(guó)自古流傳下來(lái)的“國(guó)之本在家”，“積家而成國(guó)”等語(yǔ)言即可見(jiàn)家對(duì)國(guó)的重要性。第二，從對(duì)社會(huì)的重要性而言。梁漱溟認(rèn)為，西洋是身的文化，中國(guó)是心的文化。人心的培養(yǎng)在中國(guó)文化中至關(guān)重要。在哪里培養(yǎng)？在家庭中培養(yǎng)。培養(yǎng)什么？培養(yǎng)父慈子孝兄友弟恭。由于中國(guó)社會(huì)只不過(guò)是家庭的放大，家庭關(guān)系處理好了，社會(huì)關(guān)系自然也能處理好。由此可見(jiàn)家對(duì)社會(huì)的重要性。第三，從對(duì)中國(guó)社會(huì)構(gòu)造的重要性而言。如果說(shuō)西洋人生活在團(tuán)體中，則中國(guó)人生活在家庭中。中國(guó)是在家庭的培養(yǎng)中形成倫理本位，再由倫理本位產(chǎn)生職業(yè)分途。所以，家庭是中國(guó)社會(huì)構(gòu)造的基礎(chǔ)與前提。

家庭與倫理的關(guān)系。家庭與倫理的關(guān)系包括兩個(gè)不同的方面。一是，家庭是倫理的起點(diǎn)；二是，倫理是家庭擴(kuò)大的媒介。

首先，從家庭是倫理的起點(diǎn)方面看。倫理產(chǎn)生于家庭之中，是家庭成員之間的一種情誼，這種情誼以自己盡義務(wù)甚至是犧牲自己滿足他人為特征。正如梁漱溟所說(shuō)：“從家庭生活在社會(huì)上位置的重要，便產(chǎn)生中國(guó)的倫理。”*梁漱溟：“中國(guó)社會(huì)構(gòu)造問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第854頁(yè)。

其次，從倫理是家庭擴(kuò)大的媒介方面看。在中國(guó)，家庭關(guān)系之所以能擴(kuò)大到國(guó)家、擴(kuò)大到社會(huì)，并不是家庭本身所能為的，而必須借助于媒介，這個(gè)媒介就是倫理。將家庭的倫理關(guān)系擴(kuò)大化，擴(kuò)大到國(guó)家、擴(kuò)大到社會(huì)，各個(gè)領(lǐng)域、整個(gè)社會(huì)都形成了以家庭為基礎(chǔ)的倫理關(guān)系。

另一方面，從禮與家庭來(lái)分析。

傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)構(gòu)造以家庭為基礎(chǔ)，傳統(tǒng)中國(guó)人生活在倫理關(guān)系之中。傳統(tǒng)中國(guó)禮的內(nèi)容與特征都緣于此。

第一，禮俗是家庭的產(chǎn)物。因?yàn)椤爸袊?guó)禮俗之本則情與義也”，*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第169頁(yè)?！岸诩彝ド罾锩媸侵馗星榈?，是好講人情的”，*梁漱溟：“中國(guó)社會(huì)構(gòu)造問(wèn)題”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第853頁(yè)。“……人類(lèi)真切美善的感情，發(fā)端在家庭，培養(yǎng)在家庭”，*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第90頁(yè)?！扒檎x則由家庭滋長(zhǎng)出來(lái)”。*梁漱溟：“中國(guó)文化的兩大特征”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第144頁(yè)。所以，我們完全可以說(shuō)，禮俗是家庭的產(chǎn)物。

第二，傳統(tǒng)中國(guó)厭訟原因之一在于家庭。中國(guó)人為什么厭訟？因?yàn)橹袊?guó)“其組織結(jié)構(gòu)根本寄托在禮俗上，而不著見(jiàn)于法律。法律這樣?xùn)|西，它幾乎可說(shuō)沒(méi)有。其自古所謂法律，不過(guò)是刑律，為禮俗之補(bǔ)充輔助，不得已而用之。傳統(tǒng)思想，貴德而賤刑。強(qiáng)制力在中國(guó)，是不被尊重的。它只是迫于事實(shí)不能不有之，乃至不能不用之，然論其本旨，則是備而不用的”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第199～200頁(yè)。這說(shuō)明，中國(guó)人生活在家庭中，形成的是倫理關(guān)系、倫理社會(huì)，社會(huì)維持主要靠禮，而不是法，所以才有厭訴之產(chǎn)生。

4.禮俗即理性

一方面，從理性概述來(lái)分析。

梁漱溟理性概念的形成與發(fā)展。理性的概念是梁漱溟思想體系中極為重要的概念。他對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化進(jìn)行研究后，得出的結(jié)論是中國(guó)文化早熟，而文化早熟的原因是中國(guó)理性早啟。他也認(rèn)為，理性是人類(lèi)的特征。對(duì)于這樣一個(gè)極其重要的概念，梁漱溟有一個(gè)形成與發(fā)展的過(guò)程。

在《東西文化及其哲學(xué)》(1921年)中，梁漱溟使用的理性概念與人們通常所使用的理性概念并沒(méi)有多大差別，亦即是相當(dāng)于西方意義上的理智或理性主義。但在“中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟”(1933年)一文中，他已開(kāi)始從新的意義上使用“理性”一詞，即從道德上的自覺(jué)這個(gè)意義上使用理性的概念。如梁漱溟說(shuō)：“孔子的教訓(xùn)總是指點(diǎn)人回頭看自己，在自家本身上用力；喚起人的自省(理性)與自求(意志)?！?梁漱溟：“中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第79頁(yè)。在談到中國(guó)道德與西方宗教的區(qū)別時(shí)，梁漱溟說(shuō)：“一是訴諸自己理性而主張之；一是以宗教教條替代自己理性而茫無(wú)主張?！?梁漱溟：“中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第80頁(yè)。在“與丹麥兩教授的談話”(1934年)中，梁漱溟說(shuō)：“理性即人類(lèi)心理頂平靜清楚的時(shí)候，并且亦是很有情的時(shí)候?！?梁漱溟：“與丹麥兩教授的談話”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第576頁(yè)。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》(1937年)中梁漱溟比較完整、準(zhǔn)確地提出了理性的概念。他說(shuō)：“所謂理性，是指吾人所有平靜通達(dá)的心理。”*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第181頁(yè)。其后，對(duì)此概念又不斷完善，在“答鄉(xiāng)村建設(shè)批判”(1940年)一文中，梁漱溟說(shuō)：“中國(guó)革命全靠有知識(shí)的人之向上前進(jìn)的心理，我所謂理性正指此。”同在此文中，他又說(shuō)：“由外而內(nèi)，由內(nèi)而外，往復(fù)綜合于意識(shí)之中，而籌劃于事先，這便是我所謂理性?！?梁漱溟：“答鄉(xiāng)村批判”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第644頁(yè)。在“理性與宗教之相違”(1942)一文中，梁漱溟說(shuō)：“何謂理性？”“理性始于思想或說(shuō)話”、“你愿認(rèn)出理性何在嗎?你可以觀察他人或反省自家，當(dāng)其心氣和平空洞無(wú)事，旁人說(shuō)話最能聽(tīng)得入(聽(tīng)覺(jué)清楚更且領(lǐng)會(huì)其涵義)，彼此說(shuō)什么話(商討一問(wèn)題)頂容易說(shuō)得通的時(shí)候，那便是一個(gè)人有理性之時(shí)。 所謂理性者，要亦不外吾人平靜通達(dá)的心理而已?！薄帮@然與理性相違反者有二。一是愚蔽(迷信或獨(dú)斷dogmatic)；其中有偏執(zhí)的感情。又一是強(qiáng)暴(粗暴動(dòng)武)——其中有沖動(dòng)的感情。”*梁漱溟：“理性與宗教之相違”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第394頁(yè)。

對(duì)此概念的完整解釋?zhuān)窃凇吨袊?guó)文化要義》與《人心與人生》兩本書(shū)中。在《中國(guó)文化要義》(1949)中梁漱溟說(shuō)：“你愿意認(rèn)出理性何在嗎?你可以觀察他人，或反省自家，當(dāng)其心氣和平，胸中空洞無(wú)事，聽(tīng)人說(shuō)話最能聽(tīng)得入，兩人彼此說(shuō)話最容易說(shuō)得通的時(shí)候，便是一個(gè)人有理性之時(shí)。 所謂理性者，要亦不外吾人平靜通達(dá)的心理而已?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第123頁(yè)。

“無(wú)所私的感情(impersonal feeling)——這便是理性，理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來(lái)密切相聯(lián)不離?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第125頁(yè)?！捌洳黄酆脨憾袆e自然明切者，是之謂理性?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第128頁(yè)?！袄硇裕瑢挿貉灾?，就是人們的心思作用，狹義則指人心所有之情義。道德之自覺(jué)自律，舍心思作用則無(wú)可能，舍情義之感則不能生動(dòng)有力。禮俗當(dāng)其既成，在普通人未必還有多少自覺(jué)，又隱然有其威力，在普通人似亦難語(yǔ)于自律。然論其所由形成，則固自有其為社會(huì)眾人所共喻共信者在，這便是理性了。”*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第207頁(yè)。廣義上的理性是：“除由本心情感上承認(rèn)對(duì)方外，人們亦可能從其心思計(jì)慮上(利害關(guān)系上)而承認(rèn)對(duì)方?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第262頁(yè)。在《人心與人生》(1984年)中，梁漱溟專(zhuān)門(mén)安排一節(jié)(第七章第二節(jié))對(duì)理性與理智的關(guān)系進(jìn)行了論述。

梁漱溟也清楚地認(rèn)識(shí)到自己理性定義與西方理性定義、“理性主義”的不同。他認(rèn)為，西方的“理性主義”，實(shí)質(zhì)是偏于理智作用的發(fā)揮運(yùn)用，在近代表現(xiàn)為功利主義、樂(lè)利主義、幸福主義、工具主義等。

理性的地位。在梁漱溟心目中，理性有著至高無(wú)上的地位。這種至高無(wú)上的地位主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一是它對(duì)中國(guó)的作用方面；二是它對(duì)世界的作用方面；三是它在理智、本能、習(xí)慣等抽象體系中的地位方面。

理性對(duì)中國(guó)的作用方面。通過(guò)對(duì)梁漱溟相關(guān)論述的研究可以認(rèn)為，理性對(duì)中國(guó)作用方面主要表現(xiàn)為：理性是中國(guó)文化的根本；理性是中國(guó)民族特性的體現(xiàn)及其所產(chǎn)生的原因；理性是古代中國(guó)治道成功的前提與基礎(chǔ)。

在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中，梁漱溟明確指出，理性是中國(guó)文化的根本。這個(gè)根本是與中國(guó)人自古代至現(xiàn)代一直所追求的和諧理念是一致的。他認(rèn)為，“中國(guó)古人正有見(jiàn)于人類(lèi)生命之和諧——人自身是和諧的，以人為中心的整個(gè)宇宙是和諧的，人與人是和諧的”?！按撕椭C之點(diǎn)，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于‘有對(duì)’之中，唯人類(lèi)則以‘有對(duì)’超進(jìn)于‘無(wú)對(duì)’。清明也，和諧也，皆得之于此?！薄扒迕鞑磺迕?，和諧不和諧，都是生命自身的事?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第131～132頁(yè)。中國(guó)傳統(tǒng)正統(tǒng)文化是儒家文化，而“儒家的路子是開(kāi)發(fā)人類(lèi)理性的路子。繼孟子道理的是陸象山、王陽(yáng)明，他們俱是特別要人返于理性”。*梁漱溟：“中國(guó)文化的特征在哪里？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第701頁(yè)?！霸谌寮沂裁炊即蟛贿^(guò)理性，理性就是對(duì)?！?梁漱溟：“中國(guó)文化的特征在哪里？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第702頁(yè)?！爸袊?guó)文化的根本點(diǎn)在人類(lèi)理性，即是說(shuō)中國(guó)文的根本點(diǎn)在人類(lèi)生命深處有其根據(jù)?！?梁漱溟：“中國(guó)文化的特征在哪里？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第704頁(yè)。

理性既是中國(guó)民族特性的體現(xiàn)，又是中國(guó)民族性產(chǎn)生的原因。梁漱溟認(rèn)為，中華民族的精神是“倫理情誼，人生向上”。“倫理與人生向上都從理性來(lái)，而理性的內(nèi)容亦就是倫理與人生向上的精神?！?梁漱溟：“中國(guó)文化的特征在哪里？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第707頁(yè)。他說(shuō)：“中國(guó)人懷抱著天下觀念，自古迄今一直未改，真是廓然大公，發(fā)乎理性之無(wú)對(duì)。說(shuō)民族性，這才是中國(guó)的民族性?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第315頁(yè)。另外，他還說(shuō)：“走這理性的路，就讓中國(guó)人散漫?！?梁漱溟：“《全國(guó)鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)概況》序”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第786頁(yè)。亦即梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)民族性中的散漫的民族性格也是從理性而來(lái)。

理性也是中國(guó)古代治道之所以成功的原因。雖然至近代，中國(guó)落后了。但中國(guó)是世界上唯一一個(gè)文明未從中斷過(guò)的古國(guó)，也是一個(gè)屢屢被外族入侵，屢次被外族武力征服，卻又從文化上將外族同化的一個(gè)文明古國(guó)。她為什么能做到這樣？這同中國(guó)古代的治道成功有很大的關(guān)系。而這種治道之所以成功，梁漱溟認(rèn)為，其根源就在理性。正如梁漱溟所說(shuō)：“在知識(shí)，在經(jīng)濟(jì)，在軍事政治，既一一皆非中國(guó)所擅長(zhǎng)，他究竟靠一種什么力量而得成功?現(xiàn)在可以回答：這就是理性之力?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第301頁(yè)?！八^治道何指呢?放寬說(shuō)，即指此全部社會(huì)構(gòu)造(特殊政治制度在內(nèi))，及一切所以維系而運(yùn)用之者。簡(jiǎn)單扼要說(shuō)，則‘修身為本’(或向里用力之人生)一句話，亦未嘗不可以盡之。而語(yǔ)其根本，則在人類(lèi)的理性?！薄按酥蔚兰词强鬃又??！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第210頁(yè)。即使到了現(xiàn)代，梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)的治道還應(yīng)該是理性。他說(shuō)：“歐洲人之問(wèn)題可得以斗爭(zhēng)解決之，而中國(guó)則天然的必當(dāng)從理性解決?！?梁漱溟：“為北京《益世報(bào)》出版五千號(hào)紀(jì)念所寫(xiě)贈(zèng)詞”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第202頁(yè)?！敖ㄔO(shè)中國(guó)新文化只有重新發(fā)揮中國(guó)固有文化精神——理性來(lái)改造中國(guó)的社會(huì)?！?梁漱溟：“中國(guó)文化的特征在哪里？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第709頁(yè)。但是，梁漱溟也認(rèn)為，中國(guó)文化、民族精神、治道都因理性而成功，也因理性而近代落后，其原因就在于中國(guó)文化早熟，而中國(guó)文化早熟的原因又在于理性早啟。

理性對(duì)人類(lèi)作用的方面。 梁漱溟認(rèn)為，理性不僅對(duì)中國(guó)有作用，對(duì)整個(gè)人類(lèi)都有作用。這種作用表現(xiàn)在：“一切生物均限于‘有對(duì)’之中，唯人類(lèi)則以‘有對(duì)’超進(jìn)于‘無(wú)對(duì)’，‘無(wú)對(duì)’則超于利用與反抗，而恍若其為一體也。此一體之情，發(fā)乎理性；不可與高等動(dòng)物之情愛(ài)視同一例?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第135頁(yè)。“人類(lèi)之所以為人類(lèi)，在其具有理性?！?梁漱溟：“精神陶煉要旨”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第504頁(yè)?！叭祟?lèi)的特征在理性。理性貴于一切?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第126頁(yè)。

理性在理智、本能等抽象體系中的地位。梁漱溟認(rèn)為，直覺(jué)、理智、理性等組成了一個(gè)抽象的體系，在此體系中，“只有理性是主人，理智、本能、習(xí)慣皆工具”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第307頁(yè)。

理性的內(nèi)容。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中，梁漱溟認(rèn)為，“教化、禮俗、自力三者內(nèi)容皆為理性?！笔裁词墙袒?？什么是禮俗？什么是自力呢？梁漱溟認(rèn)為，“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也’。非與眾人心理很契合，人人承認(rèn)他，不能演成禮俗。至于教化，則所以啟發(fā)人的理性：是三者總不外理性一物貫乎其中”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第181頁(yè)。

在《中國(guó)文化要義》中，梁漱溟從正反兩個(gè)方面對(duì)理性的內(nèi)容做出了界定。從正面，他認(rèn)為，理性可以清明安和四字來(lái)進(jìn)行簡(jiǎn)單的概括，從反面，他說(shuō)，“而顯然與理性相違者，則有二：一是愚蔽偏執(zhí)之情；一是強(qiáng)暴沖動(dòng)之氣。二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨礙”。*梁漱溟：“鄉(xiāng)村建設(shè)理論”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第二卷)，山東人民出版社2005年版，第112頁(yè)。即什么是與理性正相反對(duì)的，明白了什么是與理性正相反對(duì)，那也就會(huì)對(duì)理性有更深刻的認(rèn)識(shí)。正如人們認(rèn)識(shí)了“壞”，就能從反面更深刻地認(rèn)識(shí)到“好”一樣。梁漱溟認(rèn)為，與理性正相反對(duì)的就是“愚蔽偏執(zhí)之情”與“強(qiáng)暴沖動(dòng)之氣”。

在“理性與理智之分別”一文中，梁漱溟對(duì)儒家之理性主義進(jìn)行了總結(jié)。他認(rèn)為，“儒家假如亦有其主義的話，應(yīng)理就是‘理性主義’”。*梁漱溟：“理性與理智之分別”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第422頁(yè)。這種理性主義從孔子到孟子再到王陽(yáng)明，一脈相承?！叭寮要?dú)具之精神，就在他相信人有理性，而完全信賴(lài)人類(lèi)自己。”*梁漱溟：“理性與理智之分別”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第六卷)，山東人民出版社2005年版，第422～423頁(yè)。

此外，梁漱溟還從禮樂(lè)教化、民族精神等方面來(lái)說(shuō)明理性的內(nèi)容。如他說(shuō)：“禮樂(lè)教化的內(nèi)容即理性，人類(lèi)得救一定得靠理性。”*梁漱溟：“中國(guó)文化的特征在哪里？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第703頁(yè)?！袄硇缘膬?nèi)容就是倫理與人生向上的精神此亦是中華民族的精神?！?梁漱溟：“中國(guó)文化的特征在哪里？”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第707頁(yè)。

另一方面，從傳統(tǒng)中國(guó)禮與理性的關(guān)系來(lái)分析。

對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)來(lái)說(shuō)，從寬泛意義上來(lái)說(shuō)，起著西方民法、行政法，乃至憲法作用的是禮，所以傳統(tǒng)中國(guó)的法律主要是禮法。談傳統(tǒng)中國(guó)法律與理性的關(guān)系主要是談禮或禮俗與理性的關(guān)系。

在傳統(tǒng)中國(guó)，禮俗與理性之間的關(guān)系可從直接關(guān)系、間接關(guān)系，兩個(gè)不同的視角進(jìn)行探討。

從直接關(guān)系而言，梁漱溟認(rèn)為，理性是貫穿于禮俗之中的，甚至在某種意義可以說(shuō)，禮俗就是理性。他在《中國(guó)文化要義》中說(shuō)：“道德、禮俗、教化，是輾轉(zhuǎn)循環(huán)互為影響，三者無(wú)一定先后之序，而有貫乎其中者，則理性是已。理性，寬泛言之，就是人們的心思作用，狹義則指人心所有之情義。道德之自覺(jué)自律，舍心思作用則無(wú)可能，舍情義之感則不能生動(dòng)有力。禮俗當(dāng)其既成，在普通人未必還有多少自覺(jué)，又隱然有其威力，在普通人似亦難語(yǔ)于自律。然論其所由形成，則固自有其為社會(huì)眾人所共喻共信者在，這便是理性了?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第207頁(yè)。

對(duì)于禮俗與理性的直接關(guān)系，也有學(xué)者總結(jié)為：“禮俗”就是以“理性”為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范的社會(huì)風(fēng)氣、習(xí)慣，是帶有普遍性和傾向性的“人心風(fēng)俗”。因?yàn)椤岸Y者理也”，禮須藉“理”以為基礎(chǔ)，禮必本乎人情，而人心又通此情，心又同此“理”，故能演化成“俗”。當(dāng)然，“禮俗只能通過(guò)教化來(lái)啟發(fā)培植，而不能靠外力強(qiáng)制設(shè)立”。*鄭建功：“梁漱溟對(duì)中國(guó)問(wèn)題特殊性的探究”，載《浙江學(xué)刊》2007年第4期，第195頁(yè)。

從間接關(guān)系而言，梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)的法律即禮俗是由倫理本位、職業(yè)分途的社會(huì)構(gòu)造決定的，而社會(huì)構(gòu)造是由道德即周孔教化決定，而周孔教化又是由什么決定的呢？是由理性。梁漱溟說(shuō)：“儒家之所以出此，正因其有見(jiàn)于理性……”*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第136～137頁(yè)?！皻w根結(jié)蒂，一切一切，中國(guó)總不外理性早啟文化早熟一個(gè)問(wèn)題而已?！?梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第288頁(yè)。

(三)禮：人類(lèi)未來(lái)社會(huì)所必由

梁漱溟認(rèn)為，近代西洋社會(huì)、傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)都要走上禮的路，但雙方走上禮的路徑并不相同。近代西洋是由法律走上禮，而傳統(tǒng)中國(guó)是由最初之禮走上最后之禮。

1.西方社會(huì)由法律走上禮

“此禮的路為人類(lèi)未來(lái)社會(huì)所必由；——在近代法律制度后更進(jìn)一階段的文化便是禮?！?梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第165頁(yè)。梁漱溟的這句話，可以說(shuō)主要是針對(duì)近代西洋社會(huì)而言的。為什么梁漱溟會(huì)得出這樣的結(jié)論呢？主要有以下幾個(gè)方面的原因。

第一，法律“以對(duì)物者待人”*梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第170～171頁(yè)。，不得不廢。法律是第一路向的文化即身的文化的產(chǎn)物，而身的文化是人對(duì)物的文化，將本是人與人之間的關(guān)系也以以人對(duì)物來(lái)對(duì)待、處理。作為文化一部分的法律也是如此，這非常不合理。所以梁漱溟說(shuō)：“現(xiàn)在一般國(guó)家所行之法律制裁的方法，實(shí)以對(duì)物者待人，只求外面結(jié)果而不求他心與我心之相順，粗惡笨硬，于未來(lái)社會(huì)全不適用；非以教育的方法及人種改良的方法替代之不可。此教育要在性情的陶養(yǎng)；那么，莫?jiǎng)儆谥袊?guó)的禮樂(lè)。所謂國(guó)家，將成為一教育的團(tuán)體；而凡今之所謂政治，在那時(shí)大半倒用不著；法律制度悉變?yōu)槎Y。我前云：‘在近代法律制度后，更進(jìn)一階段的文化便是禮’；意即指此?！?梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第170～171頁(yè)。

第二，由法律走上禮是由身的文化走上心的文化決定的。由前述分析可知，法律是第一路向的文化即身的文化的產(chǎn)物；而禮是第二路向的文化即心的文化的產(chǎn)物。梁漱溟認(rèn)為，人類(lèi)發(fā)展的規(guī)律是由第一路向的文化發(fā)展到第二路向的文化，即由身的文化發(fā)展到心的文化。而作為身的文化一部分與身的文化產(chǎn)物的法律也必然要隨著身的文化走上心的文化一部分與心的文化產(chǎn)物的禮。

梁漱溟認(rèn)為，西洋現(xiàn)在正處于由身的文化發(fā)展到心的文化的過(guò)渡期，其法律也正處于過(guò)渡到禮的階段之中。其突出表現(xiàn)是近代西洋由個(gè)人本位、權(quán)利本位轉(zhuǎn)向社會(huì)本位、義務(wù)本位。梁漱溟說(shuō)，“西洋言法律者，現(xiàn)在已轉(zhuǎn)變到社會(huì)本位義務(wù)本位思想；以為人只有其一種‘社會(huì)職能’和為國(guó)家應(yīng)服之務(wù)，而無(wú)所謂自由權(quán)與公民權(quán)的‘權(quán)利’。因此，法律的內(nèi)容最初是義務(wù)，其后是權(quán)利，最后乃復(fù)返于義務(wù)。此其意向蓋已頗接近于我們?！?梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第165頁(yè)。

2.中國(guó)社會(huì)由最初之禮走上最后之禮

梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)走上禮的道路與西方不同，中國(guó)是“徑從最初之禮以進(jìn)于最后之禮”。*梁漱溟：“我們政治上的第一個(gè)不通的路——?dú)W洲近代民主政治的路”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第五卷)，山東人民出版社2005年版，第165頁(yè)。

傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)秩序維持主要靠最初之禮。梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)是倫理本位的社會(huì)，形成的是一種倫理秩序，這種倫理秩序，“它是一種禮俗，它是一種脫離宗教與封建，而自然形成于社會(huì)的禮俗?！创硕Y俗，便是后二千年中國(guó)文化的骨干，它規(guī)定了中國(guó)社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)，大體上一直沒(méi)有變。舉世詫異不解的中國(guó)社會(huì)史問(wèn)題，正出在它身上。所謂歷久鮮變的社會(huì)，長(zhǎng)期停滯的文化，皆不外此”。*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第119頁(yè)。

那么禮俗為什么能“大體上一直沒(méi)有變”？梁漱溟認(rèn)為，“禮俗本來(lái)隨時(shí)在變的，其能行之如此久遠(yuǎn)者，蓋自有其根據(jù)于人心，非任何一種勢(shì)力所能維持。正如孟子所說(shuō)‘圣人先得我心之所同然’……”*梁漱溟：“中國(guó)文化要義”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第三卷)，山東人民出版社2005年版，第119頁(yè)。這就是中國(guó)最初之禮。中國(guó)最初之禮，并非完美完善之禮，因?yàn)樗€是要依靠作為身的文化產(chǎn)物的法律，在中國(guó)主要是刑罰，作為其實(shí)施的最后保障，所謂“出禮入刑”即是指此。

未來(lái)中國(guó)社會(huì)秩序維持要靠最后之禮。所謂最后之禮，首先，是指由正常心的文化決定之禮。梁漱溟指出，傳統(tǒng)中國(guó)雖然走的是第二路向的文化即心的文化，但中國(guó)人是在第一路向問(wèn)題尚未完全解決的情況下走上第二路向文化的路，因而中國(guó)是“理性早啟”、“文化早熟”，表現(xiàn)在文化上就是既幼稚卻又早衰。這樣一種文化狀態(tài)下決定的禮，也就不能是正常狀態(tài)下的禮，只能是最初之禮，即包含了身的文化特征的禮，也就是前述需“出禮入刑”之禮。最后之禮，應(yīng)是一種正常心的文化決定的正常之禮，即只含有道德內(nèi)容，而不含有法律內(nèi)容之禮，此即梁漱溟所稱(chēng)的最后之禮。

中國(guó)由最初之禮走上最后之禮的道路是由中國(guó)國(guó)情決定的。梁漱溟認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)是在第一路向文化問(wèn)題即身的文化問(wèn)題尚未解決情況下直接進(jìn)入第二路向即心的文化路向，導(dǎo)致中國(guó)文化幼稚、早衰，導(dǎo)致中國(guó)遭遇第一路向文化的近代西洋遭受全面失敗。中國(guó)文化的出路并不在由第二路向返回第一路向，而在于如何堅(jiān)持第二路向前提下，補(bǔ)好第一路向的課，最后完善第二路向。作為心的文化一部分與被心的文化決定的禮，也只能跟隨文化走，只能由最初之禮走上最后之禮。

中國(guó)由最初之禮走上最后之禮，必須注意三個(gè)方面的問(wèn)題。第一，無(wú)論是最初之禮還是最后之禮，其根在禮，而禮的根又在理性，在倫理道德，在心的文化。這無(wú)論是最初之禮還是最后之禮，都必須堅(jiān)持的。第二，中國(guó)由最初之禮走上最后之禮，必須克服最初之禮的缺陷。例如，中國(guó)最初之禮要靠作為刑的法律做保障，以后則要廢除。正如梁漱溟所言，“刑賞是根本摧殘人格的，是導(dǎo)誘惡劣心理的，在以前或不得不用，在以后則不得不廢”，“以后既不用統(tǒng)馭式的法律而靠著尚情無(wú)我的心理了”。*梁漱溟：“東西文化及其哲學(xué)”，載中國(guó)文化書(shū)院學(xué)術(shù)委員會(huì)編：《梁漱溟全集》(第一卷)，山東人民出版社2005年版，第522頁(yè)。第三，中國(guó)由最初之禮走上最后之禮，必須吸收身的文化的優(yōu)點(diǎn)，即借鑒吸收近代西洋文化優(yōu)點(diǎn)。如借鑒吸收近代西洋團(tuán)體生活、民治、法治、憲政等方面的優(yōu)點(diǎn)。這是中國(guó)補(bǔ)第一路向文化即身的文化之課所必需。

七、梁漱溟新儒家法律思想的特點(diǎn)、局限與價(jià)值

(一)梁漱溟新儒家法律思想的特點(diǎn)

梁漱溟作為新儒家的開(kāi)山鼻祖，其新儒家法律思想必然深深帶有新儒家的烙印，所以探討梁漱溟新儒家法律思想的特點(diǎn)，首先就得從新儒家視角進(jìn)行分析。其次，梁漱溟新儒家法律思想的內(nèi)容是其文化思想的重要組成部分，是其文化思想的產(chǎn)物。而對(duì)法律與文化關(guān)系進(jìn)行探討，是西方一些法學(xué)流派、法學(xué)家也曾進(jìn)行過(guò)的工作，并且取得了輝煌的成就。在與這些西方法學(xué)家相關(guān)思想比較下去認(rèn)識(shí)梁漱溟的新儒家法律思想特點(diǎn)，將會(huì)克服“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中”的缺陷。所以本文主要從新儒家視角、從與西方法學(xué)家相關(guān)思想比較視角兩個(gè)方面研究梁漱溟新儒家法律思想的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)可歸納為文化決定論、中體西用論、保守性、理想性四個(gè)方面。以下詳細(xì)論述梁漱新儒家法律思想的這四個(gè)特點(diǎn)。

1.文化決定論

在梁漱溟看來(lái)，法律是由文化決定的。梁漱溟新儒家法律思想，主要是體現(xiàn)在“憲政之‘勢(shì)’與‘理’”思想、“人治的多數(shù)政治”思想、“建設(shè)新禮俗”思想和“禮的路是人類(lèi)社會(huì)必由”思想之中。 梁漱溟“憲政之‘勢(shì)’與‘理’”思想認(rèn)為，憲政是“勢(shì)”與“理”的結(jié)合，“鄉(xiāng)村建設(shè)”是培養(yǎng)“勢(shì)”與“理”的運(yùn)動(dòng)，是他所追求的憲政運(yùn)動(dòng)。“人治的多數(shù)政治”思想或“多數(shù)政治的人治”思想是由傳統(tǒng)中國(guó)的人治與近代西洋的民治相結(jié)合的新文化決定的?！靶露Y俗”思想主要是由中國(guó)傳統(tǒng)文化的“倫理情誼、人生向上”的民族精神與西方“團(tuán)體組織”社會(huì)結(jié)構(gòu)結(jié)合的新文化決定的。而“禮的路是人類(lèi)社會(huì)必由”思想，是西方由第一期文化走向第二期文化，中國(guó)由第二期文化早熟走上正常所決定的。所有這些都體現(xiàn)了一個(gè)共同特點(diǎn)——文化決定論。

2.中體西用論

梁漱溟在探索新儒家法律思想時(shí)，以傳統(tǒng)中國(guó)的法律思想為體，以近代西洋的法律思想為用，實(shí)現(xiàn)二者的融合，體現(xiàn)了中體西用的特色。

首先，以傳統(tǒng)中國(guó)的法律思想為“體”。傳統(tǒng)中國(guó)的法律與文化是一種什么關(guān)系？傳統(tǒng)中國(guó)的法律與文化關(guān)系是：傳統(tǒng)中國(guó)法律是由第二路向“心的文化”、“倫理本位、職業(yè)分途”的社會(huì)構(gòu)造、理性所決定的以義務(wù)為本位的禮俗；當(dāng)然這種禮俗對(duì)第二路向“心的文化”、“倫理本位、職業(yè)分途”的社會(huì)構(gòu)造、理性又起著鞏固與推進(jìn)的作用。在探索新儒家法律思想時(shí)，梁漱溟認(rèn)為，新儒家法律應(yīng)是新禮俗。而這種新禮俗是建立在傳統(tǒng)中國(guó)舊禮俗基礎(chǔ)之上的，它應(yīng)“是心性或精神的外化，是心性或精神發(fā)為事功的結(jié)果，是內(nèi)圣‘開(kāi)出’的外王”*喻中：“新儒家的法治觀念：賀麟對(duì)法治的想象與期待”，載《學(xué)術(shù)月刊》2010年第8期，第63頁(yè)。。這顯然與西方建立在“計(jì)較心”基礎(chǔ)之上的法有本質(zhì)區(qū)別。中國(guó)未來(lái)的文化應(yīng)仍然是第二路向“心的文化”、“倫理本位、職業(yè)分途”的社會(huì)構(gòu)造、理性的文化，但通過(guò)返本開(kāi)新，這種文化重新煥發(fā)了活力，具有了新的生命力，保留了固有精神，而又剔除了其缺陷。

其次，以近代西洋的法律思想為“用”。近代西洋的法律與文化是一種什么關(guān)系？近代西洋的法律與文化關(guān)系是：近代西洋法律是由第一路向“身的文化”、“個(gè)人本位、階級(jí)對(duì)立”的社會(huì)構(gòu)造、理智所決定的以權(quán)利為本位的法律；當(dāng)然這種法律對(duì)第一路向“身的文化”、“個(gè)人本位、階級(jí)對(duì)立”的社會(huì)構(gòu)造、理智又起著鞏固與推進(jìn)的作用。說(shuō)以近代西洋的法律思想為“用”，是指在堅(jiān)持禮俗、第二路向“心的文化”、“倫理本位、職業(yè)分途”的社會(huì)構(gòu)造、理性為體的基礎(chǔ)上，吸收近代西洋法與文化中的民治、民主、團(tuán)體、科學(xué)等方面的長(zhǎng)處。

最后，實(shí)現(xiàn)二者的融合。在梁漱溟看來(lái)，通過(guò)中體西用，亦即通過(guò)以傳統(tǒng)中國(guó)法律思想中的固有精神為體，以近代西洋法律思想中的長(zhǎng)處為用，就能實(shí)現(xiàn)中西長(zhǎng)處的融合，就能建立新儒家法律的社會(huì)秩序。

3.保守性

文化決定論、中體西用論已經(jīng)很明顯地體現(xiàn)了梁漱溟新儒家法律思想的保守性。與此相關(guān)聯(lián)的論述，學(xué)界較多。如謝暉認(rèn)為，梁漱溟是文化決定論的法治保守主義者，梁漱溟“認(rèn)為中國(guó)文化的特質(zhì)是禮教型的，它不可能胎生出法治來(lái)，同時(shí)，相沿成習(xí)的文化傳統(tǒng)也是極難改變的，因此，當(dāng)漸進(jìn)變革”。*謝暉：“法治保守主義思潮評(píng)析——與蘇力先生對(duì)話”，載《法學(xué)研究》1997年第6期，第51頁(yè)。鄭大華認(rèn)為，梁漱溟是一個(gè)典型的文化保守主義者，其文化保守主義主要體現(xiàn)在：“(1)雖然也承認(rèn)中國(guó)文化還有不如西方文化的地方，但在總體上則認(rèn)為中國(guó)精神文化比西方物質(zhì)文化優(yōu)越；(2)雖然也批判傳統(tǒng)文化，但這種批判是以維護(hù)為其前提的；(3)雖然也不反對(duì)引進(jìn)西學(xué)，但這種引進(jìn)必須以中國(guó)文化為本位、為主體，實(shí)現(xiàn)‘中體西用’式的折衷調(diào)和?！?鄭大華：《梁漱溟與胡適——文化保守主義與西化思潮的比較》，中華書(shū)局1994年版，第3頁(yè)。

如前所述，由于梁漱溟的新儒家法律思想是由新儒家文化決定的，因而其新儒家法律思想也必然帶有保守性。

梁漱溟的新儒家法律思想的保守性，還可通過(guò)與西方保守主義法學(xué)流派或保守主義法學(xué)思想家的相關(guān)思想進(jìn)行比較研究。在此方面，比較典型的是德國(guó)歷史法學(xué)派薩尼的思想。

薩維尼認(rèn)為，“法律和語(yǔ)言一樣，沒(méi)有絕對(duì)中斷的時(shí)候；它也像民族的其他一般習(xí)性一樣，受著同樣的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展規(guī)律的支配；這種發(fā)展就像其最初階段一樣，按照其內(nèi)部必然性的法則發(fā)展。法律隨著民族的發(fā)展而發(fā)展，隨著民族力量的加強(qiáng)而加強(qiáng)，最后也同一個(gè)民族失去它的民族性一樣而消亡……”*Friedrich Carl Von Savigny，The vocation of our Age for Legislation and Jurisprudence，Littlewood & Co.Old Bailey，1831，p.29.法律不是立法者武斷意志的產(chǎn)物，而是“由內(nèi)部的默默起作用的力量形成的”*Friedrich Carl Von Savigny，The vocation of our Age for Legislation and Jurisprudence，Littlewood & Co.Old Bailey，1831，p.30.。“從某一視角來(lái)看，法律并無(wú)什么可得自我圓融自洽的存在，相反，其本質(zhì)乃為人類(lèi)生活本身?！?[德]弗里德里?！た枴ゑT·薩維尼：《論立法與法學(xué)的當(dāng)代使命》，許章潤(rùn)譯，中國(guó)法制出版社2001年版，第24頁(yè)?？傊?，薩維尼認(rèn)為，法律的本質(zhì)是民族的生活本身，是民族精神的體現(xiàn)，法律是發(fā)現(xiàn)的而非制定的。梁漱溟的思想與其何其的相似。梁漱溟認(rèn)為，法律是文化的一部分，而文化是一個(gè)民族的生活樣法。梁漱溟也認(rèn)為，法律不是制定的，而是對(duì)已成事實(shí)的確認(rèn)。這個(gè)已成事實(shí)是什么？是禮俗、是社會(huì)結(jié)構(gòu)，說(shuō)到底也是民族精神。所以，梁漱溟才會(huì)對(duì)以“倫理情誼、人生向上”民族精神為體，以西方團(tuán)體、科學(xué)為用的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)說(shuō)成是“我的憲政運(yùn)動(dòng)”，說(shuō)成是新禮俗，而法律不過(guò)是對(duì)新禮俗的確認(rèn)，憲法不過(guò)是對(duì)憲政成果的確認(rèn)。

另外，英美法系霍姆斯大法官說(shuō)：“法律的生命從來(lái)不是邏輯，而是經(jīng)驗(yàn)?！?Oliver Wendell Holmes，The Common Law，New York，1963，p.7.孟德斯鳩說(shuō)：“如果一個(gè)國(guó)家的法律竟能適合于另外一個(gè)國(guó)家的話，那只是非常湊巧的事?！?[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上冊(cè))，張雁深譯，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第7頁(yè)。這些論述也可對(duì)照顯現(xiàn)出梁漱溟新儒家法律思想的保守性。

4.理想性

所謂理想性，是指梁漱溟關(guān)于新儒家法律思想的主張與設(shè)想都極具理想化。

首先，關(guān)于“憲政之‘勢(shì)’與‘理’”思想。將憲政作為對(duì)已成事實(shí)的確認(rèn)，這是一種很新穎的觀點(diǎn)，但也是一種理想化的觀點(diǎn)。在近代以來(lái)中國(guó)憲政的實(shí)踐中，都是將憲法、法律作為實(shí)現(xiàn)所要追求事實(shí)的工具。從“勢(shì)”與“理”的視角來(lái)說(shuō)，憲政是“勢(shì)”與“理”都具備后的產(chǎn)物。但試圖單純以鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)憲政之“勢(shì)”與“理”，具有理想性。

其次，關(guān)于“人治的多數(shù)政治”思想或“多數(shù)政治的人治”思想。試圖將兩個(gè)必然矛盾的人治與民治思想混合在一起，其理想性不言而喻。

再次，關(guān)于新禮俗的思想。新禮俗是想將中國(guó)的倫理情誼與西方團(tuán)體組織的結(jié)合作為其文化根基，而倫理情誼必然要重視家庭，團(tuán)體組織必然要輕視家庭，這兩者是矛盾的。從鄉(xiāng)村入手、從理性中求新禮俗所追求的新的社會(huì)組織構(gòu)造，在高度工業(yè)化、信息化的今天看來(lái)，具有高度理想化。

最后，禮的路為人類(lèi)社會(huì)所必由。這本身就是梁漱溟從理論上的一種理想的追求，是他在社會(huì)秩序維持問(wèn)題上所追求的一種理想。

總之，上述四個(gè)方面，都說(shuō)明梁漱溟新儒家法律思想所追求的只是一種理想的圖景。

(二)梁漱溟新儒家法律思想的局限

梁漱溟新儒家法律思想的局限主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

1.過(guò)于注重特殊性，忽視普遍性

任何事物都具有特殊性與普遍性?xún)蓚€(gè)方面，是特殊性與普遍性的統(tǒng)一。但梁漱溟在論述新儒家法律思想時(shí)，與其它理論一樣，過(guò)于注重中國(guó)的特殊性，而忽略了近代西洋法律思想、傳統(tǒng)中國(guó)法律思想、新儒家法律思想之間的普遍性。因而，他認(rèn)為中國(guó)不能學(xué)習(xí)蘇聯(lián)，出現(xiàn)了“我們政治上的第二個(gè)不通的路——俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的路”中錯(cuò)誤的結(jié)論。其鄉(xiāng)村建設(shè)的失敗，這也是重要原因。

2.“融合”實(shí)際上是簡(jiǎn)單“拼合”

雖然梁漱溟提倡中體西用，希望中西能融合，但實(shí)質(zhì)上只能是一種“拼合”，即像水果拼盤(pán)一樣，將中西的優(yōu)點(diǎn)、長(zhǎng)處簡(jiǎn)單拼湊在一起，不可能有真正融合。因?yàn)闊o(wú)論近代西方，還是傳統(tǒng)中國(guó)的法律思想都有其固有發(fā)展邏輯，其優(yōu)缺點(diǎn)是一體的，是同一事物的兩個(gè)不同方面，只想取其優(yōu)點(diǎn)，而忽略其內(nèi)在的固有缺點(diǎn)，簡(jiǎn)單拼合中西，顯然是不能成功的。也因此，其鄉(xiāng)村建設(shè)雖然對(duì)認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)、現(xiàn)代問(wèn)題很有啟示，對(duì)解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題也有啟示，但從一開(kāi)始就注定其不會(huì)成功。在此方面，必須學(xué)習(xí)馬克思主義的辯證唯物主義，其既取其長(zhǎng)，又注意其短，從正反兩面來(lái)發(fā)展新儒家的法律才是正確出路。

3.學(xué)術(shù)性不夠

梁漱溟一直說(shuō)自己是問(wèn)題中人，而非學(xué)術(shù)中人。與之相適應(yīng)，梁的學(xué)說(shuō)往往是問(wèn)題意識(shí)強(qiáng)，思想性強(qiáng)，但學(xué)術(shù)性不夠。正如李澤厚所說(shuō)：“梁的論點(diǎn)、論證和概念、范疇不但都極不清楚，經(jīng)不起認(rèn)真的分析推敲……”*李澤厚：《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2008年版，第308頁(yè)。梁漱溟的新儒家的法律思想也存在同樣的問(wèn)題。例如，“對(duì)西方文化要‘全盤(pán)承受而根本改過(guò)’。同時(shí)，‘批評(píng)的把中國(guó)原來(lái)態(tài)度重新拿出來(lái)’。這個(gè)結(jié)論使得中心論題變得模糊了”。*[美]艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，江蘇人民出版社1996年版，第122頁(yè)。另如，一方面，梁漱溟說(shuō)人對(duì)物的第一路向文化、人對(duì)人的第二路向文化、人對(duì)己的第三路向文化是人類(lèi)同一發(fā)展階段三種不同類(lèi)型的文化；但另一方面，他又說(shuō)這三種不同類(lèi)型的文化是人類(lèi)發(fā)展的三個(gè)不同階段。一方面，梁漱溟說(shuō)三種不同類(lèi)型文化起源于意欲向前、意欲調(diào)和持中、意欲反身向后，另一方面他又說(shuō)人類(lèi)文化都以宗教為開(kāi)端，以宗教為中心。這些邏輯上的矛盾，使其包括新儒家法律思想在內(nèi)的思想缺乏嚴(yán)格的學(xué)術(shù)性。

(三)梁漱溟新儒家法律思想的價(jià)值

雖然梁漱溟新儒家的法律思想有上述的局限性，但這并不能掩蓋其對(duì)中國(guó)法律發(fā)展與法學(xué)研究的價(jià)值。

德國(guó)比較法學(xué)家格羅斯菲爾德指出：“每一次繼受都必定是一次重新創(chuàng)造?！?Bernhard Grossfeld，The Strength and Weakness of Comparative Law，Clarendon Press，1990，p.70.昂格爾說(shuō)：“改變了的個(gè)人關(guān)系形式能反過(guò)來(lái)推進(jìn)重要的體制改革?！?R.Unger，The Critical Legal Studies Movement，Harvard University Press，1983，p.35.所以梁漱溟新儒家的法律思想雖然著力從心性立論，堅(jiān)持新內(nèi)圣開(kāi)出新外王，因而，具有保守性。但不可否認(rèn)，其也是一種重要的創(chuàng)造，是一種與自由主義、社會(huì)主義不同思路的重要?jiǎng)?chuàng)造。它為我們正在走的道路提供了補(bǔ)充性的思考，對(duì)未來(lái)中國(guó)法律發(fā)展的走向與法學(xué)研究的方法論有重大啟發(fā)意義。

1.對(duì)中國(guó)法律發(fā)展的意義

從梁漱溟的相關(guān)論述中可以看出：一方面，梁漱溟認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)法律發(fā)展有其固有的機(jī)理，有其特定的法律思想；近代西方法律發(fā)展有其固有的機(jī)理，有其特定的法律思想；新儒家法律發(fā)展亦有其固有的機(jī)理，有其特定的法律思想。因而，現(xiàn)代中國(guó)法律發(fā)展也應(yīng)有其固有的機(jī)理，有其特定的法律思想。將現(xiàn)代中國(guó)法律發(fā)展的固有機(jī)理掌握透徹了，法律發(fā)展也就自然有了出路。這為近代以來(lái)中國(guó)法律發(fā)展找到了方向與出路。另一方面，在中國(guó)法律發(fā)展、法制現(xiàn)代化的過(guò)程中，傳統(tǒng)儒家法律資源、西方法律資源都是我們必須認(rèn)真對(duì)待的資源，我們要對(duì)傳統(tǒng)儒家法律資源進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，要對(duì)西方法律資源進(jìn)行有針對(duì)性地吸收、借鑒。要在中國(guó)國(guó)情的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)中西法律資源的融合。在近代以來(lái)，中國(guó)人一切向西，忽視傳統(tǒng)法律與文化的現(xiàn)狀下，重視傳統(tǒng)儒家法律資源的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化顯得尤為重要。

梁漱溟的這種探索貼近現(xiàn)實(shí)，視角獨(dú)特，對(duì)認(rèn)識(shí)與反思當(dāng)前中國(guó)法律現(xiàn)象，對(duì)解釋近代以來(lái)中國(guó)法律無(wú)實(shí)效的原因，對(duì)論證全盤(pán)西化的法律方式為什么不適合中國(guó)，對(duì)探尋法治的中國(guó)性與中國(guó)的法治發(fā)展等都極富啟發(fā)意義。

2.對(duì)中國(guó)法學(xué)研究的意義

長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)法學(xué)研究存在兩個(gè)比較大的問(wèn)題：一是法學(xué)的“問(wèn)題意識(shí)”。這并不是指中國(guó)法學(xué)沒(méi)有“問(wèn)題意識(shí)”，中國(guó)法學(xué)界在研究西方法學(xué)理論方面可以說(shuō)是很有“問(wèn)題意識(shí)”。它指的是中國(guó)法學(xué)沒(méi)有自己的“問(wèn)題意識(shí)”，亦即針對(duì)當(dāng)今正在發(fā)展中的法律實(shí)踐，中國(guó)學(xué)者沒(méi)有提出太多有實(shí)際意義的問(wèn)題，并做出令人信服的解釋。二是法學(xué)的實(shí)踐性。中國(guó)法學(xué)從總體上來(lái)說(shuō)，對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)是有限的，對(duì)中國(guó)法律未來(lái)發(fā)展的指導(dǎo)是有限的。而梁漱溟的新儒家法律思想正好在此兩方面對(duì)中國(guó)法學(xué)發(fā)展有重大的啟示。作為“問(wèn)題中人”的梁漱溟一生關(guān)注“中國(guó)問(wèn)題”與“人生問(wèn)題”兩大問(wèn)題。近代以來(lái)中國(guó)法律發(fā)展的出路，是梁漱溟關(guān)注“中國(guó)問(wèn)題”的重要組成部分，其新儒家法律思想具有強(qiáng)烈的實(shí)踐性與中國(guó)針對(duì)性。

《政治法學(xué)研究》

*尹華廣，法學(xué)博士，紹興行政學(xué)院副教授。