李良品，袁婭琴

（1.長江師范學(xué)院烏江流域社會經(jīng)濟(jì)文化研究中心，重慶408100；2.中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京100081）

土司文化的界定、特點(diǎn)與價值

李良品1，袁婭琴2

（1.長江師范學(xué)院烏江流域社會經(jīng)濟(jì)文化研究中心，重慶408100；2.中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，北京100081）

土司文化是指由中央王朝與西南、中南及西北土司地區(qū)各族民眾在長期的社會歷史發(fā)展過程中共同創(chuàng)造的與土司制度密切相關(guān)的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化的總和。土司文化的特點(diǎn)有四：多元性、豐富性、民族性和不可再生性。土司文化蘊(yùn)含著思想價值、歷史價值、學(xué)術(shù)價值、教育價值、藝術(shù)價值、資源（經(jīng)濟(jì)）價值等多重價值。

土司文化；界定；特點(diǎn)；價值

[主持人語]自本刊今年第二期發(fā)表了兩篇闡述“土司文化”定義、內(nèi)涵的文章，并組織對“土司文化”這一概念進(jìn)行討論以來，得到了學(xué)界的關(guān)注?！缎氯A文摘》做了觀點(diǎn)摘錄，一些專家學(xué)者也積極撰文，闡述各自的看法。本期從中選登了兩篇文章：一篇是李良品的《土司文化的界定、特點(diǎn)與價值》，作者認(rèn)為：土司文化是指由中央王朝與土司地區(qū)各族民眾在土司制度推行過程中共同創(chuàng)造的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化的總和。它體現(xiàn)出多元性、豐富性、民族性、不可再生性的特點(diǎn)，具有思想價值、歷史價值、學(xué)術(shù)價值、教育價值等多重價值。另一篇是彭福榮的《也談土司文化的內(nèi)涵》，作者認(rèn)為：土司文化的內(nèi)涵應(yīng)包括土司制度文化、土司政治文化、土司教育文化、土司民族民間文化，而每一部分又都包括了豐富的內(nèi)容，極具研究價值，值得深入探討。作者雖未專門探討“土司文化”的定義，但從文章的表述中可以看出，他與李良品先生的看法是一致的。兩位作者多年研究土司制度，且研究成果也多涉及土司文化，因而對“土司文化”的定義、內(nèi)涵有自己的見解。他們的看法或許與前一期發(fā)表的文章不盡相同，這也是很正常的，只要是學(xué)術(shù)探討，就會有不同見解。我們這里并不想對此做任何評判，只是提供深入探討的平臺，希望通過百家爭鳴，把“土司文化”這一概念的定義、內(nèi)涵討論清楚，在今后的使用中規(guī)范起來。

（中國社會科學(xué)院研究員：李世愉）

在元明清及民國時期近七百年的歷史長河中，由于土司制度在西南、中南及西北地區(qū)的實(shí)施，各地土司在繼承和發(fā)揚(yáng)本民族文化的同時，逐漸形成了一種既被土司集團(tuán)、也被當(dāng)?shù)孛癖姽餐邮艿睦砟罴靶袨?，最終形成了各具特色的土司文化。

一、土司文化的界定

“土司文化”作為學(xué)術(shù)術(shù)語，最先出現(xiàn)在余嘉華[1]的論文中。劉強(qiáng)、衛(wèi)光輝在《古老而又年輕的江外

土司文化》中結(jié)合云南省各地土司的具體情況進(jìn)行深入研究后認(rèn)為，土司文化是生活在云南境內(nèi)的少數(shù)民族在進(jìn)入封建社會后在土司制度下形成和發(fā)展起來的文化，是邊疆各民族人民在長期的社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富。[2]其實(shí)，這也并非是對土司文化的界定。

（一）早期對“土司文化”的界定

2009年，李良玉先生在《土司與土司文化研究芻議》中認(rèn)為：“土司文化是歷任土司在繼承和發(fā)揚(yáng)民族文化的同時，不斷接受漢民族文化的教育和熏陶，使壯族文化與漢族文化融合在一起，人們的價值觀、審美觀、風(fēng)土人情、生活習(xí)俗等得到不斷的修正，逐漸形成了一種被社會集團(tuán)成員共同接受的理念及行為，形成了特有的土司文化。”[3]之后，成臻銘認(rèn)為，土司文化是指在漫長的土司時期，由中央王朝和土司區(qū)各族民眾共同創(chuàng)造的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化的總和。“土司文化是傳統(tǒng)文化、民族文化、鄉(xiāng)土文化、家族文化和政治文化的統(tǒng)一體，是一種具有多元性、原生性、本土性特點(diǎn)的民族文化?！蓖了疚幕哂小胺饨ㄐ浴?、“民族性”、“家族性”、“政治等級性”等“傳統(tǒng)性”特點(diǎn)，融傳統(tǒng)文化、民族文化、鄉(xiāng)土文化、家族文化和政治文化于一體，是土司地區(qū)最具代表性的民族經(jīng)典文化和貴族政治文化。[4]

（二）近期對“土司文化”的界定

李世愉先生認(rèn)為以上闡述失之于寬泛，并非嚴(yán)格的定義[5]。羅維慶在《土司文化的邊際界定》中認(rèn)為：“土司文化是民族文化的階段性反映；家族文化是土司文化的組成部分；移民文化是土司文化的外來補(bǔ)充?！盵6]這也并非是對土司文化的界定。李世愉先生在《試論“土司文化”的定義與內(nèi)涵》一文中認(rèn)為，從目前對“土司文化”的使用來看，主要有“土司時期的文化”、“土司地區(qū)的文化”與“土司制度的文化”三種用法，但三者是不能互相取代的?！巴了緯r期的文化”突出的是土司文化的歷史性；“土司地區(qū)的文化”突出的是土司文化的地域性；土司制度文化則兼容兩者，突出了土司文化的本質(zhì)屬性。嚴(yán)格來說，土司文化應(yīng)該稱之為土司制度文化。他將土司文化界定為：土司文化是土司制度創(chuàng)建和推行過程中產(chǎn)生的一種特殊的歷史現(xiàn)象。李先生指出，土司文化是土司制度推行過程中出現(xiàn)和存續(xù)的一種歷史現(xiàn)象，土司文化不能簡單等同于民族文化、鄉(xiāng)土文化。[5]李世愉先生在《試論“土司文化”的定義與內(nèi)涵》中認(rèn)為，土司文化應(yīng)該具備三個條件：一是必然產(chǎn)生于推行土司制度的少數(shù)民族地區(qū)，二是產(chǎn)生并存續(xù)于土司制度推行的歷史時期，三是與土司制度密切相關(guān)。[5]應(yīng)該說，李世愉先生的這個界定比較符合實(shí)際。

（三）土司文化的學(xué)術(shù)規(guī)定

著者結(jié)合李先生提出的三個條件，擬對土司文化界定為：土司文化是指由中央王朝與西南、中南及西北各土司區(qū)各族民眾在長期的社會歷史發(fā)展過程中共同創(chuàng)造的與土司制度密切相關(guān)的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化的總和。土司文化是元明清及民國時期中央政府、民族地區(qū)土司政治、中原文化傳播和儒家倫常觀念與少數(shù)民族區(qū)域文化共同作用的產(chǎn)物。土司文化是民族經(jīng)典文化和地方貴族文化的代表，是中國傳統(tǒng)文化、家族文化、政治文化、民族文化、鄉(xiāng)土文化等多元文化的統(tǒng)一體，特點(diǎn)鮮明而內(nèi)涵豐富，具有重要的歷史鏡鑒和智慧啟發(fā)作用。土司文化在原土司地區(qū)至今仍然影響著人們的思想觀念、言行方式和生產(chǎn)生活，具有不可忽視的重要價值。隨著播州海龍屯、永順老司城和唐崖土司城等成功入列世界文化遺產(chǎn)，中國土司文化的整理、挖掘與利用將成為社會各界討論的重要話題，也為世界了解中華民族和當(dāng)代中國打開了一扇窗戶。

二、土司文化的特點(diǎn)

土司文化是受中央政府、土司政治以及儒家文化和地方文化影響而產(chǎn)生的一種特殊文化，是民族經(jīng)典文化和地方貴族文化的代表，是中國傳統(tǒng)文化、家族文化、政治文化、民族文化、鄉(xiāng)土文化等多元文化的統(tǒng)一體，具有多種特點(diǎn)。

（一）多元性

任何一個土司所傳承的文化，都具有多元性。明清時期每個土司承載和傳承的心態(tài)文化時刻影響著不同民族、不同地區(qū)、不同環(huán)境的土司區(qū)內(nèi)部成員的價值取向、道德情感。從西南民族地區(qū)土司家族制訂的條規(guī)、族譜以及詩文的內(nèi)容看，其心態(tài)文化體現(xiàn)出多樣性。第一，推崇和傳播儒家文化。如播州楊氏土司在元明等朝致力于振興學(xué)校和中原文化傳播，楊漢英在元朝初年振興儒學(xué)。明代初年，播州楊氏土司受明太祖朱元璋“詔諸土司皆立儒學(xué)”的影響，將中原文化教育惠及土民。楊鏗于洪武十三年（1380）建播州長官司學(xué)，于永樂四年（1406）升宣慰使司學(xué)。楊相于嘉靖元年（1522)得明世宗賜《四書

集注》，儒家經(jīng)典被用作播州地區(qū)生員的教材?？梢?，明代播州土司實(shí)施的學(xué)校教育受到中央王朝的高度關(guān)注，且文教日興，使土司家族子弟的漢文化水平得到提升，獲有不菲的成就。元代楊漢英“究心濂洛之學(xué)”，并有《明哲要覽》、《桃溪內(nèi)外集》等著述而成為學(xué)者和詩人。楊升執(zhí)政時期“明斷寬裕”，疑難“博詢于眾”，后九次赴京朝覲而得永樂皇帝“屢賜璽書褒獎”，楊綱、楊輝等土司頗有文藝才華。播州楊氏土司不僅在教育本族子弟和地方學(xué)子時以儒家經(jīng)典為教材，而且他們的詩文中也蘊(yùn)含和滲透了尊儒重道、忠君報國等思想，這些都是播州楊氏土司維護(hù)其統(tǒng)治地位的思想理念。第二，注重宗教信仰。如播州楊氏土司就采取儒、釋和道兼容并蓄的態(tài)度，使之呈現(xiàn)出混雜合流的特征。據(jù)有關(guān)史料記載，元明時期，播州楊氏土司先后修建萬壽寺、普濟(jì)庵、大德護(hù)國寺、凈土庵、普慧寺、桃溪寺、茅衙寺等30余座佛寺；還十分重視道教，元天歷二年（1329）大報天正一宮被毀后，楊嘉真重建，其后屢毀屢建，直至楊氏土司滅亡時消失。明正德十二年（1517）冬，播州宣慰使楊斌棄官修道，于城北高坪紫霞山建先天觀修行。楊氏這種高超處理技巧，不僅加速了儒釋道巫混雜合流的步伐，而且對播州楊氏家族統(tǒng)治地區(qū)的文化影響甚大。[7]P270-274

（二）豐富性

眾所周知，明清時期任何一個土司家族的文化均十分豐富。如滿足各地土司、土司家族及轄區(qū)民眾生存和發(fā)展需要所創(chuàng)造的物質(zhì)文化，包括建筑類、生產(chǎn)生活類、物產(chǎn)類、服飾類、飲食類、交通類、兵器類、娛樂類、辦公用具等類型，各種類型又包括很多小類。在貴州水西地區(qū)，其交通方面素有“九驛”“十橋”之說。所謂“九驛”，就是洪武十七年（1384）奢香修建的“龍場九驛”，這些驛站后來成為水西安氏土司連接重慶、畢節(jié)和貴陽的交通大動脈，也成為地方土司與中央政府交流、交通的紐帶和管道。而“水西十橋”實(shí)際上有二十幾座，分別是貴州宣慰司安觀和安國亨于成化年間（1465―1487）和萬歷年間（1573―1620），主持修建。[8]在廣西忻城的莫氏土司衙署建筑群裝飾中的人物、動物、植物以及“卍”、“壽”等文字字樣，不僅體現(xiàn)了明清時期廣西壯族土司階層追求“福、祿、壽”的思想觀念[9]P262-265，而且更彰顯了土司文化的豐富性。

（三）民族性

土司文化由于長期生活在少數(shù)民族地區(qū)，與當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族結(jié)下了不解之緣，其文化自然具有少數(shù)民族的烙印。因此，土司文化不僅是民族文化的重要組成部分，而且是某一個具體少數(shù)民族最具代表性的經(jīng)典文化和精英文化。在現(xiàn)存的諸多土司文物中，諸如國家級文物保護(hù)單位的奢香夫人墓、大屯土司莊園、開陽馬頭寨古建筑群、孟連宣撫司署、南甸宣撫司署、兔峨土司衙署、葉枝土司衙署、納樓長官司署、隴西世族莊園、莫土司衙署、卓克基土司官寨、沃日土司官寨經(jīng)樓與碉樓、魯土司衙門舊址等，省級文物保護(hù)單位的施南宣撫司土司皇城、邦角山官衙署、刀安仁墓、岑氏土司古建筑群、瓦氏夫人墓、巴底土司官寨等無一不是它所代表的少數(shù)民族的文化經(jīng)典杰作。據(jù)史料載，明清時期的“貴州宣慰府”有“九層八院”，所謂“九層”為沿中軸線往上依次排列九間大殿，“八院”即是從第二殿開始的等八個四合院落，包括更苴棟谷、恩奧棟谷、菲柯棟谷、夠葛棟谷、拜項(xiàng)棟谷、姆罵棟谷、更茲棟谷、吉略棟谷、布摩棟谷等九間大殿，分別具有不同的功能。整個宣慰府室內(nèi)裝飾及陳設(shè)都是依據(jù)彝族傳統(tǒng)風(fēng)格修建而成，無不散發(fā)出彝族“龍虎文化”的神秘光芒。

（四）不可再生性

所謂的“不可再生性”是指盡管我國有異常豐富的土司文化資源，如管理不善而遭到嚴(yán)重破壞，則無法真正復(fù)原。在榜上有名的國家級和省級文物保護(hù)單位中，如納雍縣水西宣慰府遺址，甘肅永登縣魯土司衙門舊址、湖南保靖縣洛浦土司故城遺址、貴州岑鞏木召莊園遺址和九層衙門遺址等，均屬不可再生性的土司文化。何謂“遺址”？遺址是指人類活動的遺跡。前面所列的這些遺址，主要是元明清時期各地土司為不同用途所營建的包括宮殿、官署、寺廟、作坊以及范圍更大的村寨、城堡、烽燧等各類殘跡建筑群體。昔人已乘黃鶴去，此地空余舊城址，這些遺址已經(jīng)不可再生，無疑是我國土司文化的巨大悲哀。通過對這些土司遺址的調(diào)查發(fā)掘，可以揭示元明清時期的遺跡，進(jìn)而考察有關(guān)土司的政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化等狀況。

三、土司文化的價值

葛政委在《土司文化遺產(chǎn)的價值凝練與表達(dá)》一文中首次提出了土司文化遺產(chǎn)的最高價值和核心價值問題，并且認(rèn)為土司文化遺產(chǎn)的最高價值和核心價值表現(xiàn)在三個方面：一是被列入世界文化遺產(chǎn)名

錄的三處土司遺產(chǎn)是中世紀(jì)時期全球山地傳統(tǒng)城市的代表；二是三處土司遺址見證了世界上一種獨(dú)特政治制度的產(chǎn)生、發(fā)展與衰亡；三是三處土司遺址反映了13-18世紀(jì)中國西南多族群獨(dú)特的社會文化面貌。[10]筆者認(rèn)為，這很有獨(dú)創(chuàng)性。其實(shí)，土司文化蘊(yùn)含著十分豐富的價值。

（一）思想價值

土司文化作為一種遺產(chǎn)，它反映了元明清時期的哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、道德、文學(xué)等方面的思想觀念。無論是永順老司城、唐崖土司城、遵義海龍屯，還是孟連宣撫司署、南甸宣撫司署、葉枝土司衙署、兔峨土司衙署、納樓長官司署等，無不昭示著一個努力維護(hù)中央王朝正統(tǒng)和國家統(tǒng)一的邊緣或邊疆少數(shù)民族的愛國情懷?！吨腥A覃氏志》所載湖北利川土司《覃氏家譜》之“家規(guī)”就包括存心、修身、敬祖先、孝父母、敦手足、正家室、務(wù)耕讀、和族鄰、擇師友、維風(fēng)俗計10條，每一條的思想價值極高，如“務(wù)耕讀”條云：“君子當(dāng)盡其在我，不義而富且貴，于我如浮云。若勤耕而得富，則非不義之富也。若讀而得貴，則非不義之貴也。古昔盛時有井田，以安天下之野人，故衣食足而國無游惰。有學(xué)校以教天下之士子，故禮義興而朝多圣賢。秦漢而后田由民置，學(xué)尚虛文。然既生于世，即不得不勤耕苦讀也。吾族樸者，宜歸農(nóng)。毋辭胼胝之勞，將仰足以事，俯足以畜，不期其富而自富矣；秀者，宜歸學(xué)，毋畏就將之苦，則太上立德，其次立言，不期貴而自貴矣?！盵11]P73湖北利川覃氏土司在與中央政府以及漢族地區(qū)的交往過程中，不僅良性互動，積極學(xué)習(xí)漢族先進(jìn)的思想和文化，從這些家規(guī)、家訓(xùn)、家禁等規(guī)定中反映出明清兩代覃氏土司獨(dú)特的哲學(xué)、政治、文化等方面的思想。[10]

（二）歷史價值

作為物態(tài)文化代表的土司遺址和土司衙署，它具有見證元明清時期中央政府治理民族地區(qū)和邊疆地區(qū)的歷史價值。土司制度是元明清時期重要的地方行政管理制度之一，對我國統(tǒng)一多民族國家的形成、延續(xù)與發(fā)展起過重要的歷史作用。如遵義海龍屯完整地見證了由唐代至清代中央政府治理西南少數(shù)民族地區(qū)的政策，由唐宋時期的“羈縻之治”到元明時期的土司制度，再到明末的“改土歸流”的歷史變遷。永順老司城同樣是湘西少數(shù)民族歷史、社會、文化等方面發(fā)展與變遷的見證者。[10]作為土司文化重要內(nèi)容的中國土司制度史料文獻(xiàn)，不僅系統(tǒng)地反映了元明清時期中國土司制度的起源、發(fā)展、興盛與衰亡的歷程，真實(shí)地記錄了歷代中央王朝、各級官府、各級土司與鄉(xiāng)村社會的社會變遷、民族關(guān)系、國家認(rèn)同與文化認(rèn)同，而且是了解中國歷史特別是元明清時期近七百余年我國土司制度的實(shí)況及對社會影響的珍貴資料。

（三）學(xué)術(shù)價值

作為以歷史學(xué)為基礎(chǔ)的土司文化，其學(xué)術(shù)價值主要是指包括土司制度在內(nèi)的土司文化在自身發(fā)展中的價值，土司文化如果一旦在研究領(lǐng)域的理論、史實(shí)與方法上有所突破，有所創(chuàng)新，那么它就具有較高的學(xué)術(shù)價值。一是土司制度的學(xué)術(shù)價值。土司制度的研究可以將歷史學(xué)、民族學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、軍事學(xué)及歷史人類學(xué)等學(xué)科的基本理論相結(jié)合，不僅可以豐富和完善相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域的研究，而且可以為構(gòu)建“土司學(xué)”的理論體系奠定堅實(shí)基礎(chǔ)。在學(xué)術(shù)理論方面，可以通過國家層面和地方層面土司制度的深入研究，深入探尋中國土司制度在不同民族、不同地域?qū)嵤┻^程中的差異，徹底厘清歷代封建王朝對西南、中南、西北少數(shù)民族各方面治理的成功經(jīng)驗(yàn)和失敗教訓(xùn)，認(rèn)識歷史發(fā)展規(guī)律。二是土司遺址的學(xué)術(shù)價值。一些土司遺址的考古新發(fā)現(xiàn)，可以起到補(bǔ)史證史的作用。如遵義海龍屯的考古發(fā)現(xiàn)，彌補(bǔ)傳統(tǒng)文獻(xiàn)記載缺失或歪曲所留下的遺憾。眾所周知，播州楊氏土司家族以及播州土司歷史，大多數(shù)古代歷史文獻(xiàn)的記載都過于簡略，即使現(xiàn)在可考的文獻(xiàn)資料，也基本上是以“成王敗寇”立言。無論是李化龍的《平播全書》，還是張廷玉的《明史》，以及其他存世文獻(xiàn)的立言者均是屬于勝利者一方，而對于失敗者一方的播州楊氏土司家族以及播州土司歷史卻少有全面而客觀的記載。甚至“改土歸流”后的社會輿論和大量傳世詩文，也都按照官方的意志進(jìn)行褒貶和撰寫，這就使得對播州楊氏家族和播州土司歷史的研究難免帶有許多主觀主義色彩。不過，隨著播州土司文化遺存的陸續(xù)發(fā)掘，特別是海龍屯上的《驃騎將軍示諭龍巖囤嚴(yán)禁碑》、高坪楊氏墓葬群中出土的《楊文神道碑》等珍貴文物，記載著眾多關(guān)于楊氏家族和播州土司歷史的發(fā)展情況，它不僅對研究播州土司制度、楊氏家族歷史等均具有重要的史料價值，而且可以彌補(bǔ)楊氏家族以及播州土司歷史研究中傳統(tǒng)文獻(xiàn)記載缺失或歪曲所留下的遺

憾，使史學(xué)界對楊氏家族以及播州土司的研究回歸歷史本原。[12]

（四）教育價值

土司文化中處處彰顯出厚重的“忠孝文化”、國家認(rèn)同意識以及愛國主義精神，具有十分重要的教育價值。一是忠孝教育。忠于國家、孝敬父母，是其重要內(nèi)容。如施南《覃氏族譜》之“家訓(xùn)”中“孝父母”條有如下內(nèi)容：“誠以父母之恩，雖碎骨猶難酬也。今則人情不同，往往愛子恒覺有余，而愛親常若不足。不知今日吾為人父，而吾之愛子如是，其至而迥異。吾為人子，吾親之愛，吾身夫亦何獨(dú)不然。且吾之于子，教養(yǎng)婚娶，為日甚長。而吾之于親，年華筋骨，為歡無幾，若能及時盡孝，則敦本重倫，亦或庶幾近之矣。不然，親有饑寒而漠焉置之，親有疾痛而淡焉忘之，縱功名蓋世，富貴驚天，而本寬先拔衾影，能無自慚？語云：五倫莫重于親，百行莫先于孝，正此謂也?！盵13]P24二是認(rèn)同教育。明清時期的很多土司在以身份職權(quán)得到中央政府認(rèn)同后確立對國家的認(rèn)同，他們即使處江湖之遠(yuǎn)，但每逢中央王朝的政權(quán)更迭，均能審時度勢、迅速順應(yīng)歷史發(fā)展潮流，主動歸附中央王朝，且按例朝貢、奉調(diào)出征，通過各種活動，使得自己的土司身份認(rèn)同愈加強(qiáng)烈，國家觀念亦沉淀在土司文化的歷史之中。如施南《覃氏族譜》之“家訓(xùn)”包括孝父母、和兄弟、厚宗族、睦鄉(xiāng)里、嚴(yán)閨閫、保祖塋、勤讀書、端士品、重農(nóng)事、急餉糈、尚節(jié)儉、解仇忿、慎交游、恤使從等條目，無一不是對國家主流認(rèn)同后的精辟歸納。如“端士品”條云：“國家設(shè)立學(xué)校，原以興行教化，砥礪名節(jié)。俾讀書士子，忠君孝親，持已不虧，秉禮守義，應(yīng)世無慚。乃邇來士，風(fēng)不端佻，達(dá)成習(xí)侍，青衿為護(hù)符，輒敢籍事生波，以刀筆為能技，遂爾成風(fēng)打碼，甚至隱糧占產(chǎn)、奪婚，擄良種種刁險，毫無顧忌，不知一行有敗百行，可疑片言欺心，終身莫補(bǔ)，吾族士習(xí)切勿踵此積弊?！盵13]P26由此可見，施南覃氏土司在儒家思想的熏陶下，自覺接受禮治觀念，儒家文化認(rèn)同的升華使覃氏土司的國家認(rèn)同逐步加深，對中央王朝的臣服和忠順已深入骨髓。三是愛國教育。據(jù)文獻(xiàn)載，明清時期的很多土司，當(dāng)面臨外來入侵或國內(nèi)叛亂時，眾多土司總是打著“衛(wèi)道”、“勤王”、“援遼”、“平叛”等旗號，以愛國主義為依歸，反對分裂，維護(hù)祖國統(tǒng)一。如石砫土司秦良玉在平定奢祟明叛亂、收復(fù)重慶的戰(zhàn)斗中，她帶領(lǐng)的軍隊(duì)起到了非常重要的作用，為維護(hù)國家的統(tǒng)一，盡心竭力，功勛卓著。[14]正是由于各地土司以“忠孝、認(rèn)同、愛國”作為在當(dāng)?shù)氐膱?zhí)政理念，從而促進(jìn)了土司地區(qū)社會穩(wěn)定，使各地土司的統(tǒng)治長盛不衰。

（五）藝術(shù)價值

作為物態(tài)文化的土司遺產(chǎn)具有多種藝術(shù)價值。如一些現(xiàn)存的土司衙署擁有豐富多樣的建筑、繪畫、雕塑等土司文化遺產(chǎn)，人們在游覽時可以感受到藝術(shù)之美、文化之美。如永順老司城考古發(fā)現(xiàn)的不少瓷片或裝飾品，可讓人遐想中世紀(jì)的傳統(tǒng)工藝之美。在唐崖土司遺址，明代的石人石馬、牌坊仍然保留至今，可讓人感嘆唐崖覃氏土司為國奔走盡忠之美。[10]在遵義海龍屯，人們可以感受到具有和諧、悲壯、殘缺之美。一是人與自然和諧之美。從選址來看，海龍屯三面環(huán)水，一面銜山，四面群山環(huán)繞，屯在中央，形似群山環(huán)抱的“蓮花”，是崇山峻嶺中的一朵耀目奇葩。其選址完全符合陽宅“枕山、環(huán)水、面屏”的理想空間模式，既考慮了先天風(fēng)水自然因素，又考慮了后天城堡防務(wù)之需，充分體現(xiàn)了人與自然和諧之美。二是軍事城堡殘缺之美。經(jīng)過“平播之役”毀滅性的打擊和四百余年風(fēng)雨滄桑的銷蝕，海龍屯當(dāng)年盛世繁華之景早已不再，遺留在屯上的只有九個殘缺的關(guān)口、殘垣斷壁的圍墻，給后人留下了一種勾魂奪魄之美。[12]在云南等地的一些現(xiàn)存的土司衙署，卻留給人們的是另外一種審美藝術(shù)。南甸宣撫司署的布局和建筑形式仿照清代的藩臺、臬臺衙門，是四進(jìn)宮殿式建筑群，具有“正立春秋”的特點(diǎn)。整個司署占地面積原為10625平方米，坐東南向西北，沿一條長130余米的中軸線上，由西北向東南依次排列大堂(審判廳)、二堂(議事廳)、三堂(會廳)、正堂(土司辦公、起居處所)，每進(jìn)兩側(cè)附設(shè)廂樓，形成互相連通但又相對獨(dú)立的四合院式。整座司署分為四個主院，十個旁院，共四十七幢一百四十九間房屋，計有糧庫、軍械庫、監(jiān)獄、佛堂、學(xué)堂、戲樓、繡樓、八角樓、字堂、經(jīng)書堂以及花園、練兵場等建筑?，F(xiàn)存的四進(jìn)主院落的主體建筑為面闊五間，抬梁式土木結(jié)構(gòu)，單檐硬山頂，青色筒瓦屋面，左右兩側(cè)又分布有各類亭閣、樓堂、庭院、花園等附屬建筑，組成一組主次分明、高低有致的宮殿式建筑群。南甸宣撫司署是目前國內(nèi)建筑規(guī)模最大、保存最為完整的傣族土司衙署之一，具有極高的文物價值和藝術(shù)價值。[15]P70-71又如隴川宣撫使衙署布局、格式也系仿照清代的藩臺、臬臺所建，為四進(jìn)的宮殿式建筑群，規(guī)模宏大，氣

勢不凡。現(xiàn)存的第四進(jìn)正殿及左右?guī)孔鴸|北朝西南，排列有正殿，兩側(cè)廂樓、廳堂等，呈四合院式。正殿建在較高的石砌臺基上，面闊五間，抬梁式土木結(jié)構(gòu)，單檐硬山頂式屋頂，筒瓦屋面。內(nèi)檐拱形天花，呈穹隆式，梁柱間雕梁畫棟，枋頭作龍鳳圓雕，梁墊、雀替部分作透雕，門窗作各種花飾，墻壁繪山水畫，格調(diào)典雅，富麗堂皇。正殿前后布有走廊，過道鋪孔雀，白鷺紋飾浮雕地磚。隴川宣撫使衙署同樣具有極高的藝術(shù)價值。[15]P72這些土司衙署給人們留下了建筑之美、雕塑之美和繪畫之美。

（六）資源（經(jīng)濟(jì)）價值

我國的土司文化遺產(chǎn)不僅十分豐富，而且擁有大量的資源價值。在國家記錄在案的土司文物保護(hù)單位中，現(xiàn)有世界文化遺產(chǎn)三個，即湖南老司城遺址、湖北唐崖土司城址、貴州遵義海龍屯遺址，國家級文物保護(hù)單位十六個，即湖北鶴峰容美土司遺址，貴州大方縣奢香夫人墓、畢節(jié)大屯土司莊園、開陽馬頭寨古建筑群，云南廣南儂氏土司衙署、孟連宣撫司署、梁河南甸宣撫司署、蘭坪兔峨土司衙署、維西葉枝土司衙署、建水納樓長官司署、新平隴西世族莊園，廣西忻城莫土司衙署，四川馬爾康卓克基土司官寨和直波碉樓、小金縣沃日土司官寨經(jīng)樓與碉樓，甘肅永登縣魯土司衙門舊址；省級文物保護(hù)單位二十個，即湖北省宣恩縣施南宣撫司土司皇城和貓兒堡土司墓群，湖南省保靖洛浦土司故城遺址，貴州省岑鞏木召莊園遺址、納雍縣水西宣慰府遺址、大方縣九層衙門遺址和千歲衢及摩崖石刻、遵義高坪楊氏墓群（包括楊輝墓、楊烈墓）、道真明真安州城垣、黃平巖門司城垣，云南省景東衛(wèi)城遺址、隴川縣邦角山官衙署、宣威市倘可巡檢衙署、盈江縣刀安仁墓，廣西西林縣岑氏土司古建筑群、靖西縣舊州岑氏土司墓群和瓦氏夫人墓，四川省丹巴縣巴底土司官寨；此外，還有六十余處區(qū)縣級土司文物保護(hù)單位。這些土司文化遺存包括土司治所、城堡、官寨、衙署建筑

群、莊園、墓葬（群）以及石刻、城垣、經(jīng)堂等其他單一功能的土司建筑[16]，它們既是文化資源，也是經(jīng)濟(jì)資源和社會發(fā)展資源。在土司遺址成為世界文化遺產(chǎn)后，這些土司文化遺產(chǎn)在有效保護(hù)的前提下，其經(jīng)濟(jì)價值會自然地得到一定的開發(fā)。因此，這些土司文化遺產(chǎn)的價值不僅具有資源價值，而且也具有經(jīng)濟(jì)價值。

總之，正是因?yàn)橥了疚幕哂羞@些特點(diǎn)與價值，所以成功獲批世界文化遺產(chǎn)。在后申遺時代，我們必須認(rèn)真思考如何保護(hù)與有效利用土司文化的問題。鑒于此，筆者認(rèn)為，應(yīng)該建構(gòu)土司文化遺產(chǎn)“五位一體”的保護(hù)與利用系統(tǒng)，讓政府組織、企業(yè)行業(yè)、各類學(xué)校、專家學(xué)者、人民群眾等不同組織共同發(fā)揮土司文化遺產(chǎn)保護(hù)與利用的作用。

[1]余嘉華.雪山文脈傳千古——兼談土司文化評價的幾個問題[J].民族藝術(shù)研究，1996，(2)：38-45.

[2]劉強(qiáng)，衛(wèi)光輝.古老而又年輕的江外土司文化[J].創(chuàng)造，2001，(8)：31-32.

[3]李良玉.土司與土司文化研究芻議[J].廣西師范大學(xué)學(xué)報，2009，（3）：132-134.

[4]成臻銘.論土司與土司學(xué)——兼及土司文化及其研究價值[J].青海民族研究,2010，(1)：86-95.

[5]李世愉.試論“土司文化”的定義與內(nèi)涵[J].遵義師范學(xué)院學(xué)報，2016，(2)：16-20.

[6]羅維慶.土司文化的邊際界定[J].遵義師范學(xué)院學(xué)報，2016，(2)：21-24.

[7]李良品，李思睿，余仙橋.播州楊氏土司研究[M].武漢：華中科技大學(xué)出版社，2015.

[8]龍春燕.水西土司物質(zhì)文化述論[J].長江師范學(xué)院學(xué)報，2014，(5)：13-19.

[9]韋業(yè)猷.忻城土司志[M].南寧：廣西人民出版社，2005.

[10]葛政委.土司文化遺產(chǎn)的價值凝練與表達(dá)[J].長江師范學(xué)院學(xué)報，2014，(5)：8-12.

[11]中華覃氏志（利川卷）編纂領(lǐng)導(dǎo)小組.中華覃氏志（利川卷）[Z].利川：中華覃氏志（利川卷）編纂委員會，2005.

[12]魏登云，陳季君.論播州土司文化遺產(chǎn)及其價值[J].攀登，2015，(5)：120-128.

[13]覃章義.施南覃氏族譜校注[Z].恩施：恩施日報社印刷廠，2016.

[14]李良品，冉建紅，吳冬梅.石柱“秦良玉文化”的類型、成因與保護(hù)[J].重慶社會科學(xué)，2007，(11)：114-118.

[15]吳高儀.德宏州文化藝術(shù)志[Z].昆明：云南科技印刷廠，2001.

[16]李敏.土司系列遺產(chǎn)的國內(nèi)外同類遺產(chǎn)對比分析[J].中國文化遺產(chǎn)，2014，(6)：22-31.

（責(zé)任編輯：魏登云）

On the Definition,Feature and Values of Tusi Culture

LI liang-pin1，YUAN Ya-qin2
(1.Research Center for Economy and Culture along Wujiang River Basin,Yangtze Normal University,Fuling 408100,China;2.School of Ethnology and Sociology,Minzu University of China,Beijing 100081,China)

Tusi Culture,closely related to Tusi system,refers to the totality of material culture,system culture and spiritual culture,which is created by the feudalist governments and the peoples in the Tusi areas in southwest,central south and northwest of China in the course of historical development.Tusi culture is featured by diversity,richness,nationality and ir.Besides,tusi culture contains many values like thought,academy,education,art,resources,etc.

tusi culture;definition;feature;values

K03

A

1009-3583（2016）-0013-06

2016-05-15

國家社科基金規(guī)劃項(xiàng)目“中國土司制度與國家治理研究”（16BMZ017）階段性成果

李良品，男，重慶石柱人，長江師范學(xué)院教授，烏江流域社會經(jīng)濟(jì)文化研究中心專職研究人員，主要從事西南民族歷史文化研究。袁婭琴，女，重慶酉陽人，中央民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院民族學(xué)碩士研究生，主要從事民族歷史文化研究。