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      陳榮捷對朱熹中國哲學范疇論的價值闡釋

      2016-02-26 18:49:33鄭秋月
      學術交流 2016年10期
      關鍵詞:語類程頤無極

      鄭秋月

      (哈爾濱商業(yè)大學 馬克思主義學院,哈爾濱 150028)

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      中國哲學研究

      陳榮捷對朱熹中國哲學范疇論的價值闡釋

      鄭秋月

      (哈爾濱商業(yè)大學 馬克思主義學院,哈爾濱 150028)

      陳榮捷重視朱子研究新材料之發(fā)現(xiàn),言學者所未言。他通過深度剖析,發(fā)現(xiàn)朱熹貌似述而不作、固守傳統(tǒng),實則在解明經典義理、創(chuàng)新詮釋方法、重塑范疇地位等方面努力良多,通過細化與深化賦予中國哲學范疇以諸多新意,對新儒學哲學體系建構甚有助益。陳榮捷對朱熹中國哲學范疇論價值的深入挖掘既有歷史客觀性,又做到了“彰其密,顯其微”,對于美國的朱子學研究,對于國內學者對朱熹史料的深度解讀和對詮釋方法的創(chuàng)新探索,都具有重要價值。

      陳榮捷;朱熹;哲學范疇;中國哲學;朱子學

      作為朱子學研究權威,美籍華裔學者陳榮捷治朱子之學二十余年,在西方學界尚未研究朱熹思想時就已通過在美講授中國哲學、翻譯中國哲學史料、發(fā)表敘述朱子思想的專篇、組織“國際朱熹會議”等途徑將主要精力逐漸轉向朱熹思想研究,先后出版《朱子門人》《朱學論集》《朱熹》《朱子新探索》等著作。他在已掌握大量關于朱熹的文獻史料的基礎上,又發(fā)掘出大量以往不被注意的新材料,對學界開展朱熹研究貢獻實大。他在研究過程中逐漸細化并深化很多朱熹研究的課題,系統(tǒng)地闡發(fā)了朱熹在中國哲學范疇發(fā)展過程中解明經典義理、創(chuàng)新詮釋方法、重塑范疇地位等方面的思想。這對于美國的朱子學研究,對于國內學者對朱熹史料的深度解讀和對詮釋方法的創(chuàng)新探索,都具有重要價值。

      陳榮捷指出,對中國哲學范疇討論最多者無疑是朱子,這一方面因為他是中國過去七八百年影響最大的思想家,另一方面因為他所遺材料最多。然雖不斷討論達四五十載,而所用范疇絕無為朱子所創(chuàng)者。孝弟忠信、仁義禮智、格致誠正、中庸、已發(fā)、未發(fā)等來自《四書》,有無、才性等來自魏晉玄學,太極、理氣等來自北宋諸儒,嚴格言之皆出于先秦,未見有一哲學名詞為朱子所首用者[1]143。朱子討論范疇皆來自傳統(tǒng),未創(chuàng)造新哲學范疇,貌似述而不作、固守傳統(tǒng),實則體悟經典、重新詮釋。

      一、哲學范疇的轉舊為新:呈現(xiàn)朱熹重新詮釋之價值

      在《朱熹》《朱子新探索》等著作中,陳榮捷設專篇討論仁、無極、太極等朱熹在沿用舊有范疇基礎上重新詮釋并賦予新義的哲學范疇。

      (一)關于朱熹對仁的重新詮釋

      陳榮捷指出,中國素來以愛言仁。韓愈曾以博愛為仁。程頤則認為“愛自是情,仁自是性。……退之言‘博愛之謂仁’,非也。仁者固博愛,然便以博愛為仁,則不可”,故以仁為天下之正理,謂“心譬如谷種。生之性,便是仁也”。(《二程遺書》卷十八)程頤之“仁”已是一新范疇。但朱熹認為程頤此種理解過于泛泛,乃以“心之德”為釋,蓋“說仁是本心之全德,便有個天理在”(《朱子語類》卷二十五。該書以下簡稱《語類》)。又因仁為性,故“五常之仁,偏言則一事,專言則包四者”(《周易程氏傳》卷一)。朱熹進而釋仁為愛之理,可謂新而又新矣。[1]143-144陳榮捷在反復研讀朱熹《仁說》等經典文本后將仁解釋為“心之德,愛之理”,此定義見于《論語集注》《孟子集注》十余處。以物我一體言仁、以知覺言仁等其他諸說皆不為朱熹所接受。朱熹在批評他說基礎上對仁這一傳統(tǒng)范疇作了創(chuàng)造性詮釋。陳榮捷指出,朱熹重新詮釋仁,乃是建構理本論的一種努力,是對經典詮釋創(chuàng)造性改造后與自身所需建構哲學體系達成的有機聯(lián)系。朱熹對仁的詮釋為中國哲學范疇轉舊為新做出了重要貢獻。

      (二)關于朱熹對“無極”范疇的引導和詮釋

      陳榮捷認為,朱熹為哲學范疇做出的另一貢獻是使“無極”范疇由微至顯。在陳看來,“無極”一詞出自《老子》,被道家用為養(yǎng)生之助。柳宗元、邵雍也使用過“無極”范疇,但隱而不顯;周敦頤雖曾有言,然最初于理學并無太大影響。正是朱熹通過與門徒多次討論,甚至與主要學敵陸象山往來函辯數(shù)次,使“無極”范疇由暗轉明之勢愈見明朗。陸象山認為無極之上加無極是床上加床,故視之為老氏之學,不許它在新儒學中有任何地位。朱熹據(jù)理力爭,辯言無極只是無方所無形狀而非別為一物。[2]260-263陳榮捷認為,朱熹在爭辯中事先預設詮釋愿望,以哲學體系建構為出發(fā)點,使原本打上道家烙印的“無極”范疇在其引導下順理成章納入儒家系統(tǒng)。隨后朱熹又借周敦頤“無極而太極”之語進一步詮釋:“上天之載,無聲無臭,而實造化之樞紐、品匯之根柢也。故曰無極而太極,非太極之外,復有無極也?!?《周子全書》卷一《太極圖說注》)在陳榮捷看來,朱熹實則以無極給太極的出場作鋪墊,以太極為理氣之基礎來解決理氣關系,一步步為理本論哲學構建添磚加瓦。

      (三)關于朱熹對“太極”觀念的改造

      陳榮捷指出,從朱熹對中國哲學范疇的重新詮釋上看,最關鍵一招就是對周敦頤《太極圖說》中“太極”觀念的改造,使太極成為理本論建構的基石,成為新儒家形而上學討論起點。雖有人懷疑《太極圖說》并非周敦頤本人著作,朱熹卻充分肯定其重要地位。他與呂祖謙合著的被譽為北宋理學總匯的《近思錄》即以《太極圖說》居首?!墩Z類》開篇就是“太極天地”。明代胡廣等奉敕編輯的《性理大全》也以《太極圖說》為第一卷[1]148,原因在于二程從不提及“太極”范疇,張載、邵雍也僅偶爾提及,唯周敦頤在《太極圖說》里開宗明義“無極而太極”。陳榮捷說:“周子恐人以太極為一物,故說‘無極而太極’,只是無形而有理之意?!套友岳矶傺詺?,張子(張載)言氣而少言理。朱子合而并之,然后理氣之關系,乃可解決。以故必須表揚周子之《太極圖說》,庶稱為理之總名之太極,動而生陽,靜而生陰。如是根據(jù)太極與陰陽之關系,理氣之關系可以厘清。朱子以后,《圖說》遂為理學之基石?!盵3]44可見,雖有《太極圖說》開章“無極而太極”之爭辯,雖然周敦頤不以儒家原有名詞去形容太極,而以道家名詞詮釋,平添很多誤解,造成頗多困擾,但朱熹仍堅持經歷一番大奮斗來加以解決,堅持改造太極觀念。這不僅僅是一種結構上的綜合或重組,而是一種有機之重建的努力?!疤珮O”是理本論哲學最核心的概念,是朱熹思想系統(tǒng)得以建立的前提和內在需要,故“實以一種具有邏輯性綜合性有機性之新儒家哲學系統(tǒng),不能無此觀念也”[1]149。

      更明確言之,太極是理之極致。極者至極也,太極為事事物物之極致。朱熹以太極即理,認為太極乃一普遍之理,總天地萬物之理便是太極。但此太極不可視為靜止形態(tài),也非謂有一定之盡頭,而應為無限潛力之儲能。因之,新事物不僅是可能的,而且不可避免。太極是理,不是虛理,而是實理。在陳榮捷看來,朱熹試圖以太極或理之極致含陰陽,化生萬物,并以此抨擊“太極同于佛家之空、空為不著一物”之說。最關鍵的是朱熹依憑太極解決體系建構的諸多關系問題。其一,理一用殊。合天地萬物皆有同一之理,理是一;但各物復各有其特殊之理,理是多。其二,太極既為理之極致,而各物又自有其理,此即為物物有一太極。因之,太極統(tǒng)萬物而為一,同時一物各具一太極。天地大宇宙,物物小宇宙。朱熹云:“本只是一太極,而萬物各有稟受,又自各全具一太極爾。如月在天,只一而已;及散在江湖,則隨處而見,不可謂月已分也?!?《語類》卷九十四)“太極”觀念引入后,形而上與形而下的關系和理氣關系等兩元論,或者孰為主從的兩難困局,便有了邏輯厘清的可能。

      至此,陳榮捷得出結論:“太極即理”確定了朱熹以太極助力導引新儒學步入理之路向的根本目的。朱熹并未跟隨張載以太極為氣之流行的解說,也沒有認同邵雍太極是數(shù)的道家自然主義,更未原封不動地照搬周敦頤對太極的理解。周敦頤并未視太極同于理,更未對太極與理氣間可能關系作任何提示?!拔ㄓ兄祆涫紕?chuàng)明太極即理。此一創(chuàng)明,乃朱熹本人以新儒學為理學之發(fā)展所必需?!盵1]150朱熹闡發(fā)的太極同于理之理想,正可以闡釋形而上之理與形而下之氣的關系,或一與多的關系,以及創(chuàng)造的過程等。所以,從哲學觀點看,太極是朱熹哲學之需求,是其賦予新義的重要范疇,不可無也。

      二、理氣關系的邏輯路線考察:凸顯朱熹建構體系之價值

      陳榮捷認為:“朱熹之貢獻,一方面在綜合二程兄弟哲學中之所有重要因素,使之有一和諧之統(tǒng)一。他方面則在理氣間之關系提出一種邏輯之闡釋?!盵4]朱熹發(fā)展“理”的觀念,在此基礎上厘清理氣關系,形成理氣哲學,是他對中國思想史的一大貢獻。

      (一)對朱熹之“理”觀念的考察

      何謂理?陳榮捷認為,朱熹“理”的觀念從根本上講是沿承程頤。程頤說:“天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理。”(《二程遺書》卷十八)朱熹發(fā)展了“理”的觀念,曰:“天下之物,則必各有所以然之故,與其所當然之則,所謂理也。”(《大學或問》)又云:“既有是物,則其所以為是物者,莫不各有當然之則而自不容已。是皆得于天之所賦,而非人之所能為也。……所謂理也?!?《大學或問》)朱熹進一步分“然”(自然)、所以然、當然之理三類,云“灑掃應對之事,其然也,形而下者也;灑掃應對之理,所以然也,形而上者也”(《論語或問》卷十九)、理乃“至善,則事理當然之極也”(《大學章句》),又云“當然之理,無有不善”(《語類》卷四)。朱熹還強調理非空虛之物,必有實現(xiàn),即所謂實理、常理。陳榮捷認為,朱熹是在程頤引領下發(fā)現(xiàn)理、認識理,并在自己分析評判后接受理、提升理。

      此外,陳榮捷認為朱熹在其哲學思想發(fā)展過程中還借鑒了程頤“理一分殊”思想,但這種借鑒并非簡單將他人思想綜合到一起,而是廣泛吸收后加以綜合創(chuàng)新。在陳榮捷看來,朱熹通過其師李侗“理不患其不一,所難者分殊耳”(《李延平先生答問后錄》)的理一分殊之教,讀程子《遺書》乃將理一分殊記于心。又讀周子《通書》“理性命”章“萬一各正,小大有定”,益加強其信仰。于是理一分殊遂成為朱熹哲學建構的重要元素。

      陳榮捷說:“華嚴宗每言一多相攝,論者遂謂儒家理一分殊,乃受佛教之影響。然理一分殊之觀念,實為程子所新創(chuàng)。”[3]54程頤不特以理一分殊解仁義,而亦以之解天地萬物,其云“天下之理一也……雖物有萬殊,事有萬變,統(tǒng)之以一,則無能違也”,朱子因之。[3]55

      但程頤云:“《西銘》之為書,推理以存義,擴前圣所未發(fā),與孟子性善養(yǎng)氣之論同功,豈墨氏之比哉?《西銘》明理一而分殊,墨氏則二本而無分?!?《伊川文集·答楊時論西銘書》)朱熹逐漸意識到,程頤所言理一分殊是倫理意義上的,而非形而上學意義上的。故最終朱熹雖依循程頤的理一分殊來建構自己的理論體系,但并未以繼承程頤思想為終點,而是進一步逆轉程頤倫理性為主、哲學性為輔的理一分殊說,認為更應該從形而上的哲學高度來把握。

      陳榮捷強調,朱熹將程頤倫理學意義上的“理一分殊”提升到哲學高度,即可見其集大成之功。陳榮捷指出:“程頤主張理一分殊。頤謂‘天下之志萬殊,理則一也’(《伊川易傳》卷一)。張載在其名著《西銘》中,示人以民胞吾(陳書如此——引者注)與之愛,但同時在分殊上,親其親,長其長,各有特殊道德之份。程頤及諸儒俱盛贊《西銘》理一而分殊,亦即愛之理一,而施于人倫關系則分殊。此類思慮,尚偏在倫理。朱子以其說推之于形而上學之領域”。[2]10朱熹從最初在倫理學意義上認同程頤的理一分殊,轉向形而上學高度,將理一分殊從倫理性向哲學性推進一大步。由此可見,“‘理一分殊’這個思想源自小程子,但直到朱子才充分得著發(fā)展”[5]。

      (二)對朱熹解決理氣關系問題的考察

      陳榮捷還進一步細化和詳述了朱熹對理氣關系的解決過程:程頤雖然將“理”的概念發(fā)展到極致,但對一些與理相關的概念并未展開論述,尤其是理氣關系尚未得到很好詮釋;朱熹則接著程頤講,《朱文公文集》和《語類》都詳細探討了理氣問題,從邏輯上梳理和解決理氣關系問題。

      理氣關系問題極多,其中以理氣先后為最重要,亦討論最烈,疑問最多。陳榮捷指出,在朱熹心目中,理氣本身二者不離,無先無后。如細察之,則“理為生物之本,氣為生物之具。故從本原上,則理在先。從時間言,則無先后”[3]52。按照朱熹說法,理氣不分先后與理先氣后實無矛盾,爭論只是人們視角問題。理既非空,故必與氣相輔而行。按照朱熹的觀點,“理離氣不得”(《語類》卷四),“理未嘗離乎氣”(《語類》卷一),“氣以成形,而理亦賦焉”(《中庸章句》),“天下未有無理之氣,亦未有無氣之理”(《語類》卷一)。朱熹又將理氣關系提升到形而上學高度,云:“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理然后有性,必稟此氣然后有形?!?《朱文公文集》卷五十八《答黃道夫》)所謂氣不能無理,因凡人物必須有其所以然者也;理亦不能無氣,因理不是空虛之物,乃存于物中,“無是氣,則是理亦無掛搭處”(《語類》卷一)。依照朱熹的理解,理氣常相依而未嘗相離,渾然一體,非兩物并存也。

      朱熹云“理與氣本無先后之可言。但推上去時,卻如理在先,氣在后相似”,又在人問先有理后有氣之說時答曰:“不消如此說。而今知得他合下是先有理后有氣耶?后有理先有氣耶?皆不可得而推究。然以意度之,則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚,則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作,理卻無情意,無計度,無造作”,“此本無先后之可言。然必欲推其所從來,則須說先有是理”。(《語類》卷一)在陳榮捷看來,依朱熹這些解釋,理氣本無先后可言,“到底理氣均為天之所生,非理生氣也”[1]164。此是事實。但從邏輯角度講,仍須說先有是理、而后有氣。陳榮捷說,對此觀點,馮友蘭曾下按語云:“若就邏輯言,則‘須說先有是理’。蓋理為超時空而不變,若氣則為在時空而變化者。就此點言,必‘須說先有是理’”。[3]52陳來《朱熹哲學研究》一書也專門討論了朱熹理氣先后思想之形成,“謂朱子早年主張理氣無先后。南康(1179—1181)之后,經過朱陸辯論太極(1187—1188),逐漸形成其理先氣后之思想。至晚年走向邏輯路線,以邏輯而言,則理在氣先云云。此結論總述朱子關于理氣先后思想之過程,持論鮮明,至可參考”。[3]49-50陳榮捷說:“馮氏之論,即陳來所謂走向邏輯之路。此為討論理氣問題之新論據(jù)。”[3]52可見陳榮捷贊同二人觀點,以“走向邏輯之路”言理氣關系。

      陳榮捷還指出:“所以召致理氣問題時間有先后者,莫過于‘生’字?!盵3]53朱熹有言:“有是理后生是氣”。(《語類》卷一)《性理大全》卷一所引亦有“理生氣也”。但朱熹所說理之生氣是“無情意,無計度,無造作。只此氣凝聚處,理便在其中”(《語類》卷一),“氣雖是理之所生,然既生出,則理管他不得”(《語類》卷四)。這也是從邏輯路向澄清被誤解的理氣關系。由此,陳榮捷進一步揭示出,朱熹哲學的中心思想是理,天地人物倫常道德均以理釋之。程朱之學曰理學,蓋有由也。

      三、倫理學到哲學形上學的轉向:解明朱熹哲學旨歸之價值

      陳榮捷還重點探討了朱熹所言的天、命,由此揭示朱熹的主旨,即朱熹試圖通過重新詮釋,將富有倫理學意義的范疇轉向哲學形上學路徑。

      (一)對朱熹所言之天的探討

      陳榮捷認為,朱熹思想系統(tǒng)中的天有三種含義:“也有說蒼蒼者,也有說主宰者,也有單訓理時?!?《語類》卷一)具體分述如下:

      蒼蒼者天,是朱熹從自然狀態(tài)角度對天的理解,此為天的第一種含義。《語類》卷一云:“天地初間只是陰陽之氣。這一個氣運行,磨來磨去。磨得急了,便拶許多渣滓;里面無處出,便結成個地在中央。氣之清者便為天,為日月,為星辰,只在外,常周環(huán)運轉。地便只在中央不動,不是在下。”“天以氣而依地之形,地以形而附天之氣”,“天運不息,晝夜輾轉”。在此,朱熹將天理解為一種陰陽之氣的自然狀態(tài)。門人問天地會壞否,朱熹對曰:“不會壞。只是相將人無道極了,便一齊打合,混沌一番,人物都盡,又重新起。”(《語類》卷一)按陳榮捷的理解,此處朱熹借用佛家世劫之說來闡發(fā)天地混然無所托,突然而生,循環(huán)往復。這個重新起的新天地乃是朱熹賦予天之新義。

      在陳榮捷看來,朱熹所言之天的第二種含義,即朱熹理的哲學本色,以理訓天,天就是理。朱熹云:“天之所以為天者,理而已。天非有此道理,不能為天,故蒼蒼者即此道理之天”。(《語類》卷二十五)故注“獲罪于天”云:“天,即理也”。(《論語集注·八佾》)注“順天者存”云:“天者,理勢之當然也?!?《孟子集注·離婁上》)注樂天、畏天云:“天者,理而已矣。大之字小,小之事大,皆理之當然也。自然合理,故曰樂天。不敢違理,故曰畏天?!?《孟子集注·梁惠王下》)陳榮捷指出,朱熹繼承程頤以理訓天的思想,強調孔子和程頤皆談到“天專言之則道”,然都認為這種天道不可得而聞。朱熹云:“性者,人所受之天理;天道者,天理自然之本體,其實一理也。”(《論語集注·公冶長》)陳榮捷認為,朱熹的解釋更精密詳盡,更賦予新意,此乃朱熹哲學本色,也是朱熹哲學之貢獻。

      朱熹曾講“性則心之所具之理,而天又理之所從以出者也”(《孟子集注·盡心上》),好似天在理先;又講“宇宙之間,一理而已,天得之而為天,地得之而為地,而凡生于天地之間者,又各得之以為性”(《朱文公文集》卷七十),又好似天在理后。陳榮捷通過統(tǒng)觀朱熹天命性理之學,指出前人誤解所在,澄清朱熹思想中的天與命并無先后可言,也并非二物?!袄碚?,天之體;命者,理之用。性是人之所受”。(《語類》卷五)“蓋以理言之謂之天,自人言之謂之命,其實則一而已?!?《孟子集注·萬章上》)陳榮捷認為,朱熹所言天與理,非“父子”關系,而乃體用關系。理為天之體。天即命,而命者理之用也。[1]157朱熹清晰地闡釋爭議問題,比前人的解釋更為徹底。同時,朱熹以理來詮釋以往皆以人格神來主導的獲罪于天、順天、逆天、樂天、畏天等傳統(tǒng)思想,“可謂大膽萬分之新義”[1]156。

      陳榮捷認為,朱熹所言天之第三種含義即主宰之天?!疤觳煌馐巧n蒼之形體,然天義是理,則必有主宰之?!?《語類》卷六十八第十條,陳榮捷《朱熹》注引臺北正中書局版)那么天的主宰是誰呢?朱熹答:“自有主宰。蓋天是個至剛至陽之物,自然如此運轉不息。所以如此,必有為之主宰者?!?《語類》卷六十八)朱熹認為《莊子》中曾講過此理,但道家的理解偏向自然論、機械論或懷疑論?!对姟贰稌返忍幍娜寮抑鄱酁槿烁裆?。朱熹則以理代之,說:“如‘父子有親,君臣有義’,雖是理如此,亦須是上面有個道理教如此始得。但非如道家說,真有個‘三清大帝’著衣服如此坐耳!”(《語類》卷二十五)簡言之,“帝是理為主”(《語類》卷一)。陳榮捷指出,朱熹認為,天確應有主宰,但此主宰不是三皇五帝,更不是人格神,而是理。但朱熹也知所謂天之主宰畢竟仍屬信仰范圍的神秘之境,很難用理性來解釋清楚,故曰:“今人但以主宰說帝,謂無形象,恐也不得。若如世間所謂‘玉皇大帝’,恐亦不可。畢竟此理如何?學者皆莫能答?!?《語類》卷七十九)即朱熹認為,天帝有無并非我們所能知曉,只能讓人們自己體悟,不可言說。我們能確定的是:如有天之主宰,必然是理。[1]157-158

      總之,朱熹所言之天的三種含義無外乎“天”上加“理”,使理成為新儒學體系的最高主宰。

      (二)對朱熹所言之命的探討

      陳榮捷還闡發(fā)了朱熹對命的新詮釋。他指出,《朱文公文集》和《語類》中對命的討論極少,并無專篇,但在《語類》中通過問答形式,多次闡釋過《論語》《孟子》《易經》及二程等對命的理解,賦予命以新含義。陳榮捷將這些內容整理歸納為如下幾點:

      其一,如何是命。程子云:“命,謂爵命也?!?《二程遺書》卷九)朱熹評論曰:“其一說,以命為爵命,則恐或未安耳?!?《論語或問》卷十一)依朱熹理解,爵命乃朝廷所封之爵位,不必有職事須做。而命不單是一種爵命,“這‘命’字,猶人君命人以官職,是教你做這事”(《語類》卷四十四),“所謂命者,如天子命我作甚官”(《語類》卷四十二),這是朱熹賦予命的新義。所謂新者,不在釋命為令,而在有職事須做。此點與伊川爵命之說不同。朱熹之命,重在做事。

      其二,命有理氣二種。具體到對命的理解,陳榮捷看到朱熹以理氣解命并以理為主,認為這是朱熹言命的又一新義?!墩Z類》載:“先生說:‘命有兩種:一種是貧富、貴賤、死生、壽夭,一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣,一種屬理?!?《語類》卷四)朱熹又云:“命只是一個命,有以理言者,有以氣言者。天之所以賦與人者,是理也;人之所以壽夭窮通者,是氣也。理精微而難言,氣數(shù)又不可盡委之而至于廢人事”。(《語類》卷三十六)“命一也,但圣賢之言,有以其理而言者,有以其氣而言者。以理言者,此章之云(五十而知天命——引者注)是也;以氣言者,窮達有命云者是也?!?《論語或問》卷二)如朱熹所解釋的那樣,命由天所賦予,亦因理氣而有所分別,且以理為主?!疤熘纭勰苏鹋?,然這個亦只是理如此。天下莫尊于理,故以帝名之?!盵1]167陳榮捷認為,朱熹與程子相較的新義在于其以理、氣言命,并將二者之異劃分清楚,突出理在命中的作用。

      其三,命與性。在朱熹那里,命與性均是理,只是在天稱之為命,在人稱之為性?!懊q誥敕,性猶職事”(《語類》卷五),“命,便是告札之類;性,便是合當做底職事,如主簿銷注,縣尉巡捕”(《語類》卷四)。也就是說,命是接受命令,性是按命令行事。陳榮捷指出,雖然朱熹分別命與性,但究其根本,天、人、物唯有氣稟之異,其理未嘗不一、未嘗不同。所以從命的角度說,就是元亨利貞,四時、五行及世間萬物都是由此而化生的。從性的角度說,則是仁義禮智,四端、五典及萬事萬物的理都統(tǒng)于性之中。雖然在人稱為性、在天稱為命,但實質上都是理。雖然有命、性,但實際上兩者是一而二、二而一的關系,統(tǒng)一于理。陳榮捷認為,朱熹對此問題的論述詳細而清晰。

      其四,人事與命。陳榮捷認為儒家傳統(tǒng)所謂的安命、順命、俟命、立命、正命等都是關于人事的。朱熹講:“命之正者出于理,命之變者出于氣質。要之,皆天所付予?!斪员M其道,則所值之命,皆正命也?!?《語類》卷四)朱熹將“子罕言命”解釋為:“凡吉兇禍福皆是命。若盡言命,恐人皆委之于命,而人事廢矣,所以罕言?!?《語類》卷三十六)即孔子怕人們將吉兇禍福都歸于命而不盡人事,所以就通過少去談論命而避免之。但朱熹對于人事與命的看法并非避而不談,而是認為,人們不能因生命的長或短去分心,而應該自始至終都努力修身以立命:“自家有百年在世,百年之中,須事事教是當;自家有一日在世,一日之內,也須教事事是當始得?!?《語類》卷六十)

      陳榮捷還專門指出朱熹對《孟子》“不貳,修身以俟”“立命”的注解“不貳者,知天之至,修身以俟死,則事天以終身也。立命,謂全其天之所付,不以人為害之”(《孟子集注·盡心上》),認為這是朱熹對命的新詮釋,是以往注家從未談及過的。朱熹的弟子陳淳非常認同其師觀點,故言“蓋到人事已盡地頭,赤見骨不容一點人力,便是天之所為”(《北溪字義·命》)。陳榮捷認為,人事乃職事所當為,人力則安排造作,即盡人事聽天命,勿妄為以害人事,此乃朱子之意。

      四、陳榮捷闡發(fā)朱熹中國哲學范疇論的學術特質

      作為在美研究朱熹哲學的權威,陳榮捷在譯介朱熹哲學思想的同時,更重要的是抓住朱熹賦予中國哲學傳統(tǒng)范疇的新見解,并重視思想領域的再創(chuàng)造。他秉持“翻譯是一種創(chuàng)造”,一邊以客觀態(tài)度呈現(xiàn)朱熹哲學特質,一邊以縝密的邏輯思維和加按語的方式展現(xiàn)朱熹將哲學范疇轉舊為新的努力。在他看來,朱熹對中國哲學范疇的詮釋不止于解析詞句意思,而是調動起全部身心,身體力行,在理解體悟基礎上細化深化,站在理本論高度實現(xiàn)一種新的詮釋。陳榮捷本人實際上也秉持了朱熹詮釋法的真諦,其解讀不拘泥于字面,而是呈現(xiàn)出忠于傳統(tǒng)經典又高于傳統(tǒng)經典的思想再創(chuàng)造的詮釋特質。

      通過對朱熹中國哲學范疇論的深入挖掘,陳榮捷明確指出朱熹在中國哲學范疇承繼過程中所起的作用,進一步詳細分析和呈現(xiàn)朱熹的探索,即在舊范疇基礎上進行創(chuàng)新性詮釋而賦予仁、無極、太極、理、氣、天、命等范疇以新義。他認為,朱熹雖未提出一個新范疇,但其《四書章句集注》等著作中對舊范疇的新解多達七十余處,在此意義上朱熹對中國哲學范疇做出了重要貢獻。

      從陳榮捷對朱熹中國哲學范疇論的價值闡發(fā)中,我們可以看到其朱熹哲學思想研究的學術特質:

      (一)重視對朱子研究新材料之發(fā)現(xiàn)。陳榮捷對朱熹所探討的中國哲學范疇進行來源考證,通過朱熹的解讀再現(xiàn)經典,追溯中國傳統(tǒng)哲學范疇并不斷剖析厘清其生成過程和發(fā)展脈絡,這是儒家經典詮釋學走向當下的一次嘗試和努力。通過將朱熹與程頤等人對哲學范疇的詮釋進行比較研究,程頤對朱熹哲學思想的引領作用逐漸被揭示出來。程頤思想在朱熹理論中的融入,一方面與朱熹的個人喜好和學術經歷關系密切,即朱熹自幼受到程頤影響并以此為自己思想上的來源,另一方面與朱熹開拓新思路、在思想交鋒和碰撞中借鑒提升密不可分。陳榮捷雖看重朱熹,但他強調自己“目的為申述朱子。不在宣傳,亦不事辯護”[2]序3,并定義自己對朱熹思想的研究為:“予敢言學者所未言,又敢以‘新’字名篇,非謂有所發(fā)見,只欲彰其密,顯其微,提倡激動,擴大研究朱子之范圍而已?!盵1]序2在陳榮捷的努力下,經朱熹提升和詮釋后的諸多重要范疇、哲學義理等得到了更深層次的覺醒、思考和呈現(xiàn)。

      (二)領會朱熹所循“六經注我”思路,探索文本之外的精蘊。朱熹賦予傳統(tǒng)哲學范疇以新義,不再止于文字表面含義,而著眼于深入挖掘文本之外的道之體用、理之精蘊等。解釋經典旨在借經通理,故不必拘泥于具體字句的理解,而應探究文本背后的深層旨意。在其看來,儒家經典的內容其實就是理所展現(xiàn)的道德世界,是理具體化于人倫世界而展現(xiàn)的理事交融的世界。[6]不僅如此,在陳榮捷看來,朱熹諸多新見的解明過程、具體注釋中處處可見其由倫理學轉向哲學形上學的最終指向。朱熹賦予諸多中國哲學范疇以新義,其實都是其通往理之存在的能動性、創(chuàng)造性努力。他力圖通過義理分析和價值體驗而不斷重塑經典范疇內容,完成其集理學之大成的偉業(yè),最終實現(xiàn)哲學體系建構的目標。

      (三)“以朱釋朱”,延續(xù)道統(tǒng)。陳榮捷對朱熹哲學范疇的義理分析“以朱釋朱,不用西洋名詞或觀念,不愿以洋冠洋服加諸朱子”[2]序3。他在異域冒著語境上、思想上緊張的風險,通過忠于經典又不限于舊說的創(chuàng)造性詮釋,將原汁原味且獨具匠心的中國哲學精神傳播到海外。這種旨在接續(xù)道統(tǒng)而非僅為自身哲學建構的努力難能可貴。但幾十載的朱熹研究,或多或少讓陳榮捷對朱熹揚多貶少,有時甚至缺失應有的客觀立場,略有些代朱熹立言的局限。但總的來說,陳榮捷對朱熹中國哲學范疇論的探究和詮釋既沒有失去歷史客觀性,又能以創(chuàng)造性的態(tài)度延續(xù)道統(tǒng)之精蘊,不失為對朱熹史料文獻之重要意義進行“再發(fā)現(xiàn)”的一種努力和嘗試。

      [1] 陳榮捷.朱子新探索[M].上海:華東師范大學出版社,2007.

      [2] 陳榮捷.朱學論集[M].臺北:臺灣學生書局,1982.

      [3] 陳榮捷.朱熹[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2012.

      [4] 陳榮捷.王陽明與禪[M].臺北:臺灣學生書局,1984:43.

      [5] 陳榮捷.中國哲學文獻選編[M].楊儒賓,吳有能,朱榮貴,等,譯.南京:江蘇教育出版社,2006:536.

      [6] 康宇.論儒家詮釋學中的兩個基本向度——以鄭玄、朱熹對經典的解讀為中心[J].哲學研究,2014,(9):48-49.

      〔責任編輯:余明全〕

      中國哲學研究

      2015-12-02

      教育部霍英東基金項目“美國視域下的朱子學研究”(141104);教育部人文社科專項(全國思想政治理論課擇優(yōu)資助項目)“中華傳統(tǒng)文化與高校思想政治教育融合的多維度反思與實踐研究”(14JDSZK071)

      鄭秋月(1980-),女,黑龍江哈爾濱人,副教授,碩士研究生導師,博士,從事中國哲學研究。

      B244.7

      A

      1000-8284(2016)10-0030-06

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