盧卡奇對馬克思人道主義美學的闡釋與發(fā)展

王 靜

(暨南大學 馬克思主義學院，廣州 510632)

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·東歐馬克思主義美學文獻整理與研究專題(續(xù))·

盧卡奇對馬克思人道主義美學的闡釋與發(fā)展

王 靜

(暨南大學 馬克思主義學院，廣州 510632)

盧卡奇一生致力于建立和發(fā)展系統(tǒng)的馬克思主義美學，在解讀馬克思美學的過程中發(fā)現(xiàn)、闡釋并發(fā)展了馬克思的人道主義美學思想。在盧卡奇的馬克思主義人道主義美學中，人的存在及人的發(fā)展是人類社會發(fā)展的永恒主題，追求與捍衛(wèi)人的完整性是馬克思主義人道主義美學的中心內容，個體與類的統(tǒng)一是盧卡奇美學的歷史真理，追求人的真正解放是馬克思主義美學的最高宗旨。盧卡奇美學是一種人道主義的文化理想，其目標是在生活本體中恢復人存在的整體性，從而真正消除人類存在的畸形化和肢解化，實現(xiàn)人的全面發(fā)展，實現(xiàn)人的解放。

馬克思；人道主義美學；盧卡奇美學

建立和發(fā)展馬克思主義美學是盧卡奇一生的夙愿。他早在20世紀30年代閱讀馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》后就萌生了這種想法。盡管馬克思沒有留下完整的美學著作，但其經(jīng)典文獻幾乎觸及了美學研究領域的所有重大問題，其所有努力都是為了建立一種理想與現(xiàn)實相結合的美的人生，實現(xiàn)人的真正解放。盧卡奇看到了這點，于是走向了馬克思主義。他一生雖然思想上歷經(jīng)曲折，但其“在心靈深處固守的這種文化家園，以及為了這種文化守望而永不放棄的孤絕的精神姿態(tài)……我們切切不可輕視和褻瀆這其中包含的神圣和崇高”[1]。盧卡奇從《心靈與形式》便開始了對人類命運的探索，到《歷史與階級意識》《審美特性》等，對人的存在的思考日漸成熟，其中對人的完整性的追求、對人的解放的希冀及對人類和個體性的信仰展現(xiàn)了對馬克思主義人道主義美學的堅持和發(fā)展。

一、對人的完整性的追求是馬克思主義美學的重要原則

盧卡奇認為，在偉大的藝術中，真正的現(xiàn)實主義與人道主義的結合原則是“對人的完整性的關心。這種人道主義是馬克思主義美學最重要的基本原則之一”[2]119。這是與以往的人道主義不同的，是最徹底的人道主義，是以唯物史觀為基礎的。誠然，馬克思之前的很多浪漫主義思想家也曾看到人的感性與理性的分裂，也曾幻想美好的社會，以及統(tǒng)一的和整體的人，但是只有唯物史觀才能揭露并讓人們認識到，資本主義社會的勞動分工等物質經(jīng)濟狀況是導致人性分裂、破壞人的完整性的最根本因素。對于資本主義勞動分工對社會文化和藝術所產生的后果，也“只有馬克思和恩格斯的唯物主義的歷史觀才刨到了根子……才有可能真正地，在現(xiàn)實本身中，在實在的人身上去捍衛(wèi)人的完整性”[2]200。

馬克思曾客觀描述過人類社會演進中個性發(fā)展的矛盾特征：起初全人類的個性的高度發(fā)展要以多數(shù)個人個性的破壞為前提，但是最終會與個人個性的全面發(fā)展相一致。[3]盧卡奇極為贊同馬克思的觀點，并對資本主義勞動分工作了客觀分析。他認為，人在勞動過程中身體所具有的各種能力本應是有機聯(lián)系、統(tǒng)一配合的，而資本主義的勞動分工使人與自身、與他的勞動相異化，這種異化在文化上導致的直接后果就是人在活動中無論身體還是精神都只得到片面發(fā)展，只形成個性的一定方面，其他方面則暫時被忽視甚至長期被壓抑，這就破壞了人的直接的整體性。

但是，對于資本主義勞動分工的這種破壞性，盧卡奇并沒有像以往的浪漫主義者和反資本主義者那樣把人對完整性的渴望作為普遍的社會需要的中心而一味地指責和批判勞動分工。人們不能只看到勞動分工消極的一面而忽略了它是人類社會生產高度發(fā)展和文明進步不可避免的一個階段這一事實。盡管勞動分工給人類的文明帶來了很多惡果，但它本身卻能“在人的身上不斷地喚起甚至發(fā)展著各種特性和能力，它們擴大和豐富了人的整體性概念”[4]351。因此，盧卡奇認為，即使在資本主義發(fā)展最惡劣的階段，人也是作為“整體的人”投入到日常生活中的。

而關于如何在日常生活中實現(xiàn)“整體的人”或“完整的人”向“人的整體”的轉化，盧卡奇認為可以借助藝術的同質媒介來完成。在盧卡奇的人道主義美學語境中，“完整的人”是與資本主義勞動分工所形成的片面的、原子化的、畸形的人相對應的?！巴暾娜恕蓖度氲饺粘Ｉ钪袝r，其生理和思想的能力是緊密相聯(lián)的，其功能在于激起人的心靈的全部力量。而“人的整體”是指人集中于某種藝術品種的同質媒介時所產生的整體上的關于經(jīng)驗、感覺和各種知識、能力的態(tài)度?！叭说恼w”只有在關聯(lián)到一定藝術品種的同質媒介時才能實現(xiàn)。“完整的人”和“人的整體”兩個概念暗含了盧卡奇對人性現(xiàn)狀的積極心態(tài)及對未來個體發(fā)展的憧憬。前者側重于人類個體，與片面的、分裂的人相對立，隱含著對人的個體的整體性和連續(xù)性的認可，意指身體稟賦等全面發(fā)展的人；而后者，相對于人類個體而言，則提升到人的“類”概念。個體的完整性的復歸與整體的類的解放一直在人類的歷史進程中矛盾前行，因為只有個體獲得了個性的完整、實現(xiàn)了個體的真正解放，整體的類才能實現(xiàn)解放，同時，也只有以個體個性發(fā)展的片面化和非完整性為代價，整個人類才能獲得全面發(fā)展和解放。

盧卡奇認為，審美反映與科學反映不同，它是擬人化的，以人的世界為反映對象，在對世界的摹寫過程中把人本身的產物提升到直接的感性的顯現(xiàn)，并使之典型化、普遍化，從而排除了單純的個體性，突出了類的屬性，實現(xiàn)“完整的人”向“人的整體”的轉化。這一轉化是借助藝術品種的同質媒介來完成的。就審美中同質媒介的特性來說，它就是嚴格意義上的媒介，不是人的活動的產物，而是人在藝術和審美實踐中自身引起的對象性及相互聯(lián)系的一種特殊性原理。它將審美反映的基本對象即人類社會的本質性關系經(jīng)過意識的綜合而提升，產生形式的構成物，這一構成物能夠引導人們體驗固定下來的藝術映像，并對之進行內在的再生產。同質媒介的實現(xiàn)和構成首先必須依賴于人對世界的統(tǒng)覺，然而人的感官中只有聽覺和視覺才具備這種資格。通過這種限定，對現(xiàn)實的反映被集中在一種特殊感官上，從而形成對世界的特殊而又具有整體性的體驗，“由如此形成的新的方式加以摹寫，并象征地加以固定下來，那么這才能構成美學意義上的一種同質媒介”[4]433。

在這一過程中，同質媒介不可避免地同外在的客觀世界及內在的主觀世界相聯(lián)。一方面，人的聽覺、視覺、表情和語言作為同質媒介的具體屬性直接參與到人的日常生活和實踐活動中，同時，在藝術創(chuàng)作中，同質媒介的實現(xiàn)只有在與主觀個性的聯(lián)系中才具有意義。藝術家借助同質媒介，并結合自己的人格特質和對世界的獨特理解，創(chuàng)造出對于對象世界的審美反映。因為藝術作品在對對象世界進行摹寫時是從人的觀點出發(fā)的，它所關注的是人的世界，是一切與人相關的客觀存在的世界，所以，這種藝術內容的整體性使得人們在欣賞藝術作品時能夠喚起一種普遍性，能夠喚起人們的熱情并給人們提供方向?！爸黧w在其自身所完成的、由潛在的困頓中喚醒的、完整的人的這種暫時轉換，只有在與藝術作品的生動關系中才能實現(xiàn)”[4]384。另一方面，從藝術作品所表現(xiàn)的歷史性來說，每一種同質媒介的具體化不僅實現(xiàn)了藝術創(chuàng)造者的個性，而且讓欣賞者體驗到了這種個性，更讓人們感受到了人類特定歷史時期的生存狀況。于是，在審美領域中，人的生存境遇是完全依附于藝術的同質媒介而被發(fā)現(xiàn)的。人們從中發(fā)現(xiàn)了人的對象環(huán)境，發(fā)現(xiàn)了與人相關聯(lián)的客觀現(xiàn)實。通過這種感性直觀的表現(xiàn)，藝術實現(xiàn)了“完整的人”向“人的整體”的轉化，實現(xiàn)了人類自我意識的表達，實現(xiàn)了個體與類的統(tǒng)一。

二、個體與類的統(tǒng)一是盧卡奇人道主義美學的歷史真理

在馬克思看來，共產主義社會是人類社會發(fā)展的理想狀態(tài)，那時私有財產得到了積極的揚棄，人向人本身、向社會實現(xiàn)了真正的人性的復歸，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[5]，“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”[6]120。人與自然、人與人、人與類都達到完美的和諧與統(tǒng)一，實現(xiàn)了個體與類相統(tǒng)一的美學理想。

為了實現(xiàn)這一人道主義美學理想，盧卡奇一生都在尋求一條擺脫異化之惡性循環(huán)的途徑，并為此作了不懈的努力。從個體到階級再到類，盧卡奇的思想經(jīng)歷了逐漸明晰的過程。在一個充滿異化的世界里，關于個體如何克服個性中的片面性、擺脫虛假意識，盧卡奇認為，只有依賴無產階級，只有無產階級的階級意識能夠消除這一歷史現(xiàn)象。但是，在《歷史與階級意識》的思考中，盧卡奇用“階級”概念代替了“類”和“個體”概念。對于這種誤解，盧卡奇后來公開作了自我批評，而且他還常常向其學生談起閱讀《巴黎手稿》對他思想的巨大震撼，以及對他正確理解階級、類和個體概念的關鍵作用。人的類和類本質概念在馬克思的思想中占據(jù)極為重要的地位，“‘階級’不能代替‘類’——他當時開始這樣理解馬克思的立場，但是，正是這樣一種替代，構成了《歷史與階級意識》的特征”[7]230。盧卡奇曾經(jīng)舉例說，一個具有階級意識的工人，他的個性中就會產生新的意識內容，或許他的個性會發(fā)生某些變化，但是人身上的個性會有質的連續(xù)性，會阻礙他的個性的轉變和提高。這種生活的真實性經(jīng)藝術確證并提升，就會與支配人類發(fā)展的某些環(huán)節(jié)相聯(lián)，實現(xiàn)人的統(tǒng)一性。

于是盧卡奇重新思索審美之途，因為在他看來，審美反映總是趨于一種普遍化，其目標是揭示人的類命運，它不可分割地與個體聯(lián)系在一起，以個體和個體命運的形式來表達人類、再現(xiàn)人類。個體與類的統(tǒng)一是藝術的本質，“藝術是一種對象化，其功能是消除拜物教”[7]238，藝術和審美活動提供了取消拜物教化的意識，實現(xiàn)了個體與類的結合。人們在欣賞、品味、解讀和闡釋藝術作品時，所有個體的意識都能提升到“類特征”的水平，都能實現(xiàn)與類的交流。這是藝術獨特的能力，它通過被稱作“典型”的東西，經(jīng)過情感的激發(fā)喚起個體的體驗，一種對共同生活的人們的某些傾向予以理解的體驗，這種體驗形成了對類的感受和記憶，于是人們內心接受了一種聲音：“你必須改變你的生活。”

盧卡奇極其強調藝術在整個人的生存中對社會和人類發(fā)展的功能，強調在藝術作品中個體意識提升為類意識的作用。在人類之初，人確實有過短暫而極其有限的統(tǒng)一，但隨著資本主義生產的發(fā)展，人在不同領域被分解、被專業(yè)化，這是人類實際現(xiàn)實存在和實際發(fā)展的反映。改變這種生存狀況的途徑之一就是藝術的反拜物教化作用，藝術在此過程中起了一種“調節(jié)器”的作用、“一種根除妨害進步的痼疾的醫(yī)療作用”[4]560。藝術通過對人類的客觀現(xiàn)實的反映和模仿塑造了一個完全獨立存在的“藝術作品的世界”，在此世界中人的主觀性被揚棄，“這種揚棄了的主觀性這時喚起了類意識，這種意識在每個人的個性中或多或少是自覺地始終內在地存在著”[4]386。這樣，日常生活中的人們主觀上產生了提升到類意識的沖動和自覺，開始逐漸地、緩慢地克服和超越日常生活的個體性，并向人的全面性邁進。

這樣，盧卡奇在藝術中找到了抵制拜物教化、擺脫異化的途徑，“這一實體就是藝術本身”[7]238，它為歷史真理的產生提供了全部的可能性。我們知道，任何一種主觀性都不可避免地具有一種社會歷史的特性，審美反映也不例外，它歷史地、區(qū)域性地、時代性地反映著人類現(xiàn)實，因此就不可避免地帶有藝術的傾向性。但在盧卡奇看來，與其他主觀性不同，審美反映對象和主體同時包含對現(xiàn)實的再現(xiàn)和主觀態(tài)度、客觀性和傾向性兩種因素，因此藝術作品具有不可替代的歷史性。在審美活動中，藝術家通過典型的創(chuàng)造保存了個性和傾向性，也把人類生活的某個瞬間永久地固定下來，它再現(xiàn)著人類的客觀性和主觀態(tài)度，表達了人類發(fā)展的永恒價值，同時提升了人對類的體驗。因此，盧卡奇提出“典型性”的美學概念，這種典型存在于個體的和歷史的情境中，并通過個體和歷史表現(xiàn)類的普遍性。這種典型個體因為將類本質的歷史可能性具體化而具有普遍意義。這便是藝術的真理，同時是一種歷史的真理。“《審美特性》是一種歷史哲學。歷史的真理問題在藝術中產生，并通過藝術得以解決?！盵7]242-243

盧卡奇的人道主義美學中，藝術的核心是人，而“真正的藝術的宗旨，卻在于揭示人是怎樣經(jīng)歷自己的類命運的”[8]，在于揭示個體如何把自己提升到具有類的性質的個性水平(有時甚至以毀滅自己的局部性生存為代價)——這種個性才能成為具體的人類的永恒的要素。從個體上升到類，盧卡奇關注的不是借助藝術完成的個人道德提升，不是個別的“道德的勇敢”現(xiàn)象，而是全人類的解放和平等。

三、追求人的真正解放是馬克思主義美學的最高宗旨

馬克思對人類社會和人的發(fā)展的歷史考察是一種具有美學意義的探索。他認為，人的“全部歷史是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘人作為人’的需要成為[自然的、感性的]需要而作準備的發(fā)展史”[6]128，其結果就是人的五官的形成[6]126，因此，人類歷史的行進與人類感覺的解放息息相關。馬克思說：“私有財產的揚棄，是人的一切感覺和特性的徹底解放；但這種揚棄之所以是這種解放，正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都變成人的?！盵6]124人的感覺的解放，說到底是真正的人的解放，是真正的人道主義的實現(xiàn)。

馬克思將追求人的真正解放這一美學理想的實現(xiàn)作為其思想的核心目標，馬克思學說將指導人們通過人類的階級解放而實現(xiàn)經(jīng)濟的解放、政治的解放，最終實現(xiàn)人類的、包括個人意義上的解放。盧卡奇接受并發(fā)展了這一思想，把人的真正解放同宏觀的政治革命、微觀領域的日常生活革命、審美和藝術的救贖等結合起來，推進人的全面發(fā)展，從而實現(xiàn)馬克思主義人道主義美學理想的宏偉藍圖。

實現(xiàn)這一美學理想對盧卡奇來說是一種美學問題，同時是一種倫理學和政治學問題。盧卡奇始終認為藝術與人類的解放息息相關，藝術、審美是人性復歸的途徑。他曾經(jīng)在評論馬克思和恩格斯的美學著作時表述，人道事實上就是熱切地關注和研究人的人性，這是所有文學和藝術的本質。如果一部優(yōu)秀的藝術作品或文學作品既熱衷于展現(xiàn)人性的真正本質又積極捍衛(wèi)人性的完整，那么它“也必定是人道主義的”[9]。在盧卡奇看來，藝術總是以其特有的方式去探索人類解放的具體道路和具體問題。

早在《歷史與階級意識》中，盧卡奇就肯定了藝術、審美對解決社會中人的存在問題的作用。他認為席勒提出的“自然”概念讓人們發(fā)現(xiàn)了藝術對人類解放的意義，它表現(xiàn)了對人的真正存在的希望，意味著人作為自身完美的總體可以并能夠內在地克服人性的分裂。[10]211而且，席勒的“游戲思想”也是人們“尋求解決人的社會存在的意義的問題的鑰匙”，它探索現(xiàn)代社會體系中被分散、被消滅、被打碎的人在思想上的重建方案。[10]214

可見，真正的人的完整性的重建首先在思維意識中得到恢復，這種藝術對人精神的啟蒙和對人心靈的解放作用可追溯到盧卡奇的早年思想。盧卡奇曾在《心靈與形式》中說：“科學以其內容影響我們，而藝術則以其形式影響我們；科學提供給我們事實及其關聯(lián)，而藝術給我們的則是心靈與命運?！盵11]這種想法他一生都沒有改變，他晚年接受采訪時曾說：“事實上，‘審美特性’這一標題也許不很確切，較確切的說法應該是，審美原則在人類精神活動框架中的地位”[12]。盧卡奇的這種解釋或許也預示著，人類的解放、個體個性的形成不是僅靠藝術就能完全實現(xiàn)的，藝術和審美只是作為中介提供了精神解放的橋梁、思想的希望和審美的救贖，還應該有道德、倫理的途徑，有宏觀和微觀革命的途徑。

所以，追求人的真正解放這一命題還包括一種倫理學內涵。盧卡奇認為對人和命運的關注是審美構成和藝術的本質，審美反映通過藝術典型性的塑造超越了個體性，再經(jīng)過陶冶達到對類命運的理解和把握，從而在倫理學與美學之間建立了深刻的聯(lián)系。在他看來，審美原則的實現(xiàn)、“完整的人”向“人的整體”的轉化、個體性的提升、藝術典型和陶冶等問題都不可避免地與倫理學發(fā)生緊密聯(lián)系，“沒有倫理問題和情感的密切關系，就不可能有實際深入的審美激發(fā)”[4]346。日常生活中“完整的人”受到藝術陶冶的召喚而形成“人的整體”后，怎樣吸收利用內心的震撼和心靈的感動而超越個體性，走出其狹隘的、個人的、有限的視域而與類命運相結合，從而改變其生活并進一步向全面的人發(fā)展，這就涉及了生活導向的問題，同時恰恰也是一個倫理問題，一個關于個體性和倫理的關系的問題，由此，藝術作品內在的此岸的完善性提供了人的心靈的此岸的完善性的通道。在盧卡奇的人道主義美學中，人是其核心，真正的人是其美學實現(xiàn)的最終目標，參與審美體驗的始終是日常生活中單獨的個人，因此，個人的地位、行為、思想是個體生活中重要的部分，這一問題可以上升為整個文化和整個社會的問題。

盧卡奇所有的美學著作都展現(xiàn)了一種歷史性視域，從歷史哲學視角分析美學問題，歸根結底是要解決一種社會學和政治學問題，因為盧卡奇美學所倡導的人的完整性的獲得、個體與類的結合以及人的真正解放說到底要與整個社會的革命和變革的實現(xiàn)、與人的日常生活模式的改變相聯(lián)系，同時也與社會運動和大眾運動的推進息息相關?？梢哉f，盧卡奇的美學始終與其政治理論緊密聯(lián)系，這不僅為他本人所承認，而且連他的批評者也認可這一事實。早年的盧卡奇一直在對資本主義社會和文化絕望的心境下摸索前行，他悲觀失望于當時歐洲出現(xiàn)的美學-倫理學困境，他的《小說理論》等作品展現(xiàn)了對古希臘心靈家園生活的幻想和對未來真正生活的期望。十月革命的勝利帶給他新的血液，促使他從新的視角思考人類的文化命運，于是他在社會主義人道主義的新生倫理和政治中尋求人的解放。

盧卡奇在《列寧與人道主義》一文中分析過列寧對“習慣”的基本意義的闡述。列寧指出，當人們習慣了新的與人相匹配的生活，就會出現(xiàn)人類道德文化的成分和傾向，從而推動日常生活的發(fā)展，最終促成人的改變。盧卡奇認為列寧與其他道德家不同的是他在整個社會中找尋到了新的道路，這種新的道路就是“改變社會物質結構，消滅剝削、消滅階級和消滅具有階級性的機構”，而這恰恰是與以往的唯心主義的人道主義不同的地方。[2]195可以看出，1918年盧卡奇向馬克思主義的邁進不是其思想發(fā)展歷程的中斷，而是其在美學、倫理學與政治社會發(fā)展的關系中對人的真正解放問題的探索和嘗試。他曾表示，社會主義文學和藝術在拯救和改變人的心靈方面確實起到了一定的作用，人們變得能夠“理解人類歷史偉大的、進步的和民主的時代。這將會為新形式的革命式的民主做好準備”[13]5。

總而言之，在盧卡奇的馬克思主義人道主義美學中，人的存在及人的發(fā)展是人類社會發(fā)展的永恒主題，追求與捍衛(wèi)人的完整性是馬克思主義人道主義美學的中心內容，個體與類的統(tǒng)一是盧卡奇美學的歷史真理，追求人的真正解放是馬克思主義美學的最高宗旨。盧卡奇美學是一種文化理想，它試圖在異化的生活世界里，在生活本體中尋求一種途徑，真正地消除因資本主義勞動分工而導致的人類存在的畸形化，恢復人的完整性，從而實現(xiàn)人的全面發(fā)展，實現(xiàn)人的解放。今天，盡管“羅陀斯(Rhodus)依舊存在于遙遠的未來”，然而，“一切跡象都表明，只有馬克思指出的這條道路才能把我們領向未來。至于未來能夠達到的程度，則取決于共產主義運動的洞察力和勇氣”。[13]220

[1] 衣俊卿.中譯者序言 一位偉大思者孤絕心靈的文化守望[M]//[匈]阿格妮絲·赫勒.盧卡奇再評價.哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011：29.

[2] 沈恒炎，燕宏遠.國外學者論人和人道主義(第三輯：東歐等國)[M].北京：社會科學文獻出版社，1991.

[3] 馬克思恩格斯全集(第34卷)[M].北京：人民出版社，2008：127.

[4] [匈]盧卡奇.審美特性(上)[M].徐恒醇，譯.北京：社會科學文獻出版社，2015.

[5] 馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社，1995：294.

[6] 馬克思恩格斯全集(第42卷)[M].北京：人民出版社，1979.

[7] [匈]阿格妮絲·赫勒.盧卡奇再評價[M].衣俊卿，等，譯.哈爾濱：黑龍江大學出版社，2011.

[8] [匈]盧卡奇.關于社會存在的本體論·下卷——若干最重要的綜合問題[M].白錫堃，張西平，李秋零，等，譯.重慶：重慶出版社，1993：578.

[9] 中國社會科學院外國文學研究所外國文學研究資料叢刊編輯委員會.盧卡契文學論文集(一)[M].北京：中國社會科學出版社，1980：282.

[10] [匈]盧卡奇.歷史與階級意識——關于馬克思主義辯證法的研究[M].杜章智，任立，燕宏遠，譯.北京：商務印書館，1992.

[11] [匈]盧卡奇.盧卡奇早期文選[M].張亮，吳勇立，譯.南京：南京大學出版社，2004：122.

[12] [匈]平庫斯 T.盧卡契談話錄[M].龍育群，陳剛，譯.長沙：湖南文藝出版社，1991：2.

[13] [匈]喬治·盧卡奇.民主化的進程[M].寇鴻順，譯.廣州：廣東人民出版社，2013.

〔責任編輯：余明全〕

2016-09-10

國家社科基金重點項目“東歐新馬克思主義理論研究”(10AKS005)；國家社科基金重大項目“東歐馬克思主義美學文獻整理與研究”(15ZDB022)

王靜(1973-)，女，吉林通化人，副教授，博士，從事馬克思主義哲學及西方馬克思主義研究。

B83-069；I01

A

1000-8284(2016)10-0012-05

中東歐思想文化研究