李維武

哲 學(xué)

儒學(xué)形態(tài)與功能的歷史演變及現(xiàn)代轉(zhuǎn)化
——李錦全先生儒學(xué)史觀片論*

李維武

李錦全先生在長期的儒學(xué)史研究中形成了自己的儒學(xué)史觀，其要點(diǎn)在于：（1）強(qiáng)調(diào)以歷史主義的態(tài)度和方法看待儒學(xué)，認(rèn)為儒學(xué)隨中國社會(huì)歷史的變遷而演變，形成了不同的形態(tài)與功能；（2）重視儒學(xué)歷史發(fā)展中的包容性，認(rèn)為儒學(xué)能夠通過吸取不同思想、改造自身理論，為其形態(tài)與功能的歷史演變提供思想資源；（3）揭示儒學(xué)歷史發(fā)展中的二重性，認(rèn)為儒學(xué)形態(tài)與功能的歷史演變既存在合理的積極的內(nèi)容，又存在不足的負(fù)面的東西；（4）探討儒學(xué)形態(tài)與功能的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，認(rèn)為儒學(xué)在當(dāng)代中國的前途不在于建立儒教或復(fù)興儒學(xué)，而在于吸取儒學(xué)中仍然有生命力和影響力的內(nèi)容，做出適合社會(huì)主義文化的批判繼承、綜合創(chuàng)新。這些思想對(duì)21世紀(jì)中國儒學(xué)史研究有著重要的啟發(fā)性。

李錦全儒學(xué)史儒學(xué)形態(tài)與功能歷史主義

李錦全先生在長期的中國哲學(xué)史和中國思想史研究中，撰寫了一批有關(guān)儒學(xué)史研究的論文，涉及從先秦儒學(xué)到現(xiàn)代新儒學(xué)的多方面多層次多視角研究，尤其對(duì)儒學(xué)形態(tài)與功能的歷史演變及現(xiàn)代轉(zhuǎn)化予以了著重關(guān)注和深入探討。細(xì)讀這些論文即可發(fā)現(xiàn)，盡管其中的一些文字發(fā)表于20世紀(jì)80—90年代，距離今天已有較長的時(shí)間，在這期間中國學(xué)術(shù)界儒學(xué)研究的思想傾向性已經(jīng)發(fā)生了顯著變化，但李錦全先生的儒學(xué)史研究卻始終保持了前后一貫性，并沒有隨著這種思想傾向性的變化而有大的改變。正是在這種研究的一貫性中，昭顯了他對(duì)儒學(xué)歷史走向及其思想與實(shí)踐的深入思考、獨(dú)到理解與準(zhǔn)確把握，展示了他的儒學(xué)史觀。在李錦全先生的儒學(xué)史研究中，這一儒學(xué)史觀是其內(nèi)核與精髓，不僅在20世紀(jì)中國儒學(xué)史研究中卓然成一家之言，而且對(duì)21世紀(jì)中國儒學(xué)史研究有著重要的啟發(fā)性。這一儒學(xué)史觀及其由此而開展的儒學(xué)史研究，在他的近20年來多部文集中相當(dāng)集中地體現(xiàn)出來。從1995年問世的《人文精神的承傳與重建》，中經(jīng)2000—2001年出版的《李錦全自選集》1—4集，再到2013年刊行的《李錦全集》和2015年新版的《李錦全自選集》，①李錦全先生這些文集的出版情況是：《人文精神的承傳與重建》由廣東人民出版社1995年出版；《李錦全自選集》和《李錦全自選二集》由中國文聯(lián)出版社2000年出版；《李錦全自選三集》由中國文聯(lián)出版社2001年出版；《李錦全自選四集》由延邊大學(xué)出版社2001年出版；《李錦全集》由花城出版社2013年出版；新版《李錦全自選集》由中山大學(xué)出版社2015年出版。這一儒學(xué)史觀就像一根主軸線貫穿其間的儒學(xué)史論文。如要全面而深入地了解李錦全先生的儒學(xué)史研究，這一儒學(xué)史觀可以說提供了門徑與線索。本文即以這些文集中的相關(guān)論文為主要文本，對(duì)李錦全先生的儒學(xué)史觀做一探討；由于這一探討工作僅為初步開展，屬于拋磚引玉之舉，尚有待通過進(jìn)一步研究走向深化和全面，故曰“片論”。

一、以歷史主義看待儒學(xué)的形態(tài)與功能

強(qiáng)調(diào)以歷史主義的態(tài)度和方法看待儒學(xué)、研究儒學(xué)、評(píng)價(jià)儒學(xué)，是李錦全先生的儒學(xué)史觀的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)，貫穿于他的全部儒學(xué)史研究中。在《儒家思想的演變及其歷史評(píng)價(jià)》一文中，他明確地表達(dá)了自己所持的這一態(tài)度和方法，指出：“通過研究儒家思想的演變過程，了解其在各個(gè)時(shí)期表現(xiàn)出的理論價(jià)值和社會(huì)效果，從而作出歷史主義的評(píng)價(jià)，這樣將有助于我們認(rèn)識(shí)研究儒家哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。”［1］這篇文章先后收入他的文集《人文精神的承傳與重建》和《李錦全集》，兩部文集的出版時(shí)間相距近20年，可見歷史主義的態(tài)度和方法是他一直所重視和運(yùn)用的。除了這篇論文外，他還在多篇儒學(xué)史論文中，針對(duì)不同時(shí)段、不同人物、不同特點(diǎn)的儒學(xué)思想研究，強(qiáng)調(diào)歷史主義的態(tài)度和方法。正是立基于這一態(tài)度和方法，他建構(gòu)了自己思考、理解與評(píng)價(jià)儒學(xué)歷史的基本框架。

李錦全先生以歷史主義的態(tài)度和方法看待儒學(xué)、研究儒學(xué)、評(píng)價(jià)儒學(xué)的基本點(diǎn)，在于把儒學(xué)的存在看做一個(gè)變化的過程，把儒學(xué)的變化看做是與中國社會(huì)歷史的變遷相適應(yīng)的，而不是把儒學(xué)的存在視為一種超歷史的凝固形態(tài)，僅以先秦時(shí)代的原始儒學(xué)作為全部儒學(xué)的標(biāo)本。也就是說，他既重視儒學(xué)之源，又重視儒學(xué)之流，力求在具體的時(shí)代中、在歷史的進(jìn)程中把握儒學(xué)的源與流，通過考鏡源流來理解、闡釋和衡論儒學(xué)。在這里，他把儒學(xué)的民族性與時(shí)代性在歷史中統(tǒng)一起來，不是離開時(shí)代性來抽象地講儒學(xué)的特點(diǎn)與優(yōu)點(diǎn)。這就提出了儒學(xué)形態(tài)與功能的歷史演變問題。

李錦全先生認(rèn)為，儒學(xué)在形成后的2000多年間經(jīng)歷了相當(dāng)復(fù)雜的歷史演變，主要經(jīng)歷了先秦以孔孟為代表的人學(xué)、漢代以董仲舒為代表的神學(xué)、宋明儒學(xué)的哲理化等不同形態(tài)，這些形態(tài)使儒學(xué)適應(yīng)中國社會(huì)歷史的變遷而具有了不同的功能。通過這些形態(tài)開展以及由此所發(fā)生的功能變化，儒學(xué)在理論上得到了逐漸豐富，在實(shí)踐上得到了不斷調(diào)整，一直保持著生命力與影響力。正是通過這一源遠(yuǎn)流長的變化過程，儒學(xué)在中國歷史上產(chǎn)生了持續(xù)的影響，成為中國傳統(tǒng)文化的主流意識(shí)形態(tài)。他結(jié)合中國社會(huì)歷史的變遷，對(duì)不同的儒學(xué)形態(tài)與功能進(jìn)行具體的考察，闡明它們?cè)诼L歲月中的歷史演變與內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

李錦全先生指出，先秦儒學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)，在于著意研究和解決人際關(guān)系問題，以倫理—政治為軸心，處理和調(diào)整人與人之間的關(guān)系，包括統(tǒng)治者內(nèi)部的關(guān)系和統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系，從而形成了儒家的人文精神。儒學(xué)的這一形態(tài)與功能，在孔子開創(chuàng)儒學(xué)時(shí)即已鮮明地體現(xiàn)出來。孔子對(duì)人與人之間的關(guān)系的處理和調(diào)整是全面的：在統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部，特別是在君臣關(guān)系上，孔子主張君臣之間真誠相待；在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系上，特別是在君民關(guān)系上，孔子主張統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)“為政以德”，對(duì)于民眾的態(tài)度是先富而后教。因此，“從這個(gè)角度來看，作為孔子思想核心的‘仁’學(xué)也可以說是一種人際關(guān)系學(xué)”。［2］孔子的這些思想，為孟子所繼承和發(fā)展。在君民關(guān)系上，如果說孔子是較多地從博施濟(jì)眾的角度考慮問題，那么孟子則著眼于更深的層次來進(jìn)行分析，通過總結(jié)歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，認(rèn)識(shí)到民心向背關(guān)系到統(tǒng)治者的存亡繼絕問題，據(jù)此提出了“民貴君輕”的民本思想。在君臣關(guān)系上，孟子發(fā)揮了君臣地位對(duì)等的思想，不僅否認(rèn)歷史上的暴君商紂王統(tǒng)治的合法性，而且主張現(xiàn)實(shí)中朝臣對(duì)國君取“有過則諫，反復(fù)之而不聽，則去”的態(tài)度?？?、孟的這些主張，在處理人際關(guān)系方面有著明顯的優(yōu)點(diǎn)，對(duì)后世儒學(xué)的開展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。但同時(shí)，孔、孟面對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的急劇變革，又明顯地表現(xiàn)出保守的一面，如他們對(duì)已經(jīng)過時(shí)的世卿世祿制度的贊同與留戀，就與當(dāng)時(shí)的時(shí)代潮流不相適應(yīng)。對(duì)先秦儒學(xué)的這些局限性加以改進(jìn)，是荀子的思想貢獻(xiàn)。荀子雖然力圖綜合諸子百家之長，但其基本立場仍然屬于儒家，主張用禮義教化來處理好人際關(guān)系。他與孔、孟的不同之處，在于主張用新的階級(jí)關(guān)系來補(bǔ)充原有禮義的內(nèi)容，認(rèn)為人們之間的等級(jí)關(guān)系不應(yīng)當(dāng)是世襲的：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人；雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫。”這就完全否定了世卿世祿制度的合法性，表現(xiàn)出儒家思想對(duì)于時(shí)代潮流的適應(yīng)性，以及由此而進(jìn)行的自我調(diào)整。

李錦全先生又指出，儒學(xué)發(fā)展至西漢時(shí)期，為了適應(yīng)新的中央集權(quán)國家的政治大一統(tǒng)需要，在形態(tài)與功能上出現(xiàn)了不同于先秦儒學(xué)的新變化。董仲舒作為漢代儒學(xué)的最重要代表人物，不僅提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張，強(qiáng)調(diào)大一統(tǒng)封建國家實(shí)行思想統(tǒng)一的重要性，而且主張“天人感應(yīng)”的理論，為最高統(tǒng)治者的“王權(quán)神授”說提供一套哲學(xué)—神學(xué)的理論根據(jù)。對(duì)于董仲舒的神學(xué)化儒學(xué)，李錦全先生將其置于具體的歷史場景中進(jìn)行了實(shí)事求是的分析，認(rèn)為其間盡管帶有神秘主義的色彩，但卻有著十分清楚的現(xiàn)實(shí)政治目的，最終是要維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的整體利益和長遠(yuǎn)利益。他說：“董仲舒是要維護(hù)絕對(duì)王權(quán)的，但鑒于亡秦的教訓(xùn)，故力主實(shí)行儒家的仁政德治……當(dāng)時(shí)已是封建大一統(tǒng)的國家，為要?jiǎng)裰G君主，董仲舒只好從‘天人感應(yīng)’上做文章，認(rèn)為‘國家將有失道之?dāng)?，而天先出?zāi)害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至’（《舉賢良對(duì)策》）。這種‘譴告’論企圖用神權(quán)來限制君權(quán)，其用心可謂良苦?！保?］因此，漢代的神學(xué)化儒學(xué)雖然在形態(tài)與功能上不同于先秦的人學(xué)化儒學(xué)，但其歸結(jié)點(diǎn)仍然在于處理好統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系和統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部的關(guān)系。他還認(rèn)為，董仲舒的“天人感應(yīng)”論的影響，不僅存在于漢代，而且延續(xù)至唐代。他在《嶺海千年第一相——張九齡》一書中指出，來自嶺南的唐代名相張九齡就是一位“董學(xué)傳人”。［4］他說：“張九齡同樣相信和應(yīng)用董仲舒的一套天人感應(yīng)思想，作為規(guī)諫皇帝唐玄宗李隆基的思想武器，雖然效果不是很大，但可以見到他忠于皇室的良苦用心?！保?］李錦全、吳熙釗、馮達(dá)文三先生合著的《嶺南思想史》一書又指出：“張九齡用‘天人感應(yīng)’論為封建皇權(quán)立論，這說明他沒有超越漢代儒學(xué)。但另一方面，張九齡又以‘天人感應(yīng)’論為自己的許多積極的政治主張張目。正是在這一方面，顯示了張九齡作為一代名相在政治上的獨(dú)特建樹?！保?］以往人們講中國哲學(xué)史和中國思想史，往往把“天人感應(yīng)”論僅看做漢代儒學(xué)的特點(diǎn)；而揭示“天人感應(yīng)”論在漢唐時(shí)代從董仲舒到張九齡的開展，則是李錦全先生對(duì)中國哲學(xué)史和中國思想史研究的一個(gè)貢獻(xiàn)。

在李錦全先生看來，宋明時(shí)期儒學(xué)的哲理化對(duì)于儒學(xué)形態(tài)與功能變化具有十分重要的意義。他撰寫了《儒家思想哲理化的歷史進(jìn)程》一文，著重對(duì)這一問題進(jìn)行了探討。他指出，儒學(xué)在宋明時(shí)期的哲理化，不論是對(duì)孔、孟所開啟的先秦儒學(xué)來說，還是對(duì)董仲舒所代表的漢代儒學(xué)來說，在思想上和理論上都是一次大的提升。孔、孟所開啟的先秦儒學(xué)，在解決人生問題時(shí)，對(duì)世界本原、發(fā)展觀、認(rèn)識(shí)論等方面缺乏系統(tǒng)論述。董仲舒所代表的漢代儒學(xué)，以“天人感應(yīng)”論來說明天人關(guān)系，使其理論帶有神秘主義的色彩。經(jīng)過從魏晉至隋唐時(shí)期玄學(xué)與佛教的沖擊，一些正統(tǒng)派儒家學(xué)者開始意識(shí)到儒學(xué)原有理論的相對(duì)貧乏，認(rèn)為要在理論上壓倒玄學(xué)和佛教，就需要吸取它們的思想資源來提升儒學(xué)的思辨性，從而開辟了儒學(xué)的哲理化道路。在這方面，“宋明理學(xué)在儒學(xué)發(fā)展史上是進(jìn)入了一個(gè)新階段，特別在儒學(xué)哲理化方面作出了貢獻(xiàn)”。［7］這就導(dǎo)致了儒學(xué)形態(tài)與功能的又一新變化。李錦全先生認(rèn)為，宋明時(shí)期儒學(xué)的哲理化也是一個(gè)歷史的過程。他對(duì)這一過程的開啟、展開與集大成等環(huán)節(jié)，進(jìn)行了具體的論析：唐代的韓愈、李翱通過對(duì)《大學(xué)》、《中庸》思想的發(fā)揮，初步擺脫了天命神權(quán)觀念，建立起以道德性命為核心的心性之學(xué)，從而成為儒學(xué)哲理化的先導(dǎo)。北宋時(shí)期的周敦頤、張載和程顥、程頤兄弟，先后建立了不同形態(tài)的儒學(xué)本體論，把傳統(tǒng)儒學(xué)探討的人性問題和倫理問題上升為本體論問題，從本體論出發(fā)來講儒家的道德倫理，對(duì)儒學(xué)的哲理化開展做出了突出貢獻(xiàn)。其中，周敦頤通過對(duì)《老子》和道家的“無極”、《易傳》的“太極”、《中庸》的“誠”以及五行陰陽等思想資料進(jìn)行熔鑄改造，提出“無極而太極”的本體論、“物則不通，神妙萬物”的動(dòng)靜觀和“主靜立人極”的倫理觀，把宇宙生成、萬物變化乃至倫理道德標(biāo)準(zhǔn)都上升到哲學(xué)的高度，做出了詞約義豐的概括；張載在本體論上堅(jiān)持氣本論，進(jìn)而提出了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的兩重人性起源論，把仁義禮智說成是天賦的善性來源，把人有善有惡說成是后天的產(chǎn)物，從而改變了以往儒家講人性善惡只從道德上立論，而將儒家的道德倫理上升到本體論的高度；二程兄弟則在本體論上提出理本論，以“理”或“天理”作為世界的本體，這種“理”或“天理”既不同于聚散生滅的氣化物，又可以避免佛老的虛無本體把萬物歸于空寂，而是體有而非無、形化而不空的絕對(duì)體，顯示出比佛老更高的思維水平，因而在儒學(xué)的哲理化過程中起了劃時(shí)代的作用。南宋時(shí)期的朱熹，作為宋代理學(xué)的集大成者，總結(jié)并發(fā)揮了儒學(xué)的哲理化成果，在本體論、人性論、認(rèn)識(shí)論上都有獨(dú)特的貢獻(xiàn)。對(duì)于朱熹的理本論的意義，李錦全先生從儒學(xué)的哲理化的視域出發(fā)甚為肯定，做了一段頗為深入的論析：“朱熹不像二程那樣對(duì)‘太極’加以回避，他把‘太極’解釋為總天地萬物之理，又只是一個(gè)‘實(shí)理’，這就將周、程的思想聯(lián)系起來，并加以概括提高。對(duì)‘無極’與‘太極’的關(guān)系，他是巧妙地排除‘無極’在‘太極’之先或是產(chǎn)生‘太極’的印象，使《太極圖說》中的道教思想，得以消弭于無形；而儒學(xué)傳統(tǒng)中的封建綱常倫理，卻以‘理’這一最高范疇的普遍形式上升為宇宙本體，從而取代董仲舒儒學(xué)中‘天’的地位。自是儒家的天命論演化為天理觀，天人感應(yīng)的神學(xué)發(fā)展為天人一本的理學(xué)。儒家思想缺乏思辨性的弱點(diǎn)，隨著朱熹等人的努力而得到改善和加強(qiáng)，特別在哲學(xué)世界觀方面，朱熹對(duì)儒學(xué)哲理化的提高是作出了重要貢獻(xiàn)?！保?］為此，他特別指出，朱熹在儒家思想哲理化的進(jìn)程中付出了不懈的努力，使儒學(xué)的理論思維水平得到很大提高，對(duì)此要給予應(yīng)有的歷史評(píng)價(jià)。

通過對(duì)儒學(xué)形態(tài)與功能從先秦至宋明歷史演變的考察，李錦全先生得出了自己的結(jié)論：“總的來說，以政治道德倫理為核心的儒家思想，從先秦孔、孟的人學(xué)，漢代董仲舒的神學(xué)，到宋明時(shí)期占居統(tǒng)治地位的程、朱理學(xué)，在思辨性和哲理化的提高方面，確是經(jīng)歷過一個(gè)相當(dāng)長期的歷史進(jìn)程?！保?］通過對(duì)這一歷史進(jìn)程的考察，他揭示了儒學(xué)形態(tài)與功能歷史演變的基本走向，在于儒學(xué)的哲理化而不在于儒學(xué)的宗教化。他說：“由董仲舒神學(xué)發(fā)展到朱熹理學(xué)，儒家思想的理論思維水平確是經(jīng)歷了一次飛躍。有人認(rèn)為理學(xué)是儒、釋、道三教合流的產(chǎn)物，這話有道理，但儒家與佛、道合流并不是趨于宗教化，而是相反，它是吸引其哲學(xué)思辨性的一面，而排斥其宗教神秘性的一面，從而提到哲理化的高度。”［10］這一點(diǎn)，實(shí)是他通過考察儒學(xué)形態(tài)與功能的歷史演變，對(duì)儒學(xué)歷史走向所做的基本理解與評(píng)價(jià)，成為了他的儒學(xué)史觀的重要思想。他在思考和探討儒學(xué)形態(tài)與功能的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化時(shí)，認(rèn)為儒學(xué)的前途不在于建立儒教，也是與這一理解與評(píng)價(jià)相聯(lián)系的。在本文第四節(jié)中，將對(duì)李錦全先生這方面的思考和探討做進(jìn)一步的說明。

二、儒學(xué)歷史發(fā)展中的包容性問題

儒學(xué)的存在既然是一個(gè)變化的過程，而這一變化過程是與中國社會(huì)歷史變遷相適應(yīng)的，那么，儒學(xué)為什么能夠與時(shí)俱進(jìn)進(jìn)行自我調(diào)整？為什么在歷史上會(huì)出現(xiàn)形態(tài)與功能的變化？這種調(diào)整與變化的思想資源又從何而來？這是李錦全先生的儒學(xué)史觀所要進(jìn)一步思考和探討的問題。他認(rèn)為，這里的一個(gè)重要的原因，就在于儒學(xué)具有很強(qiáng)的包容性，能夠吸取其他學(xué)派乃至外來宗教的思想資源，用以改造自己的原有理論，實(shí)現(xiàn)自身的趨時(shí)更新、調(diào)整變化。儒學(xué)的這種包容性，就是“矛盾融合，承傳創(chuàng)新”。

“矛盾融合，承傳創(chuàng)新”，是李錦全先生根據(jù)自己的長期研究所得，對(duì)儒家思想和中國古代哲學(xué)的特性做出的提煉和概括。他認(rèn)為，這不只是儒家思想發(fā)展的重要原因，而且是中國古代哲學(xué)的一大特點(diǎn)。他說：“關(guān)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)，我用‘矛盾融合’與‘承傳創(chuàng)新’八個(gè)字來加以概括，這可能是我研究中國哲學(xué)的理解和體會(huì)”。［11］他強(qiáng)調(diào)，以這一特點(diǎn)來看待和理解中國古代哲學(xué)開展，就形成了自己的哲學(xué)史觀。他對(duì)此做出解釋說：“這是從矛盾兩重性、矛盾融合論、承傳創(chuàng)新觀三個(gè)層次予以闡釋的哲學(xué)史觀，是帶有方法論的意義?！保?2］當(dāng)然，在他看來，儒學(xué)作為中國古代哲學(xué)的主體，在“矛盾融合，承傳創(chuàng)新”上表現(xiàn)得尤其鮮明，具有典型性。他對(duì)儒學(xué)歷史的思考、理解和評(píng)價(jià)，總是力求以這一方法論為入手門徑和研究框架。因此，強(qiáng)調(diào)儒學(xué)歷史發(fā)展中的包容性，重視這種包容性在儒學(xué)形態(tài)與功能歷史演變中的促進(jìn)作用，構(gòu)成了他的儒學(xué)史觀的重要內(nèi)容。

對(duì)于先秦思想的開展，李錦全先生指出，這一時(shí)期的儒、道、墨、法四大流派無疑存在著矛盾斗爭的一面，但同時(shí)也表現(xiàn)出互相滲透和逐漸合流的趨勢(shì)。因此，他很重視司馬談引用《易傳》“天下一致而百慮，同歸而殊途”之語對(duì)先秦學(xué)術(shù)思想發(fā)展的總趨勢(shì)所做的概括，認(rèn)為這一總趨勢(shì)在先秦儒學(xué)的開展中很明顯地呈現(xiàn)出來：在孔子開創(chuàng)儒學(xué)時(shí)，其思想即蘊(yùn)含較大的包容性；而荀子的思想創(chuàng)造，則更集中體現(xiàn)了兼綜諸子百家的精神。他說：“荀子雖屬儒家，他對(duì)諸子也包括儒家一些派別有所批評(píng)，但也有所吸收。他不像孔、孟那樣強(qiáng)調(diào)仁義，而在講禮治的內(nèi)容中卻帶有‘法’的意味。他提出‘禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也’（《荀子?勸學(xué)》）的界說，但又說‘法者，治之端也；君子者，法之原也’（《荀子?君道》），仍然將法治與人治加以調(diào)和。荀子還提出‘虛壹而靜’（《荀子?解蔽》）的認(rèn)識(shí)方法，有受《老子》的‘靜觀’、‘玄覽’和《管子》中《心術(shù)》等篇‘靜因之道’的思想影響。對(duì)理想的統(tǒng)治者，荀子主張做到‘天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動(dòng)而功，塊然獨(dú)坐而天下從之如一體’（《荀子?君道》），這就有點(diǎn)近似道家倡導(dǎo)的君人南面之術(shù)了?！保?3］通過這些論析，可以看出荀子思想典型地體現(xiàn)了儒學(xué)的包容性。荀子之所以能夠在孔、孟之后對(duì)儒學(xué)的開展做出特殊的貢獻(xiàn)，這種包容性無疑是重要的因素。

對(duì)于漢代的董仲舒，李錦全先生也做了如是的衡論。他指出，董仲舒當(dāng)然是漢代儒學(xué)中最具有代表性的人物，對(duì)漢代儒學(xué)的開展起了十分重要的作用。但董仲舒的思想并非純粹的儒學(xué)，而是“儒表法里的儒法互補(bǔ)”。［14］他對(duì)此做了深入的論析：“董仲舒在漢代被稱作群儒首，又說他‘治公羊春秋，始推陰陽，為儒者宗’（《漢書?五行志》）。他在漢武帝時(shí)舉賢良對(duì)冊(cè)，‘推明孔氏，抑黜百家’（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?，因此一般認(rèn)為是開創(chuàng)了儒學(xué)的獨(dú)尊地位。但其實(shí)他既繼承孔子的‘君君，臣臣，父父、子子’（《論語?顏淵》）的正名學(xué)說，又吸收韓非‘臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂’（《韓非子?忠孝》）的三綱思想，他雖然強(qiáng)調(diào)‘德治’，卻并不廢除‘法度’。所以在政治思想上有稱之為‘儒表法里’，看來也不無根據(jù)。他既講君權(quán)神授，宣揚(yáng)儒家的‘天命’；又講天能賞罰，就類似墨家的‘天志’；對(duì)道家和《易傳》的陰陽觀念，也有所吸收?？傆^董氏思想，可以說是儒家為主體，而與法、墨、道、陰陽、名等各家有所互補(bǔ)，這是中國傳統(tǒng)思想文化的第二次融合。與戰(zhàn)國末年不同之處，是儒家的人文思想突出了綱常名教，從而奠定了2000年來封建統(tǒng)治的思想基礎(chǔ)。”［15］這樣看來，董仲舒在漢代儒學(xué)史上的重要位置，對(duì)后世儒學(xué)發(fā)展所產(chǎn)生的深刻影響，實(shí)與他在思想上的“矛盾融合，承傳創(chuàng)新”相聯(lián)系。

李錦全先生還考察了儒學(xué)與佛教的“矛盾融合，承傳創(chuàng)新”。他指出，佛教作為外來宗教，在人生價(jià)值取向上與中國本土的儒學(xué)有著明顯的不同。佛教主張出世，儒學(xué)主張入世，可以說存在著根本性的分歧和矛盾。但兩者之間，又沒有絕對(duì)不可逾越的鴻溝，在彼此分歧、相互矛盾中仍存在著可以溝通與融合的一面。這不僅表現(xiàn)為佛教為了自身的生存和發(fā)展，出現(xiàn)了世俗化和儒學(xué)化的趨向；而且還表現(xiàn)為儒學(xué)以其包容性，對(duì)佛教思想做了積極的吸取和改造。在這一方面，李錦全先生以唐代柳宗元作為代表，將其稱之為“亦儒亦佛即所謂儒釋兼綜的人物”，［16］撰寫了《論儒佛人生觀的矛盾與交融——兼評(píng)柳宗元“統(tǒng)合儒釋”論》一文，對(duì)這一儒學(xué)史現(xiàn)象加以探討。他指出，從人生價(jià)值取向來說，而不是從哲學(xué)世界觀來說，柳宗元認(rèn)為儒、釋之間是可以互通相融的，因而明確提出了“統(tǒng)合儒釋”的主張。柳宗元的這一主張，并非贊成佛教違背儒家倫理和不事生產(chǎn)的出家寄生生活，而實(shí)際上是批評(píng)佛教顛倒真實(shí)存在的虛幻人生。在柳宗元看來，佛教中那些可取的地方，也就是佛教中與儒學(xué)相契合的部分。因此，“柳宗元提出‘統(tǒng)合儒釋’，基本上還是站在儒家立場，但對(duì)佛教思想，也有選擇吸收和利用。特別在人生的價(jià)值取向上，力圖調(diào)和入世與出世的矛盾，將佛教原來消極地鼓吹的虛無寂滅人生，積極引導(dǎo)去‘佐教化’的‘佐世’工作上去……柳宗元提出‘統(tǒng)合儒釋’和他的‘好佛’，就是企圖在儒家文化圈中，為外來宗教的生存和發(fā)展，找出一條雙方都能接受的路子?！保?7］

對(duì)于儒學(xué)內(nèi)部的不同派別與思想，如宋代儒學(xué)開展中出現(xiàn)的朱熹理學(xué)和陸九淵心學(xué)兩派，李錦全先生也從“矛盾融合，承傳創(chuàng)新”的包容性出發(fā)進(jìn)行了考察與評(píng)價(jià)。他認(rèn)為，盡管朱、陸兩派存在著明顯的思想分歧，但一些高明的后世儒者在看待這兩派分歧時(shí)，并不是持非此即彼的簡單態(tài)度，而是力求在兩者中選取精華，做出融合。他撰寫了《矛盾調(diào)合 揚(yáng)棄承傳——朱、陸思想對(duì)海瑞影響的個(gè)案研究》一文，以海瑞思想為例對(duì)此做出了闡明。他指出，海瑞深受陸王心學(xué)的影響，對(duì)于朱、陸兩家思想，在總體評(píng)價(jià)上是貶朱申陸。在認(rèn)識(shí)事物的方法上，海瑞主要承繼孟子、陸九淵、王陽明的心學(xué)主張，強(qiáng)調(diào)致知不用外求，學(xué)問之功為求放心而設(shè)。與之相聯(lián)系，在看待《大學(xué)》的問題上，海瑞認(rèn)為《大學(xué)》的實(shí)質(zhì)是講“正心”、“誠意”，而朱熹卻把“格物”、“致知”作為《大學(xué)》的入門，是搞錯(cuò)了門徑，不知《大學(xué)》之道。但海瑞在訓(xùn)誡弟子、教誨生徒以至在早年作詞自誓時(shí)，講的卻又是另一種說法。在《訓(xùn)諸子說》中，海瑞就認(rèn)為：“《大學(xué)》之八條目，知所先后其事也?！痹凇督碳s》中，海瑞對(duì)朱熹的教育思想和方法也作了肯定：“學(xué)問之道，朱子所揭于白鹿洞學(xué)者，五教之目：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。為學(xué)之序：博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之……諸生率此而行，夫何學(xué)之不進(jìn)？”如何來看待海瑞思想上的這種矛盾呢？李錦全先生對(duì)此進(jìn)行了探討，指出：“海瑞不是哲學(xué)思想家，而是個(gè)政治實(shí)干的清官。他對(duì)認(rèn)識(shí)方法上應(yīng)該從外到內(nèi)還是從內(nèi)到外的問題，看來還是從政治實(shí)踐中來加以解決?！保?8］正是這樣，海瑞又在認(rèn)識(shí)方法上力圖吸取朱、陸兩家之長，通過求真求實(shí)，將兩家思想加以調(diào)和，再形成自己的思想特點(diǎn)。李錦全先生進(jìn)而得出結(jié)論說：“海瑞雖有過揚(yáng)陸抑朱的議論，但他這種內(nèi)外兼資求真求實(shí)的思想，實(shí)際已經(jīng)突破心學(xué)的藩籬，從而向經(jīng)世致用思想轉(zhuǎn)化。”［19］對(duì)于海瑞其人其學(xué)其事功，李錦全先生曾從思想史視域下功夫進(jìn)行研究，撰寫了專著《海瑞評(píng)傳》。而他對(duì)海瑞思想的這些論析，更從一個(gè)方面反映了儒學(xué)歷史發(fā)展中的包容性，以及這種包容性對(duì)儒學(xué)發(fā)展的作用。

總之，李錦全先生對(duì)于儒學(xué)的包容性予以了積極評(píng)價(jià)，認(rèn)為：“我們對(duì)孔子以來儒學(xué)思想的包容性是應(yīng)該給以肯定。中國傳統(tǒng)文化所以長期不斷豐富和發(fā)展，儒學(xué)的包容性是功不可沒的?！保?0］但同時(shí)，李錦全先生也指出了儒學(xué)的包容性的局限性。在他看來，儒學(xué)的包容性作為歷史的產(chǎn)物，也在歷史開展中有其限度。儒學(xué)作為前近代的文化和思想形態(tài)，對(duì)于西方近代文化與思想就難以包容。他對(duì)于晚清時(shí)期出現(xiàn)的“中體西用”論，提出了尖銳的批評(píng)：“這些人的設(shè)想，主觀上當(dāng)然想一舉兩得，既達(dá)到西方那樣富強(qiáng)，又保住中國的名教，甚至‘用夏變夷’，用中國的文化來同化世界。但是傳統(tǒng)儒學(xué)的包容性能否實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)呢？看來只能是一廂情愿。因?yàn)闀r(shí)代不同了，要想用封建儒學(xué)的綱常倫理去包容資產(chǎn)階級(jí)文化的民主與科學(xué)，這根本是不可能的，而且相互之間都很難接受?！保?1］他認(rèn)為，面對(duì)這種困境，儒學(xué)要想在現(xiàn)代中國繼續(xù)存在和發(fā)展，就必須不再拘泥于原有的包容性，而使自己仍然富有生命力和影響力的內(nèi)容融入中國現(xiàn)代文化的創(chuàng)造之中，即參與到中國文化的綜合創(chuàng)新中。在這里，李錦全先生強(qiáng)調(diào)以歷史主義看待儒學(xué)的包容性，不贊成把儒學(xué)的包容性看做是超歷史的東西。

三、儒學(xué)歷史發(fā)展中的二重性問題

李錦全先生認(rèn)為，儒學(xué)在中國漫長古代社會(huì)中長期占據(jù)統(tǒng)治地位，成為中國傳統(tǒng)文化的主流意識(shí)形態(tài)，并不意味著儒學(xué)都是積極的合理的內(nèi)容，必須看到其中也有著不足的負(fù)面的東西。這就構(gòu)成了儒學(xué)歷史發(fā)展中的矛盾的二重性。這種矛盾的二重性，成為了儒學(xué)歷史開展中的內(nèi)在張力，導(dǎo)致了儒學(xué)的思想困境和自我調(diào)整。儒學(xué)形態(tài)與功能的歷史演變，正是與這種二重性以及由此而來的思想困境和自我調(diào)整相聯(lián)系的。盡管儒學(xué)能夠面對(duì)思想困境進(jìn)行自我調(diào)整，其形態(tài)與功能能夠適應(yīng)中國社會(huì)歷史的變遷而出現(xiàn)變化，但這種二重性卻一直以不同的方式存在著。研究儒學(xué)史，只有既看到儒學(xué)中積極的合理的內(nèi)容，又看到儒學(xué)中不足的負(fù)面的東西，才能對(duì)儒學(xué)歷史做出實(shí)事求是的思考、理解和評(píng)價(jià)。這是以歷史主義的態(tài)度和方法看待儒學(xué)、研究儒學(xué)、評(píng)價(jià)儒學(xué)的題中應(yīng)有之義。他說：“儒家思想既有保持傳統(tǒng)的頑強(qiáng)生命力，又有能適應(yīng)時(shí)勢(shì)作出自我調(diào)節(jié)的機(jī)能。人們正是可以從矛盾二重性的特點(diǎn)中，對(duì)它的理論價(jià)值和社會(huì)效果，作出符合實(shí)際的歷史主義評(píng)價(jià)?！保?2］正是這樣，考察、揭示和闡明儒學(xué)的二重性，成為李錦全先生在衡論和評(píng)價(jià)儒學(xué)的歷史價(jià)值時(shí)十分注重的方法論，構(gòu)成了他的儒學(xué)史觀的重要內(nèi)容。

李錦全先生認(rèn)為，儒學(xué)所具有的二重性，并非孔、孟之后的儒者才造成的，而在孔子開創(chuàng)儒學(xué)時(shí)就已經(jīng)具有了。他說：“孔子對(duì)人格的完善，道德的修養(yǎng)，在要求上是人人平等的，如正己正人，立己立人，達(dá)己達(dá)人，他要求所有的人都去做，并無等級(jí)之分。但由于在現(xiàn)實(shí)政治生活中，人們的地位卻是不平等的，如以正己正人而論，即使國君或居上位的能‘正其身’，下面的臣民‘孰敢不正’。就要做到各安其位，各守其分，更不能犯上作亂，在實(shí)踐效果上仍有利于維護(hù)社會(huì)等級(jí)秩序。孔子對(duì)人們?cè)谌烁竦赖律系钠降纫?，和在社?huì)政治上對(duì)等級(jí)的維護(hù)，形成儒家在人際關(guān)系上兩重性思想矛盾?！保?3］在這里，他主張把孔子的思想放到當(dāng)時(shí)的時(shí)代環(huán)境中，既肯定孔子思想中的合理性，又看到孔子思想中的局限性，而不主張對(duì)孔子作一邊倒的非歷史主義評(píng)價(jià)。那種迷信孔子、奉為神圣的做法，他是不贊成的。

李錦全先生指出，隨著儒學(xué)在后世的進(jìn)一步開展，這種二重性不但沒有消失，反而進(jìn)一步被放大，這一點(diǎn)在宋明時(shí)期尤其突出。宋明時(shí)期儒學(xué)的哲理化，一方面使儒學(xué)適應(yīng)了當(dāng)時(shí)社會(huì)生活的需要，一方面又放大了儒學(xué)的二重性。他認(rèn)為：“儒家從孔、孟開始，就有著重研究和解決人際關(guān)系問題的思想特點(diǎn)。宋明道學(xué)將封建綱常哲理化，借以穩(wěn)定社會(huì)秩序和人倫關(guān)系，這是適應(yīng)當(dāng)時(shí)加強(qiáng)專制主義中央集權(quán)封建統(tǒng)治的需要。但由此一方面帶來侈談心性義理，而忽視國計(jì)民生的空疏學(xué)風(fēng)，另方面則造成社會(huì)上人際關(guān)系的緊張，出現(xiàn)‘以理殺人’的歷史悲劇。因此，隨著封建社會(huì)危機(jī)的加重，儒家中的有識(shí)之士不得不對(duì)其僵化的正統(tǒng)思想再次進(jìn)行自我調(diào)整，從而繼續(xù)保持其適應(yīng)性?！保?4］正是這樣，在《從孔、孟到程、朱——兼論儒學(xué)發(fā)展歷程中的雙重價(jià)值效應(yīng)》一文中，他對(duì)宋明時(shí)期儒學(xué)的哲理化所造成的儒學(xué)的二重性放大進(jìn)行了探討，強(qiáng)調(diào)：“對(duì)程朱理學(xué)定位應(yīng)該給以歷史主義的評(píng)價(jià)，即對(duì)其正面和負(fù)面作用應(yīng)給以具體分析?！保?5］也正是這樣，他對(duì)明清之際早期啟蒙思想對(duì)宋明時(shí)期儒學(xué)的批判予以了積極評(píng)價(jià)，認(rèn)為李贄、黃宗羲、顧炎武、王夫之、顏元、戴震這些早期啟蒙思想家在儒學(xué)史上有著特殊的意義。他們對(duì)程朱理學(xué)、陸王心學(xué)以至對(duì)全部宋明道學(xué)的批判，其合理性都可從宋明時(shí)期儒學(xué)的二重性中得到解釋。

在李錦全先生看來，宋明時(shí)期儒學(xué)的二重性的放大，是通過十分復(fù)雜的思想傳播途徑而實(shí)現(xiàn)的，并不是在宋明儒者的著述講論中就可以直接找到答案。他撰寫了《“命”與“分”——從清代小說的幾個(gè)事例看宋明理學(xué)對(duì)后期封建社會(huì)的思想影響》一文，獨(dú)辟蹊徑地探討了這一問題，指出：“宋明理學(xué)是中國哲學(xué)史上的一個(gè)重要發(fā)展階段，是封建社會(huì)后期的統(tǒng)治思想。它在社會(huì)上所以能夠產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，其中一個(gè)重要原因是宋元以后戲曲和小說在社會(huì)中廣泛流傳，一些封建文人往往通過這些文藝形式來宣揚(yáng)理學(xué)。由于戲曲和小說多是以形象化的形式表現(xiàn)故事內(nèi)容，故在社會(huì)上一經(jīng)傳播，就易家喻戶曉，深入人心。在舊社會(huì)里我國勞動(dòng)人民所以容易接受封建理學(xué)的影響，看戲和聽講故事，就是一條重要途徑。本文試圖從清代前期的《野叟曝言》、《聊齋志異》和《閱微草堂筆記》等幾部小說中，找出一些帶有典型性的材料，供討論宋明理學(xué)對(duì)后期封建社會(huì)的影響問題時(shí)作參考?！保?6］這些小說中的材料所反映的核心思想，就在于理學(xué)家把封建的綱常倫理、尊卑等級(jí)，說成是人們不能違逆的天理、必須遵守的本分，使之成為束縛勞動(dòng)人民的沉重精神枷鎖。如《聊齋志異》，李錦全先生指出，盡管一般文學(xué)史和小說史都對(duì)這部書予以了較高的評(píng)價(jià)，“但不等于說《聊齋》中就沒有宣揚(yáng)綱常名教的篇章。其中的封建糟粕，主要就是宣揚(yáng)安命和守分，這是宋明理學(xué)的思想核心。書中則是通過忠臣、孝子、孝婦、順妾等形象化的描述來進(jìn)行說教，如《珊瑚》、《邵女》、《妾擊賊》，就是這類說教的典型故事?！保?7］又如《閱微草堂筆記》，李錦全先生指出：“宋明理學(xué)除提倡尊卑的不平外，還有意于男女的不平，突出表現(xiàn)要婦女單方面遵守所謂貞節(jié)。自程頤首倡寡婦‘餓死事極小，失節(jié)事極大’的議論，經(jīng)過朱熹等人的推波助瀾，在社會(huì)上漸成風(fēng)氣。如清人方苞經(jīng)過考察后說：‘嘗考正史及郡縣志，婦人守節(jié)死義者，周秦以前可指計(jì)，自漢及唐亦寥寥，北宋以后，則悉數(shù)之不可更仆矣?！ā锻?曹氏女婦貞烈傳序》）這里就有不少冤魂餓鬼，成為理學(xué)的犧牲品。而不少戲曲小說，則成為散播理學(xué)毒素的園地。在《閱微草堂筆記》中曾記有這類正反的事例，其中對(duì)所謂‘奇節(jié)異烈，湮沒無傳者’給以表彰，失節(jié)以至背夫不貞的則受到嚴(yán)懲?！保?8］這種統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)通過各種特殊的傳播途徑向社會(huì)生活中的滲透和對(duì)一般民眾的影響，今天有思想史研究者形象地稱之為“權(quán)力的毛細(xì)管作用”。對(duì)于這種現(xiàn)象，李錦全先生可以說早在20世紀(jì)80年代初就已經(jīng)覺察和探討，做了專門的考察和細(xì)致的闡釋，成為了他的儒學(xué)史觀的一個(gè)顯著特點(diǎn)。

對(duì)于明清之際早期啟蒙思想的出現(xiàn)以及對(duì)宋明道學(xué)的批判，李錦全先生持積極肯定態(tài)度，但他又指出這種新思想仍然屬于儒學(xué)思想的自我調(diào)整，呈現(xiàn)出儒學(xué)異端的味道，對(duì)于儒學(xué)思想傳統(tǒng)是“有所擺脫而又沒有完全擺脫”，［29］因而同樣體現(xiàn)了儒學(xué)的二重性。對(duì)于早期啟蒙思想，可以由此出發(fā)對(duì)其理論價(jià)值和社會(huì)效果，做出符合實(shí)際的歷史主義評(píng)價(jià)。對(duì)于早期啟蒙思想家的這一思想特點(diǎn)，李錦全先生做了個(gè)案性的分析，通過具體人物的思想剖析加以闡明。他撰寫了《李贄思想非“離經(jīng)叛道”說》等文，認(rèn)為李贄雖被稱為“異端之尤”，但就其主要思想傾向看，是脫胎于王學(xué)而反對(duì)“宋儒道學(xué)之說”，是由于不滿文化專制主義所帶來思想界的蒙昧僵化狀況才發(fā)出“驚世駭俗之論”，并非真要反孔，更非離經(jīng)叛道，“對(duì)孔孟之道的真正精神，他并沒有背離”。［30］他撰寫了《論黃宗羲民主啟蒙思想的歷史地位》等文，認(rèn)為黃宗羲的民主思想淵源于孟子，所主張的恢復(fù)相權(quán)以抑制君權(quán)，出仕大臣要居于“君之師友”的地位，也都是先秦儒家的傳統(tǒng)看法。因此，把黃宗羲的《明夷待訪錄》說成類似《人權(quán)宣言》，以為由此可以導(dǎo)致徹底反封建的民主革命，這種估計(jì)未免有所夸大。其實(shí)，《明夷待訪錄》“既非民主斗士的革命宣言，也非封建遺老的復(fù)古挽歌，它是一個(gè)抱有救世安民之志的知識(shí)分子，經(jīng)過對(duì)歷史回流的反思，能反映出時(shí)代變革精神的思想結(jié)晶”。［31］他撰寫了《略論王船山學(xué)術(shù)思想的歷史地位》等文，認(rèn)為：“船山思想主要是繼承儒家主張變革的一面，即所謂更新而趨時(shí)；當(dāng)然他思想中也有保守的一面，即仍然遵守著封建禮教?！保?2］他撰寫了《從理欲論看戴震思想在儒家中的歷史地位》等文，認(rèn)為：“戴氏雖然批判程朱，但他卻是宗師孔孟，即用疏證孟子思想作為武器來抨擊理學(xué)……戴氏思想并未完全擺脫儒家，他宗師孔孟是貌似復(fù)古，實(shí)質(zhì)對(duì)早期儒學(xué)作了揚(yáng)棄和革新?！保?3］從這些個(gè)案性的分析中可以清楚看出，明清之際早期啟蒙思想作為儒學(xué)思想的自我調(diào)整，同樣具有儒學(xué)的二重性。李錦全先生的結(jié)論是：“我國的早期啟蒙思想家不可避免地具有矛盾的二重性品格，既涵蘊(yùn)著‘新的突破舊的’時(shí)代鋒芒，卻仍束縛于‘死的拖住活的’的傳統(tǒng)桎梏。這就是我國的社會(huì)啟蒙思潮，從古代向近代的更替時(shí)，所以會(huì)出現(xiàn)既早熟又難產(chǎn)的一個(gè)重要原因?！保?4］可以說，從儒學(xué)歷史開展中的二重性來看待和評(píng)價(jià)明清之際早期啟蒙思想，是李錦全先生承繼和主張?jiān)缙趩⒚烧f的鮮明特點(diǎn)，也構(gòu)成了他的儒學(xué)史觀的有機(jī)內(nèi)容。

如何看待新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的批判，近30年來成為不同思潮論爭的焦點(diǎn)。李錦全先生從新文化運(yùn)動(dòng)的時(shí)代背景和儒學(xué)的二重性出發(fā)，提出了自己的看法。他首先把新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的批判置于當(dāng)時(shí)具體的歷史場景中加以考察，認(rèn)為這種批判的發(fā)生實(shí)是歷史的必然之勢(shì)，從總體上肯定了這種批判的歷史合理性。他說：“五四新文化運(yùn)動(dòng)的啟蒙理論，如進(jìn)化論、天賦人權(quán)論和民主共和國思想，都是從西方傳入的，批判的對(duì)象是封建政治和文化，而首當(dāng)其沖的則是封建儒學(xué)，打倒孔家店和鞭斥吃人的禮教，就成為運(yùn)動(dòng)的鋒芒所向。五四前夕，中國面臨內(nèi)憂外患，外有列強(qiáng)環(huán)伺，時(shí)患瓜分；內(nèi)則戰(zhàn)亂頻仍，常憂復(fù)辟。為要救亡圖存，在政治體制和思想文化方面，反對(duì)封建專制和要求改變愚昧落后的農(nóng)業(yè)社會(huì)意識(shí)，就成為當(dāng)時(shí)的迫切需要?！保?5］他進(jìn)而又從儒學(xué)的二重性來評(píng)價(jià)新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的批判，認(rèn)為在肯定這種批判的歷史合理性的同時(shí)，不能對(duì)儒學(xué)采取全盤否定的虛無主義態(tài)度。他說：“我認(rèn)為批判傳統(tǒng)就是批判舊思想舊文化，從總體方向來說是對(duì)的，但不能一棍子打死，因?yàn)閭鹘y(tǒng)中既有封建性的糟粕，也有民主性精華，如果所有傳統(tǒng)都要拋棄，最終就會(huì)導(dǎo)致民族虛無主義。”［36］又說：“五四運(yùn)動(dòng)時(shí)提出‘打倒孔家店’，這指的是封建時(shí)代的圣人孔子，即是后來封建統(tǒng)治者利用的儒學(xué)，和孔子思想的原型也是有區(qū)別的?！保?7］李錦全先生以深刻的歷史辯證法，對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的批判做出了合理的衡論。

四、儒學(xué)形態(tài)與功能的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題

李錦全先生認(rèn)為，以上所說的儒學(xué)形態(tài)與功能在歷史上的變化，并不就是儒學(xué)形態(tài)的更新。在鴉片戰(zhàn)爭前，由于中國長期處于古代社會(huì)中，儒學(xué)形態(tài)的更新是不可能出現(xiàn)的。只有在鴉片戰(zhàn)爭后，中國進(jìn)入了近代社會(huì)，西方近代文化與思想大規(guī)模傳入中國，儒學(xué)面臨新的社會(huì)生活和新的思想挑戰(zhàn)，其形態(tài)的更新才成為可能，也才開始實(shí)現(xiàn)。這就有了儒學(xué)形態(tài)與功能的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題。對(duì)于這一問題，李錦全先生立足于鴉片戰(zhàn)爭以來的儒學(xué)歷史，做了全方位的思考與探討，構(gòu)成了他的儒學(xué)史觀的一個(gè)重要內(nèi)容。

李錦全先生認(rèn)為，儒學(xué)形態(tài)的更新可以從19、20世紀(jì)之交的康有為、梁啟超算起?？?、梁雖然也以儒學(xué)來為他們力倡的維新變法作論證，但已同當(dāng)時(shí)盛行的“中體西用”論有了本質(zhì)的不同。這就在于康、梁在其儒學(xué)中納入了新的時(shí)代內(nèi)容，使儒學(xué)開始適應(yīng)近代社會(huì)的需要，具有了封建社會(huì)所沒有的東西。如果說“中體西用”論所維系的還是儒學(xué)的原有形態(tài)和功能，那么康、梁則開始為儒學(xué)賦予了新的形態(tài)與功能。他說：“戊戌變法雖是打著復(fù)古、托古招牌，其實(shí)是一場君主立憲活動(dòng)，應(yīng)該屬于近代資產(chǎn)階級(jí)革命范疇?？怠⒘寒?dāng)時(shí)之所以要打出托古改制的招牌，可能是由于斗爭策略的需要，即為了塞頑固派之口實(shí)。同時(shí)也說明一點(diǎn)，即以儒家為主體的傳統(tǒng)文化，當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)轉(zhuǎn)型需要時(shí)，是可以經(jīng)過自我調(diào)節(jié)、自我批判進(jìn)行形態(tài)上某種程度的更新的?！保?8］李錦全先生作為康、梁故鄉(xiāng)人，可以說對(duì)于康、梁在儒學(xué)史上的劃時(shí)代地位是有獨(dú)到的體認(rèn)的。

進(jìn)入20世紀(jì)后，中國社會(huì)歷史出現(xiàn)了翻天覆地的巨大變化。如何在現(xiàn)代中國重估儒學(xué)的價(jià)值？如何在現(xiàn)代中國更新儒學(xué)的形態(tài)？如何在現(xiàn)代中國發(fā)揮儒學(xué)的功能？近百年來環(huán)繞這些問題引發(fā)了許多的探討和論爭，出現(xiàn)了對(duì)儒學(xué)形態(tài)與功能予以現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的多種嘗試和不同走向。對(duì)這些探討和論爭、嘗試和走向做出回應(yīng)，表明自己的態(tài)度，做出自己的選擇，成為了李錦全先生儒學(xué)史研究的一個(gè)重點(diǎn)。在他看來，在這些探討和論爭、嘗試和走向中，積累了許多值得重視的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，是解決儒學(xué)形態(tài)與功能的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題必須加以重視、予以吸取的。他正是從總結(jié)20世紀(jì)中國儒學(xué)史出發(fā)，通過對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)的重視和吸取，來說明儒學(xué)形態(tài)與功能的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化問題。

民國初年，出現(xiàn)了以康有為、陳煥章為代表并得到袁世凱、張勛支持的立孔教為國教運(yùn)動(dòng)，試圖通過儒學(xué)宗教化的路向在辛亥革命后的現(xiàn)代中國恢復(fù)儒學(xué)的統(tǒng)治地位。這種建立儒教的努力，雖然受到新文化運(yùn)動(dòng)的猛烈批判，并伴隨袁世凱稱帝和張勛復(fù)辟的失敗很快破產(chǎn)，但在進(jìn)入21世紀(jì)后又受到一些文化保守主義者的重新肯定和提倡，追求儒學(xué)宗教化已成為大陸新儒學(xué)的一大特點(diǎn)。李錦全先生則認(rèn)為，這種儒學(xué)形態(tài)與功能的建構(gòu)，背離了時(shí)代潮流，是根本行不通的，因而予以了堅(jiān)決的批判和斷然的否定。他尖銳指出：“雖然當(dāng)時(shí)還打著民國的招牌，其實(shí)已成為封建割據(jù)勢(shì)力，在思想領(lǐng)域內(nèi)占統(tǒng)治地位的也還是封建思想。如袁世凱在稱帝前已經(jīng)提倡祭天祭孔，并且通令全國恢復(fù)‘尊孔讀經(jīng)’。一些前清遺老也紛起組織‘尊孔會(huì)’、‘孔教會(huì)’，提倡以‘孔教’為‘國教’，鼓吹封建主義的綱常名教，詆毀民主共和以至平等自由的觀念，這種逆時(shí)代的思潮是和袁世凱稱帝、張勛復(fù)辟相呼應(yīng)的，同時(shí)也利于封建軍閥的統(tǒng)治。”［39］在論述陳垣人生價(jià)值觀的心路歷程時(shí)，他對(duì)時(shí)任眾議員的陳垣所持堅(jiān)決反對(duì)立孔教為國教的態(tài)度予以了很高評(píng)價(jià)。他說：“當(dāng)時(shí)主政的袁世凱，由于‘逼宮’清帝退位有功，孫中山為形勢(shì)所迫讓位給他當(dāng)總統(tǒng)，但他一心想復(fù)辟帝制。1913年4月，中華民國第一屆國會(huì)召開。6月，袁世凱卻發(fā)布《尊孔祀孔令》。8月，孔教會(huì)代表陳煥章等人上書參、眾議院請(qǐng)于憲法中定孔教為國教，陳垣表示強(qiáng)烈反對(duì)。其實(shí)他并非反對(duì)孔子的學(xué)術(shù)思想，但是將孔教作為宗教，那么各宗教也應(yīng)該地位平等，信教自由，不能強(qiáng)定一教為國教。其實(shí)這次爭論并非單純爭宗教地位問題，因?yàn)槿寮铱捉淘鵀闅v代封建帝王護(hù)法，如寫入憲，對(duì)袁世凱復(fù)辟專制更加有利，這才是孔教徒提出這項(xiàng)議案的本意。”［40］正是這樣，他對(duì)于隨后興起的新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)孔教的尖銳批判予以了積極肯定，認(rèn)為：“五四時(shí)期批判舊傳統(tǒng)的知名人物，如陳獨(dú)秀、李大釗、魯迅、吳虞等人，他們都駁斥了要把孔教定為國教的論調(diào)，指出孔教和帝制的關(guān)系，所以反孔教實(shí)質(zhì)上是反對(duì)帝制的復(fù)活。”［41］除了當(dāng)時(shí)的政治因素外，李錦全先生還從考察儒學(xué)形態(tài)與功能的歷史演變出發(fā)，指出儒學(xué)雖然在漢唐時(shí)代出現(xiàn)過以“天人感應(yīng)”論為內(nèi)核的神學(xué)形態(tài)，并相繼與佛、道合流，但其總的發(fā)展走向并不是宗教化而是哲理化，這使得“孔子終于沒有成為教主或素王，而被定位為萬世師表、大成至圣先師”。［42］他說：“宋代所謂三教合流，儒家并沒有成為宗教，它只是吸收佛、道兩家的思辨哲理，將孔、孟儒學(xué)的政治倫理思想提到世界觀的高度，用哲學(xué)思辨的形式來教化人民，為中國傳統(tǒng)文化提高理論思維水平作出了貢獻(xiàn)……追根溯源，研究宋代哲學(xué)，對(duì)中國如何走向現(xiàn)代化問題，它在中國傳統(tǒng)文化中的地位和作用，仍有待于我們作出正確的歷史評(píng)價(jià)。”［43］在他看來，儒學(xué)形態(tài)與功能的歷史演變已充分表明，在中國建立儒教的努力是行不通的。

現(xiàn)代新儒學(xué)提出“返本開新”說，認(rèn)為現(xiàn)代中國的民主政治制度的確立要以儒學(xué)為其根本，從“內(nèi)圣”開出“新外王”。李錦全先生在多篇文章中對(duì)此提出了質(zhì)疑和批評(píng)，認(rèn)為這一思路在現(xiàn)代中國也是不現(xiàn)實(shí)的。其所以如此，就在于儒學(xué)中缺乏發(fā)展出現(xiàn)代民主政治制度的資源，不論是儒學(xué)所主張的“以民為本”，還是儒學(xué)所追求的“王道政治”，都不可能發(fā)展出現(xiàn)代意義的民主政治制度。對(duì)于“民本”與“民主”的區(qū)別，他做了細(xì)致的考察和辨析，指出兩者之間實(shí)有著本質(zhì)的不同，不是主張“民本”就意味著開啟了“民主”。他說：“對(duì)當(dāng)代的儒學(xué)走向不能只憑單線思維的‘返本開新’，即不能寄希望于復(fù)興儒學(xué)和推行所謂‘王道政治’。因?yàn)槿寮业摹尽灿芯A與糟粕，重民、民本思想可以算帶有民主性精華，但‘民為邦本，本固邦寧’的涵義，并不能開發(fā)出民主制度。只是說人民是國家的根本，根本牢固了國家才安寧，這個(gè)‘邦’就是統(tǒng)治者的政權(quán)，如果人民動(dòng)亂，邦基不穩(wěn)，統(tǒng)治者的政權(quán)就難以維持了。這和荀子說的水能載舟也能覆舟的道理一樣，水舟之喻就是人民與統(tǒng)治者的關(guān)系。水流穩(wěn)定，舟行就安全，如遇狂風(fēng)急浪，就會(huì)有覆舟之險(xiǎn)了。因而傳統(tǒng)儒學(xué)的重民、民本思想，其中是含有害怕人民的因素，怕失去民心而引起社會(huì)動(dòng)亂，所以總是要照顧人民一些利益，但這只是為穩(wěn)定統(tǒng)治的前提和手段，目的不是為人民，也不會(huì)有民主政治。封建政體只有為民作主，不會(huì)有人民當(dāng)家作主。當(dāng)時(shí)縣令被稱為父母官，知府有稱之為公祖，這些乃祖乃父，當(dāng)然可以為子民作主了。而‘民本’始終改變不了人民被統(tǒng)治的地位。所以儒學(xué)現(xiàn)代化使之能適應(yīng)時(shí)代的要求，不能簡單認(rèn)為只要返回先秦儒家之‘本’就可以開‘新’?！保?4］他還尖銳指出：“傳統(tǒng)儒家為民作主的思想至今還有影響，這與人民已經(jīng)當(dāng)家作主的社會(huì)主義是不相適應(yīng)的，是過時(shí)的應(yīng)屬于推‘陳’的對(duì)象?！保?5］

李錦全先生認(rèn)為，儒學(xué)中雖然缺乏發(fā)展出現(xiàn)代民主政治制度的資源，卻有著通過自我修養(yǎng)、提升道德來調(diào)整人際關(guān)系的豐富內(nèi)容，這些內(nèi)容在現(xiàn)代社會(huì)生活中仍有其啟發(fā)性和生命力，可加以現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，成為中國現(xiàn)代文化的有機(jī)內(nèi)容。儒學(xué)在今天的長處與價(jià)值不是在“外王”而是在“內(nèi)圣”，“展望將來，只有提高人們的道德內(nèi)涵和思想素質(zhì)，才能適應(yīng)和平和發(fā)展的新世紀(jì)的需要，也是會(huì)給儒學(xué)發(fā)展帶來希望”。［46］在這方面，李錦全先生做了許多論說，凸顯了“內(nèi)圣”資源在儒學(xué)形態(tài)與功能的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化中的意義與價(jià)值。如他肯定了儒學(xué)重視道德修養(yǎng)的現(xiàn)代意義，認(rèn)為：“儒家的道德規(guī)范及其思想影響是潛移默化的，并且可以跨越時(shí)空的限制，我認(rèn)為如正己正人、慎獨(dú)等做人的思想品質(zhì)，傳播到21世紀(jì)也是適用的，關(guān)鍵要有教師、家長共同引導(dǎo)、教育下一代，使能薪火相傳，同時(shí)要國人營造一個(gè)良好的社會(huì)風(fēng)氣，從而能夠接受儒學(xué)的正面影響?！保?7］又如，他強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)貴和思想對(duì)今天構(gòu)建和諧社會(huì)的積極作用，認(rèn)為：“在傳統(tǒng)儒學(xué)中，凡是有利于穩(wěn)定家庭和社會(huì)秩序，有利于創(chuàng)造和諧的生活環(huán)境，所有這些思想因素，在剔除其中的封建糟粕后，應(yīng)該可以發(fā)揚(yáng)。我們建設(shè)社會(huì)主義精神文明，也需要有更多的和睦家庭，如尊敬父母，教育子女，和睦鄰里，守望相助，疾病相扶之類的傳統(tǒng)美德，還是應(yīng)該提倡，這會(huì)有利于形成安定團(tuán)結(jié)的社會(huì)局面?！保?8］再如，他指出了社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制的完善需要從儒學(xué)價(jià)值觀中吸取資源，“要健全我國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制，道德與法制缺一不可。而法制只能治標(biāo)，威懾一時(shí)，更根本的是要提高所謂經(jīng)濟(jì)人的思想文化素質(zhì)，樹立正確的人生觀和價(jià)值觀，從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)要做到見利思義，不能見利忘義。這雖是二千多年前儒家孔子所提倡的價(jià)值觀，到今天對(duì)從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的人來說，應(yīng)該還沒有過時(shí)，這也說明古老的儒家思想，有些能適應(yīng)時(shí)代變化的內(nèi)容，對(duì)現(xiàn)代都市的商業(yè)文明，仍然可以起到一定的導(dǎo)向作用?！保?9］總之，社會(huì)主義道德作為人類文明中道德發(fā)展的新境界，需要批判地繼承人類歷史上一切優(yōu)良道德傳統(tǒng)，而儒學(xué)所倡導(dǎo)的傳統(tǒng)美德應(yīng)當(dāng)是不可忽視、值得弘揚(yáng)的內(nèi)容。

同時(shí)，李錦全先生又指出，儒學(xué)所倡導(dǎo)的美德傳統(tǒng)其中還包含了必須進(jìn)行批判、加以揚(yáng)棄的內(nèi)容。也就是說，儒學(xué)歷史發(fā)展中的二重性在這里仍然存在、不可忽視。儒家所提倡“孝”以及由此發(fā)展起來的孝文化就是如此。近些年來，“孝”及孝文化又受到大力提倡，被一些人視為一切德行修養(yǎng)的首要前提，但李錦全先生則主張取歷史主義的分析態(tài)度加以對(duì)待，不贊成抽象地鼓吹“孝”及孝文化。他撰寫了《中國古代“孝”文化的兩重性》一文，對(duì)“孝”及孝文化所具有的二重性加以了衡論，指出：“‘孝’作為華夏民族固有的道德觀念和傳統(tǒng)美德，是幾千年來倫理道德的精華，但由于傳統(tǒng)孝道有其時(shí)代性的陳舊觀念，夾雜封建性糟粕，因而就有個(gè)批判繼承的問題?！保?0］他對(duì)“孝”的本義的歷史蘊(yùn)含進(jìn)行了分析，認(rèn)為：“先秦儒家對(duì)父子關(guān)系還有對(duì)等的思想，如說‘為人子，止于孝；為人父，止于慈’（《禮記?大學(xué)》）。這是從親情倫理的角度提出要求，父慈子孝，應(yīng)該說還能體現(xiàn)出儒家道德人格平等的思想。到漢代將‘君為臣綱，父為子綱’聯(lián)系起來，將原屬血緣親情的父子與政治遇合的君臣關(guān)系等同，使君父與臣子處于明顯不平等的地位。”［51］不僅如此，他還指出所謂“二十四孝”中就包含了不少不合理的內(nèi)容。他說：“如冬天吃鮮筍和冰河捕魚，那是辦不到的，而二十四孝中卻有‘孟宗哭筍’、‘王祥臥冰’的故事，以孝感動(dòng)天來滿足其孝心。這種天人感應(yīng)式的誤導(dǎo)，長期在民間流存。其實(shí)解衣臥在冰上，哪會(huì)冰破得魚，恐怕時(shí)間長了還會(huì)有性命之憂。至于更不合情理的孝道，還有‘郭巨埋兒’，為要留點(diǎn)糧食贍養(yǎng)母親卻想把小兒子埋了。這不但違反人性，簡直是犯罪了。”［52］在他看來，對(duì)于這些古代提倡的孝道與孝行，今天如果不加以批判而就予以宣揚(yáng)和繼承，勢(shì)必會(huì)對(duì)社會(huì)生活帶來消極影響。

李錦全先生認(rèn)為，對(duì)儒學(xué)形態(tài)與功能所做的這些現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，并不就是要追求“儒學(xué)復(fù)興”。他明確表示不贊成“儒學(xué)復(fù)興”的提法。盡管在近30年間，文化保守主義的再度興起使“儒學(xué)復(fù)興”成為一種有力的思想主張和實(shí)踐活動(dòng)，李錦全先生仍然不為所動(dòng)，沒有改變自己的這種看法。這一點(diǎn)從《李錦全集》中即可清楚看出。集中所收錄的文章中就明確指出：“中國走向現(xiàn)代化不能采取民族文化復(fù)興，或儒學(xué)復(fù)興的形式。正確的做法是，在對(duì)傳統(tǒng)的儒家思想文化的歷史作用作出符合實(shí)際的評(píng)價(jià)，對(duì)它的現(xiàn)狀影響又有比較深切了解的基礎(chǔ)上，對(duì)它進(jìn)行批判的總結(jié)，既要發(fā)揚(yáng)民族傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢(shì)，又要改造其不適應(yīng)現(xiàn)代生活的部分，并博取外來文化之精華，使我們的社會(huì)主義文化成為各項(xiàng)有價(jià)值的文化成果的新的綜合。這樣我們就能處理好思想文化的繼承、吸收與創(chuàng)新的關(guān)系，為建設(shè)社會(huì)主義精神文明貢獻(xiàn)力量。這也是我們今天所以要花大氣力來研究儒家思想的現(xiàn)實(shí)意義?！保?3］也就是說，在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中對(duì)于傳統(tǒng)儒學(xué)需要的是做出批判的繼承，也就是今天人們常說的進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性的發(fā)展，而不是單純的向傳統(tǒng)儒學(xué)的認(rèn)同和回歸。

李錦全先生的這一看法，實(shí)與他以歷史主義看待儒學(xué)形態(tài)與功能、強(qiáng)調(diào)儒學(xué)歷史發(fā)展中的二重性相聯(lián)系。儒學(xué)既然在2000多年中經(jīng)歷了先秦的人學(xué)、漢代的神學(xué)、宋明的道學(xué)等不同的形態(tài)與功能，那么“儒學(xué)復(fù)興”到底是要“復(fù)興”哪一種形態(tài)與功能呢，抑或是這些形態(tài)與功能都要一一地予以“復(fù)興”呢？既然儒學(xué)在歷史發(fā)展中具有二重性，儒學(xué)的存在離不開這種二重性，那么“儒學(xué)復(fù)興”是不是也要復(fù)興這種二重性呢？因此，李錦全先生不贊成“儒學(xué)復(fù)興”的提法，有著自己的理論的邏輯，而這一理論的邏輯是基于歷史的邏輯的。在這里，他的歷史主義態(tài)度與方法是一以貫之的。

五、李錦全先生儒學(xué)史觀的啟示

李錦全先生的儒學(xué)史觀，在文化保守主義再度興起的今天，在“孔圣堂”、“孔圣會(huì)”紛紛登場的時(shí)候，在一些自稱為儒生的人看來可能已經(jīng)不合時(shí)宜。但這些被認(rèn)為不合時(shí)宜的內(nèi)容，實(shí)則鮮明地表現(xiàn)出李錦全先生的儒學(xué)史觀的特點(diǎn)與優(yōu)點(diǎn)，為今天的儒學(xué)史研究、也為今天的儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化提供了有益的啟示。其中，如下三點(diǎn)尤其值得我們注意。

首先，李錦全先生的儒學(xué)史觀，提示我們以歷史主義的態(tài)度和方法看待儒學(xué)、研究儒學(xué)、評(píng)價(jià)儒學(xué)，把儒學(xué)的存在看做一個(gè)變化的過程，把儒學(xué)的變化看做是與中國社會(huì)歷史的變遷相適應(yīng)的，而不是把儒學(xué)的存在視為一種超歷史的凝固形態(tài)，否認(rèn)儒學(xué)的時(shí)代性。

其次，李錦全先生的儒學(xué)史觀，提示我們必須看到儒學(xué)歷史發(fā)展中存在著二重性，儒學(xué)中既有著積極的合理性的內(nèi)容，又有著不足的負(fù)面的東西。即使是儒學(xué)歷史發(fā)展中的包容性，也在歷史中有其限制性，不能有效解決鴉片戰(zhàn)爭后的中西古今文化和思想的碰撞、交流和融會(huì)。因此，不能把儒學(xué)對(duì)中國現(xiàn)代化的意義和作用夸大，以儒學(xué)作為解決中國現(xiàn)代化中諸多問題的靈丹妙藥。

再次，李錦全先生的儒學(xué)史觀，提示我們?nèi)缫谷鍖W(xué)在現(xiàn)代中國得到生存和發(fā)展，需要在儒學(xué)形態(tài)與功能上做出更新，而不是取“儒學(xué)復(fù)興”的形式，更不是走儒學(xué)宗教化的路向。正如李錦全先生所說：“矛盾融合、承傳創(chuàng)新，也就是在馬克思主義的理論指導(dǎo)下進(jìn)行的綜合創(chuàng)新、推陳出新，這才是儒學(xué)在當(dāng)代發(fā)展的理論前瞻和正確方向?！保?4］

［1］［2］［3］［10］［22］［24］［29］［34］［53］李錦全：《儒家思想的演變及其歷史評(píng)價(jià)》，《李錦全集》，廣州：花城出版社，2013年，第45、47-48、51-52、56、59、59、58、59、60頁。

［4］［5］李錦全：《嶺海千年第一相——張九齡》，廣州：廣東人民出版社，2005年，第112、116頁。

［6］李錦全、吳熙釗、馮達(dá)文：《嶺南思想史》，廣州：廣東人民出版社，1993年，第135-136頁。

［7］［8］［9］李錦全：《儒家思想哲理化的歷史進(jìn)程》，《人文精神的承傳與重建》，廣州：廣東人民出版社，1995年，第91、96、99頁。

［11］［14］［23］李錦全：《矛盾融合 承傳創(chuàng)新——論中國哲學(xué)、傳統(tǒng)思想文化發(fā)展的特點(diǎn)》，《李錦全集》，第23、30、24頁。

［12］李錦全：《序》，《李錦全集》，序第1頁。

［13］［15］［35］［36］［41］李錦全：《中國傳統(tǒng)思想文化的回顧與前瞻》，《李錦全集》，第5、7、15-16、16、16頁。

［16］［17］李錦全：《論儒佛人生觀的矛盾與交融——兼評(píng)柳宗元“統(tǒng)合儒釋”論》，《李錦全集》，第108、110-111頁。

［18］［19］李錦全：《矛盾調(diào)合 揚(yáng)棄承傳——朱、陸思想對(duì)海瑞影響的個(gè)案研究》，《李錦全集》，第148、149頁。

［20］［21］李錦全：《論儒學(xué)思想的包容性及其發(fā)展路向》，《李錦全自選三集》，北京：中國文聯(lián)出版社，2001年，第271、267頁。

［25］［42］李錦全：《從孔、孟到程、朱——兼論儒學(xué)發(fā)展歷程中的雙重價(jià)值效應(yīng)》，《李錦全自選集》，廣州：中山大學(xué)出版社，2015年，第21、27頁。

［26］［27］［28］李錦全：《“命”與“分”——從清代小說的幾個(gè)事例看宋明理學(xué)對(duì)后期封建社會(huì)的思想影響》，《李錦全集》，第177、179、182頁。

［30］李錦全：《李贄思想非“離經(jīng)叛道”說》，《李錦全集》，第153頁。

［31］李錦全：《論黃宗羲民主啟蒙思想的歷史地位》，《李錦全集》，第164頁。

［32］李錦全：《略論王船山學(xué)術(shù)思想的歷史地位》，《李錦全集》，第155頁。

［33］李錦全：《從理欲論看戴震思想在儒家中的歷史地位》，《李錦全集》，第166頁。

［37］［39］李錦全：《中國民族文化向何處去——兼論多元民族文化與世界文化的關(guān)系》，《李錦全集》，第425頁。

［38］李錦全：《儒家文化與現(xiàn)代化關(guān)系問題的探索與思考》，《人文精神的承傳與重建》，第102頁。

［40］李錦全：《民族氣節(jié) 家國情懷——略論陳垣人生價(jià)值觀的心路歷程》，《李錦全集》，第343頁。

［43］李錦全：《試論宋代哲學(xué)在中國傳統(tǒng)文化中的地位和作用》，《李錦全自選二集》，北京：中國文聯(lián)出版社，2000年，第145頁。

［44］［45］李錦全：《儒學(xué)在當(dāng)代的推陳出新》，《李錦全集》，第420、421頁。

［46］［47］李錦全：《歷史的軌跡 時(shí)代的展望——從儒學(xué)發(fā)展進(jìn)程看儒學(xué)的前景》，《李錦全自選三集》，第284、286-287頁。

［48］李錦全：《從儒家思想的發(fā)展看儒學(xué)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的歷史作用》，《李錦全自選三集》，第292頁。

［49］李錦全：《儒家思想與商業(yè)文明》，《李錦全自選三集》，第344頁。

［50］［51］［52］李錦全：《中國古代“孝”文化的兩重性》，《李錦全自選集》，第161、164-165、166頁。

［54］李錦全：《對(duì)儒學(xué)當(dāng)代發(fā)展問題的思考》，《李錦全集》，第413頁。

責(zé)任編輯：羅 蘋

B222；B26

A

1000-7326（2016）09-0013-12

*本文系國家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“儒學(xué)形態(tài)與功能的近百年變化與未來展望”（09&ZD069）的階段性成果。

李維武，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師（湖北 武漢，430072）。