鄧偉生

基本需要及公民間的義務(wù)

鄧偉生

所有公民的基本需要都得到滿足的國家，或許還不算是正義社會，但比起貧富懸殊、有些社會成員連基本需要都沒有保障的社會，應(yīng)當(dāng)說離正義的社會更近一些。因而我們認(rèn)為，按需分配是分配正義理論中非常重要的組成部分。與此相關(guān)有兩個問題：第一，基本需要有否客觀基礎(chǔ)？我們認(rèn)為，通過需要與傷害的聯(lián)系來論證需要的客觀有效性是一個可行的方案；第二，公民有基本需要沒有滿足，如何推導(dǎo)出其他公民和政府有義務(wù)幫助他們滿足需要？我們義務(wù)幫助別人滿足其基本需要，這個論證可能會遭到來自個人責(zé)任和阿什福德“過分嚴(yán)苛”的批評。我們嘗試反駁這些批評，認(rèn)為個人責(zé)任與互助義務(wù)的關(guān)系沒有批評者所想的那樣關(guān)系密切，阿什福德的論證或許可以使用于某些個人行動的情況，但不適用于國家層面的政策。

基本需要需要的客觀性義務(wù)斯坎倫契約主義

一、前言

現(xiàn)代的福利國家，會為生活水平在某個標(biāo)準(zhǔn)以下的公民提供福利，改善他們的生活。這些福利之中，最重要的就是為了滿足人們的基本需要（basic needs），如溫飽、醫(yī)療、住房和日常生活的基本開支等。推行此類福利政策的國家，或許還不是正義的社會，但比起貧富懸殊、有些社會成員連基本生活都沒有保障的社會，應(yīng)當(dāng)說離正義社會更近一些。普蘭特（Plant）曾指出，對于現(xiàn)代的福利國家來說，關(guān)于需要的理論十分重要，因為它界定了政府行為的性質(zhì)和限度。缺少了需要的觀念，以及不理解人們因需要而對社會所享有的權(quán)利（claims on society）的性質(zhì)，人們便很難明白福利國家的性質(zhì)及其規(guī)范性理據(jù)，因為需要劃定了福利的領(lǐng)域（sphere of welfare），從而使它獨立于市場的領(lǐng)域（sphere of markets）。［1］

如果我們都承認(rèn)，一個正義的或接近正義的社會中，不會有人的基本需要得不到滿足，那么按需分配的原則就構(gòu)成分配正義理論的重要部分。在分配正義的問題上要證成（justify）按需分配的原則，要處理好以下問題：第一，什么是基本需要，它是否有客觀的標(biāo)準(zhǔn)及基礎(chǔ)？第二，如何表達(dá)和證成按需分配的原則？第三，從人們有需要如何推衍出其他公民和政府有義務(wù)幫助他們滿足需要？本文嘗試處理第一個和第三個問題。①就第一個問題，可以通過需要與傷害的聯(lián)系，來論證需要的客觀有效性。就第三個問題，則可以借用斯坎倫的契約主義理論，論證公民間為何有義務(wù)幫助別人滿足其基本需要。

二、需要的客觀性問題

在日常語言中，我們往往把需要（need）與想要（want）混為一談。如果需要與想要是一樣的，那么福利政策是為了滿足人們的需要的想法就不成立，因為即使是非常富裕的人，他們也有很多想要的東西，如更多的財富、更高的身份地位、更多的享受等，而這些明顯超出了政府所提供的福利的范圍。

普蘭特認(rèn)為，需要與想要的不同，可以從以下的說法中得到驗證：雖然我們不想要一樣?xùn)|西，但我們卻需要它；雖然我們不需要一樣?xùn)|西，但我們卻想要它。前一句話表達(dá)的意思，是有些東西雖然我們不想要，但我們卻需要它。假設(shè)我們每天需要10個單位的維生素X保持身體健康，并且只能從食物Y中獲取，而小朋友都很不喜歡Y。在這種情況下，我們會對小朋友說，他需要吃Y。至于后一句話所表達(dá)的意思，是雖然我們想要某些東西，但我們卻不需要它。假設(shè)我們每天需要10個單位的維生素X保持身體健康，并且這種維生素只能從食物Y中獲取。每天吃一個Y就足夠了。Y的味道很好，小朋友很喜歡吃。他們吃了一個后，常常會要求父母再給他們。在這種情況下，我們會對小朋友說，雖然他想要，但他不需要再吃它了。需要與想要之間，似乎需要顯得更為客觀、有權(quán)威（authority）和有迫切性。一個人需要一樣?xùn)|西，似乎我們就有必要嚴(yán)肅對待，而一個人想要一樣?xùn)|西，卻缺少這種迫切性。從這些日常的例子中，可以發(fā)現(xiàn)：（1）有關(guān)需要的宣稱（claims）似乎是客觀和非個人（impersonal）的，并且與一個客觀的標(biāo)準(zhǔn)聯(lián)系在一起；（2）指出一個人有某種需要，可以獨立于他的心理狀態(tài)（psychological states），甚至與他對于自己的心理狀態(tài)的說法相反；（3）對于需要，似乎容許有專家的存在。［2］

不過，即使我們可以清楚區(qū)分需要與想要，但有些哲學(xué)家會質(zhì)疑需要的客觀性，因而認(rèn)為需要在證成政治原則時并不能扮演很重要的角色。巴利（Brian Barry）就認(rèn)為，一個有關(guān)需要的陳述，其實是一個省略的說法，因為我們總可以問：一個人需要X是為了什么？即是說，一個有關(guān)需要的完整陳述應(yīng)該是這樣的：一個人P為了目的Z而需要X。我們要知道了一個人的目的，才能（a）理解他的需要，和（b）知道他的需要是否合理。前者是關(guān)于需要陳述的可理解性（intelligibility）問題，后者則是需要陳述的證成性（justification）問題。就（a）而言，如果一個人說他需要X，但卻不知道需要它做什么或達(dá)致什么目的，則我們會很難理解他為什么有此需要。就（b）而言，一個人需要X，他的需要是否合理，要視乎他為了什么目的而需要X。如果他的目的本身是不合理的，如他為了偷東西需要萬能匙，則他的需要也是不合理的。因此，巴利認(rèn)為，在政治上重要的問題，似乎是人們的目的，而不是人們的需要。需要本身在證成政治原則上并不扮演任何重要角色，它必須與其他概念結(jié)合起來才有此功能。如果人們的目的沒有客觀性，那么由于需要的規(guī)范性效力源自目的，需要也就失去其客觀性。［3］

但是，有很多哲學(xué)家反對這個論證，認(rèn)為需要概念不會導(dǎo)致這種相對主義的后果。他們把需要與傷害（harm）聯(lián)系起來。它們的聯(lián)系可以這樣理解：人們有基本需要嗎？由于需要與目的（purpose）相聯(lián)系，這個問題變成為：是否有些基本的人類目的，并且為了達(dá)成它們，人們必然會有相應(yīng)的需要？有些哲學(xué)家認(rèn)為，每一個人都想過一個幸福（well being）的人生。什么是幸福的人生，雖然有不同的理論，但正如斯坎倫所說的，任何可以站得住腳的幸福理論（theory of well-being），都最少要承認(rèn)以下幾個已經(jīng)確定了的觀點（fixed points）。第一，某些經(jīng)驗狀態(tài)，如滿足、享受等，會增進(jìn)人們的幸福，但幸福不能完全只由經(jīng)驗的質(zhì)量來決定。第二，一個人的幸福，很大程度上要看他是否能夠成功地達(dá)到人生目標(biāo)，假設(shè)目標(biāo)是值得追求的。幸福的這個構(gòu)成部分，反映出一個有理性的人，他的人生是由他自己的選擇來塑造的，是一個由他自己好好地活過的人生，而他的幸福，就是由他如何選擇自己的人生目標(biāo)，和他如何達(dá)到它所決定的。第三，構(gòu)成幸福的各個要素的價值，是基于個人的目標(biāo)的，但是卻不單止于達(dá)成目標(biāo)那樣簡單，這些價值包括友誼、成就不同領(lǐng)域的卓越等。［4］這個對幸福的說明是非常一般性的、形式化的，可以容納很多不同種類的人生，任何道德觀都可以接受。人們思考應(yīng)采取什么行動的時候，必定預(yù)設(shè)了這樣一個幸福的概念。當(dāng)然，它并不一定要出現(xiàn)在思慮過程中。但如果缺少了這個概念，人們的行動便會變得不可理解。

這樣的一種幸福，對每個人而言，都是一種好處（good）。而要達(dá)到它，有一些基本的條件是要滿足的，那就是人們的基本需要（basic needs），例如，溫飽、醫(yī)療、住房和日常生活的基本開支、受過基本的教育、能夠成為一個有自我決定能力的人等。如果一個人有某種需要，但得不到滿足，就會對他造成傷害，而得到他所需要的東西，則是對他受到傷害的情況的一種改善（remedy）。根據(jù)這種觀點，只要我們找到對于傷害的客觀理論，那么需要的相對主義色彩就會失效，并且在政治上，需要的宣稱就會成為一種絕對命令般（categorical）和強(qiáng)而有力（compelling）的理由。

普蘭特認(rèn)為，如果什么構(gòu)成傷害，對每個人而言都是不一樣的，那么需要就會變成為一個有爭議的概念，相對主義的難題就無可避免。如當(dāng)我們接受所謂的心理傷害（psychological harm），一個人只要有某些想要的東西或欲望得不到滿足，他就可以聲稱自己受到傷害。而根據(jù)需要由傷害來說明的理論，他這些想要或欲望就變成了需要，人們或政府就有顯見的義務(wù)（prima-facie obligation）滿足他。但人們的想要和欲望都是千差萬別的，我們無法在它們之上建立一個客觀有效的需要理論。［5］我們同意普特蘭的觀點，不是所有的心理傷害都能作為需要的基礎(chǔ)，但不能因此完全排除心理傷害，因為有些心理傷害是有客觀基礎(chǔ)的。如一個小孩在充滿暴力的家庭中長大，對他的心理就是一種傷害，即使他自己習(xí)而不察?？梢?，有些心理傷害應(yīng)該能夠作為說明需要的基礎(chǔ)。當(dāng)然，問題是如何確定哪一種心理傷害是有客觀性的?；蛟S可以這樣區(qū)分，如果一種心理的不高興或受到打擊，源自那個人的主觀偏好或想要，我們稱之為“偏好的挫折感”；而一種心理的不高興或受到打擊，源自那個人連過上一個有幸福的人生要滿足的最低水平都得不到滿足，我們稱之為“心理傷害”，那么“心理傷害”仍然可以作為需要理論的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，這樣以傷害來說明需要，無論傷害是心理的還是非心理的，問題的關(guān)鍵在于是否有一種不會引起爭議的幸福人生的答案。如果有，那么一個人達(dá)不到它，對他而言就是一種客觀的傷害（objective harm）。通過這些傷害我們就能規(guī)定人們的需要是什么，而不用訴諸人們的主觀偏好（subjective preference）。由于需要關(guān)聯(lián)于傷害，而傷害是基于客觀的事實，因而就不會出現(xiàn)相對主義的難題。普蘭特指出，近幾十年有不少哲學(xué)家都贊成這個思路。如富特（Philipa Foot）和安斯康姆（G. E. M. Anscombe）等認(rèn)為，缺少了某些東西可以視為傷害及達(dá)不到幸福人生，無論一個人的意識形態(tài)或道德觀是什么。最明顯的例子，就是身體上的受傷（physical injury）。這種思路靈感來自亞里士多德，因而也需要一種幸福人生的理論，也需要一種人性理論。［6］

不過，菲臘斯（Philips）和蒙斯（Mounce）認(rèn)為這種思路不成立，因為我們對于傷害并沒有客觀的標(biāo)準(zhǔn)。他們舉了兩個身體受傷的例子，來反駁它必然是一種傷害。例子一：哲學(xué)家布倫塔諾（Brentano）認(rèn)為，他晚年雙眼失明并不是一種傷害，而是上天的恩賜（blessing），因為失明使他能專心（concentrate）于哲學(xué)思考。身體上的受傷對他而言，并不構(gòu)成傷害。例子二：一個信奉天主教的母親，即使生多一個孩子會損害她的健康，但她不會承認(rèn)這是一種傷害，因為對她而言，她的健康較之于一個神的兒子的降生，是微不足道的。從以上兩個例子可見，什么構(gòu)成傷害，要視乎一個人的人生目的是什么，以及他認(rèn)為什么在他生命中最重要。［7］普特蘭似乎接受了他們的想法，因而認(rèn)為，即使是身體上的受傷，這個常常被視為最具體和最不會引起爭議的傷害的例子，最終而言是否可稱為傷害，也是要依賴于當(dāng)事人的人生目的?？梢姡瑐κ且粋€有彈性（elastic）和建基于價值之上（value-dependent）的觀念。如果需要得通過傷害來說明，而什么是傷害卻要視乎人生目標(biāo)來確定，那么在原則上，任何東西都可以成為人的需要，因為人生目的是多種多樣的。反過來說，個人也可以反對別人強(qiáng)加在其身上的需要，因為對于他的人生目標(biāo)來說，缺少那些東西不構(gòu)成傷害。普特蘭并不否認(rèn)，在有些情況下，可以訴諸事實來說服一個人，缺少了某些東西對他是一種傷害，特別是當(dāng)他的信念是錯誤的時候。例如，一個人由于不知道自己有抑郁癥而認(rèn)為自己不需要治療，我們就可以告訴他真相，說服他有治療的需要。但在其他情況，只訴諸事實來說服一個人他有某種需要，則會很困難。這就表示，我們沒有一種非規(guī)范性（non-normative）、中立（neutral）和經(jīng)驗性的方法，來指定（specify）什么是基本的傷害。一旦如此，需要的理論就不能為道德信念提供客觀的基礎(chǔ)（objective basis）。相反，何謂基本需要的觀念都是奠基于我們的道德信念之上的，而不是倒過來。普特蘭強(qiáng)調(diào)，這個批評的重點，不是要否認(rèn)需要的概念與道德有關(guān)，而是要論證，即使我們承認(rèn)某樣?xùn)|西作為基本需要，所以邏輯上必然要視為好處（good），這個事實本身，也推論不出，有任何一樣?xùn)|西必然地就是人們的需要。從這派的觀點來說，我們會視什么為基本需要，取決于我們的人生目標(biāo)或道德觀點，而不是某種人性的事實。［8］如果對于何謂幸福人生和傷害，會隨人們的價值觀不同而不同，則需要的概念也會變成爭議性的概念。由于需要理論預(yù)設(shè)了某種幸福人生的想法，而一個自由的社會不應(yīng)該強(qiáng)加一種人生觀給所有的公民，政府就沒有很強(qiáng)的理由成立福利部門，以納稅的強(qiáng)制手段來籌集資金，提供福利，滿足人們的需要。

難道真的如菲臘斯和蒙斯所言，不能訴諸傷害來建構(gòu)基本需要的理論嗎？我們不贊成他們的論點，因為他們所舉的兩個例子，不足以證成傷害沒有客觀性。首先，布倫塔諾晚年雙眼失明的例子。他宣稱失明對他是一種恩賜，但我們得留意，這是他晚年的事，如果他從小就失明，他也能追求哲學(xué)家的人生嗎？由于當(dāng)哲學(xué)家需要閱讀不少的哲學(xué)著作，一個自小失明的人，不是完全不可能當(dāng)哲學(xué)家，如請人朗讀有關(guān)書籍，但肯定要艱難很多，要用上更多的資源和時間。我們有理由相信，在他年輕的時候，特別是當(dāng)他剛立志要當(dāng)哲學(xué)家之時，如果問他，失明對他是否一種恩賜，他會給出否定的答案，否則我們會認(rèn)為他缺乏工具理性思維。其次，他宣稱失明對他不是傷害，并不足以證成它就不是傷害。那些堅持傷害是有客觀有效性的人，都認(rèn)為一樣?xùn)|西是否構(gòu)成傷害，要視乎世界事實上是怎樣的，一個人的聲稱并不足以證成它，亦不足以否證它為傷害。例如，有一個人因為自己很窮，買不起食物，只好訓(xùn)練自己抵抗饑餓的能力，到了某一天，他的能力很好了，只要吃平常人1/5的食物就可以充饑。他宣稱一個人的食量，只有現(xiàn)今流行標(biāo)準(zhǔn)的1/5，其余的都是多余的。我們不會因此說，人們對食物的需要量沒有客觀性。試設(shè)想如下的例子：有某種宗教的信徒，根據(jù)他所信奉的教義，生存在世上本身就是一件壞事，如果不幸生存于世，唯一重要的是保持心靈的自由。其他世俗的價值都不重要，如金錢、權(quán)力、政治自由等。由于心靈自由在任何的情況下都是可能的，無論是在監(jiān)獄還是在自己的家里，因此他宣稱，坐牢對他而言，不是什么壞事，不是一種傷害。如果真有這樣的人，我們并不會因他的宣稱而認(rèn)為坐牢不是一件壞事，對當(dāng)事人不構(gòu)成傷害，從而取消坐牢的懲罰。如果以上兩個例子的說明是成立的，那么我們沒有理由因為布倫塔諾宣稱失明對他是一種恩賜，我們就會同意失明不是對人的一種傷害。最后，布倫塔諾認(rèn)為失明之所以不是傷害，是因為這讓他更專心于哲學(xué)思考。但失明與專心于哲學(xué)思考，概念上并不沖突，也就是說，一個人是可以視力正常又能專心于哲學(xué)思考的，歷史上不少哲學(xué)家都例示了這種可能性，這個似乎是布倫塔諾個人的問題，而且我們有理由相信，如果他能保持視力正常并且專心于哲學(xué)思考，對他而言應(yīng)該是更好的一個狀態(tài)?，F(xiàn)在，假設(shè)他做不到兩者兼得，而情愿犧牲視力也要專心于哲學(xué)思考，最多只能證哲學(xué)對他更重要，價值更高，而非失明不是一種傷害。而且，我們知道，布倫塔諾是晚年失明后才這樣說的，而沒有在視力還正常時主動地把自己弄瞎，這也間接助證了我們的觀點。

現(xiàn)在，讓我們考慮信奉天主教的母親之例子。她因為自己的信仰，愿意承受生孩子所帶來的對身體的破壞，并不表示對身體的破壞不是傷害。如果有兩種情況供她選擇，其一是多生一個孩子卻不破壞她的身體，其二是多生一個孩子而破壞她的身體，相信她應(yīng)該會選第一種情況。由于現(xiàn)實上的限制，她只有在多生一個孩子與自己身體健康之間做選擇，即使她選擇多生一個孩子，這最多只證明了，對她而言宗教信仰更重要，卻證明不了對身體的破壞不是傷害。正如文天祥明知不投降元朝，就會被殺，他也因為堅持自己的道德信念而選擇舍生就義，我們也推論不出殺他對他不是一種傷害。我們從他的選擇，最多只能推論出，對他來說，堅持自己的道德信念比生存更重要。并且我們有理由認(rèn)為，殺死他是極為嚴(yán)重的傷害，否則元朝的官員不會以此相威脅，而他選擇舍生取義也不會引起人們?nèi)绱烁叩淖鹁础?/p>

對應(yīng)于基本需要的，是基本的好處。這些基本好處對于任何的人生追求都是需要的。這個想法，有點類似羅爾斯的基本社會好處（primary social goods）。這些基本好處包括權(quán)利與自由、機(jī)會、收入與財富、自尊（self-respect）等，是對所有理性的人生計劃都是有用的好處，擁有愈多，對實踐人生計劃就愈有利。［9］但羅爾斯的基本社會好處理論，提出后受到的其中一個批評，是說它不是中立的，而是偏袒了某種個人主義的人生觀，尊重每一個公民的人生追求，政府不應(yīng)該評價它們的高低。［10］即使我們假定這個對羅爾斯的批評是成立的，它也不適用于這里提出的基本好處的想法，因為基本好處只要滿足即可，并不假設(shè)公民會追求極大化它們。假定人們都追求極大化基本社會好處，例如財富，或許會偏袒了某種人生觀。但只是滿足基本需要，例如基本的生活開支，我們看不出偏袒哪種人生觀了，因為任何的人生觀，都不能不視滿足當(dāng)事人的基本需要為好事。

如果我們上述的論證是成立的，那么需要的客觀有效性是可以通過聯(lián)系傷害得到說明的。其他的基本需要，如醫(yī)療、教育、住房和基本的生活開支，亦可以用同一種方式來證成。最后，我們在討論需要的客觀基礎(chǔ)時，特別是在分配正義的范圍內(nèi)，或許應(yīng)該注意一個情況，那就是，當(dāng)一個社會因應(yīng)公民的基本需要而進(jìn)行分配時，公民就享有一種得到政府保障基本需要的權(quán)利。如果一個公民基于個人的宗教信仰或人生追求，拒絕接受這些保障，他們當(dāng)然有自由這樣做，政府也應(yīng)該保護(hù)他們這種權(quán)利，但我們卻不能因此而否定其他公民的基本需要有客觀的基礎(chǔ)，應(yīng)該有得到政府保障的權(quán)利。就像一個沒有宗教信仰的公民，仍然可以贊成國家應(yīng)該保障信仰自由。有了這個補(bǔ)充的說明，那么即使出現(xiàn)布倫塔諾這種極端例外的情況，也不會構(gòu)成需要概念的破壞性打擊，因為如果當(dāng)事人認(rèn)為那不是他的基本需要時，他可以放棄要求，而不用否定別人有這種需要。

三、基本需要與義務(wù)

經(jīng)過以上的討論，我們有了一個較清楚的需要概念，并且說明了人們有哪些需要，是有客觀性可言的。威廉斯區(qū)分開兩種好處：一種是“需要所要求的好處”（goods demanded by the need），例如醫(yī)療服務(wù)。每個生病的人都需要醫(yī)療服務(wù)，也只有生病的人才需要它，它的目的也是為了滿足病人的需要。另外一種則是“由優(yōu)點才能贏得的好處”（goods can be earned by the merit），例如大學(xué)教育。只有那些符合資格的人才能獲得大學(xué)教育的機(jī)會。威廉斯認(rèn)為，相應(yīng)于每種好處有其相干的分配理由，從而提出了他對按需分配原則的表述和證成。［11］威廉斯的理論受到一些批評，但筆者認(rèn)為是可以辯護(hù)的。［12］

即使我們接受按需分配的原則，但人們有某些基本需要，是否表示人們就有權(quán)利得到滿足？我們都有消極的權(quán)利，如不受別人侵犯和迫害等。但我們有積極的權(quán)利，即有要求別人幫助的權(quán)利嗎？權(quán)利與義務(wù)是對應(yīng)的概念，也就是說，如果我們有某種權(quán)利，別人就有義務(wù)滿足它，無論滿足它的方法是消極地不干涉，還是積極地提供幫助。但我們?yōu)楹斡辛x務(wù)滿足他人的需要呢？這種義務(wù)源自什么？我們能找到一個普遍的道德原則來說明這種義務(wù)嗎？

這里采用斯坎倫的理論來證成政府或公民間有義務(wù)幫助有基本需要的人。他在《我們彼此承擔(dān)什么義務(wù)》（What We Owe to Each Other）一書中，對于何謂道德上錯誤的行為，陳述了這樣的一個“契約主義測試”（contractualist test）：一個行為是道德上錯的，如果在某個情況下這樣行動，會被一套規(guī)范人們行為的原則所否定，而這套原則，作為在沒有壓迫和人們都有充分的信息的情況下達(dá)致的同意（agreement），是沒有人能夠合理地反對的（reasonably reject）。［13］這個測試表達(dá)的意思是：一個行為是錯的，當(dāng)且僅當(dāng)這個行為所依據(jù)的原則，是可能被那些也在尋求規(guī)范人們行為原則的人合理地反對的。

正如上面所說的，一個人基本需要得不到滿足，就表示他受到了傷害。很多道德原則都規(guī)定，我們不應(yīng)該傷害他人，從而形成免受他人傷害的保護(hù)（protection）。在討論這類保護(hù)原則是否能被合理地反對時，契約主義的道德論證，是將支持的一般理由跟反對的一般理由做比較，看哪一邊的理由更強(qiáng)，以決定保護(hù)原則是否能被合理地反對。當(dāng)某些人身處極端困難的情況，需要我們的幫助，并且我們也能輕易做到，而我們卻不伸出援手，很多人會認(rèn)為這是最明顯不過的道德錯誤。道德要求我們幫助有需要的人，因而有“援救原則”（Rescue Principle）：如果在某個情況下，只要你犧牲一點兒（或者甚至是中等程度的犧牲），你就能夠防止很壞的事情發(fā)生，或使某個人擺脫極端的困境，你沒有這樣做，則你在道德上是錯的。斯坎倫相信這項原則是不能被合理地反對的。［14］①對于援救原則，可以要求我們做出犧牲到何種程度，斯坎倫在他的理論中，并沒明確的規(guī)定，也無法做這種規(guī)定，因為他認(rèn)為我們需要在不同情況下做判斷，并且沒有任何有效的理論可以排除掉做這類判斷的需要。What We Owe to Each Other， p.225。如果我們都同意，援救原則是不能合理地反對的，它就是一個道德原則，這就意味我們有道德義務(wù)幫助其他人免受傷害，在我們所討論的情況中，就是有義務(wù)幫助人們滿足他們的基本需要。

有人可能會反駁說，別人生活得很悲慘，連基本需要也不能滿足，如果不是由我們促成的，或者某些人的貧窮是他們自己造成的，如因沉迷賭博而把大好身家輸?shù)袅耍蛞蛲顿Y失敗而破產(chǎn)，我們并沒有義務(wù)幫助他們。我們的回應(yīng)分兩部分：首先，如果別人的不幸不是由我們造成的，并不表示我們就沒有義務(wù)幫助。例如，一個年輕教授經(jīng)過池塘邊的時候，看到池塘中有個人快要淹死了。這時候，如果我們問，他是否有義務(wù)救人，我們都會認(rèn)為他有這種義務(wù)，即使那個人快要淹死之事不是由他造成的。如果有一個原則，認(rèn)為在此種情況下，教授不去救人是被容許的，那么，這個原則一定是可以被合理地反對的。因為那個快要淹死的人會問，快要淹死之事不是由教授造成的，并不構(gòu)成理由，支持一個原則容許他袖手旁觀。所以，事情是否由他做成，跟他是否有義務(wù)提供幫助，在此是不相干的。其次，對于那些由于自己的責(zé)任而生活得悲慘的人，我們是否就沒有幫助的義務(wù)了呢？我們并不認(rèn)為是這樣。以上面的例子來說，假設(shè)那個快要淹死了的人是自愿跳進(jìn)池塘學(xué)習(xí)游泳而溺水的，教授就不再有幫助救人的義務(wù)了嗎？即使那個人快要淹死之事是由他自己造成的，并且負(fù)有責(zé)任，但單憑這點，并不足以推論出教授就不再有義務(wù)了。當(dāng)然，就沉迷賭博或因投資失敗而生活悲慘兩個事件來說，政府沒有義務(wù)補(bǔ)償他們失去的金錢或財富，但政府仍然有義務(wù)幫助他們，譬如提供一些戒賭的服務(wù)，并且使他們的基本需要得到滿足。更何況，一個人的悲慘處境很多時候不是由于沉迷賭博或因投資失敗而造成的，而是因為社會的人為結(jié)構(gòu)和采用的分配原則造成的。如果一個社會有一些人生活得很富裕，另一些人則連基本需要也不能滿足，那么，雖然別人的悲慘處境不是其他人有意造成的結(jié)果，但卻是他們所支持或默認(rèn)的分配原則所造成的結(jié)果。他們也不能說，這是處境悲慘者自己的責(zé)任，因為社會制度和分配原則是造成這種結(jié)果的主要原因之一，所以不能說完全是他們的責(zé)任，社會本身也有一部分的責(zé)任。如果說社會作為整體有義務(wù)幫助基本需要都未能滿足的成員，那么這種義務(wù)就要整個社會來承擔(dān)。由于在現(xiàn)今討論的情況下，只有生活富裕的成員才有能力承擔(dān)，這個義務(wù)自然就會落在他們身上。

其次，我們贊成羅爾斯的想法，把社會視為自由和平等的公民間的公平的合作體系。每個公民在社會上都扮演著他的角色，也為社會合作貢獻(xiàn)他的力量，因此，他會期望通過合作，自己的基本需要得到滿足。如果他在社會上已經(jīng)盡了公民的責(zé)任，也做出了貢獻(xiàn)，卻連自己或家人的基本需要都未能滿足，他必定會問，為何他要參加社會合作呢？我們在上文已說過，一個人的基本需要未能滿足，就表示他在承受一些傷害和痛苦，其他人作為合作者，如果一直忽略或漠視他的傷害或痛苦，那么他很難有足夠的動機(jī)遵從法律和社會規(guī)范。當(dāng)公民在思考規(guī)范他們社會的原則時，他們設(shè)想的是一個良序社會，在其中，每一個公民都有足夠的動機(jī)遵從社會的規(guī)范，因而它必須是沒有公民可以合理地反對的，這樣社會才能穩(wěn)定，建基于正確理由之上的穩(wěn)定（stability for the right reason）。［15］否則，這個社會即使能夠穩(wěn)定，也只能是建基在各種勢力間的“暫時協(xié)定”（modus vivendi）［16］之上，由政府的強(qiáng)迫（coercion）來維持。由于一個容許有些公民連基本需要也不能滿足的分配原則，是無法取得那些連基本需要也不能滿足的公民的認(rèn)同的，他們也缺乏動機(jī)遵從它，因而不能成為良序社會的正義原則。如果一個原則否定社會成員間有義務(wù)互相幫助以滿足基本需要，它是會被合理地反對的，因而不能成為一個正義原則。如果一個原則要成為不能被合理地反對的正義原則，它必須規(guī)定，社會成員間有義務(wù)互相幫助以滿足基本需要。

不過，用斯坎倫的契約主義來證成政府或公民有義務(wù)幫助有基本需要的人，可能會面對阿什福德（Elizabeth Ashford）所提出的批評，那就是這種義務(wù)對人們的要求“過分嚴(yán)苛”（exceedinglydemanding）。阿什福德舉了一個例子來說明。設(shè)想有十個小孩在一個池塘遇溺，而在現(xiàn)場有五個成人可以施以援救。假設(shè)池塘的水非常寒冷，救人者的負(fù)擔(dān)（burden）會隨著他救的人數(shù)上升，因為他需要呆在水里更久。在假定原則會得到普遍遵從（assuming general compliance）的情況下，一個不能合理地反對的原則，會平均攤分援救的負(fù)擔(dān)給現(xiàn)場的五個成人，也就是說每個成人有義務(wù)救兩個小孩。但是，如果有四個成人當(dāng)時就沒有參與救人，而參與救人者在救了兩個小孩后就離開了，因為他認(rèn)為自己已經(jīng)盡了救人的義務(wù)，那個原則只要求他救兩個小孩，還沒有得救的小孩能否合理地反對這個原則呢？那個原則由于沒有考慮極小遵從（minimal compliance）的情況，使他們的生命得不到援救。那個已經(jīng)救了兩個小孩的人，要求他再救人當(dāng)然是加重了他的負(fù)擔(dān)，但這比起那些還沒得救的小孩的生命，容許他不再救人的原則對他們的傷害（加在他們身上的負(fù)擔(dān)）明顯更為嚴(yán)重，因此，他們有理由反對容許他不再救人的原則。所以，一個真的不能合理地反對的原則，會要求一旦沒有得到普遍遵從，那些遵從的人的義務(wù)就要增加，直到他的負(fù)擔(dān)與被幫助者負(fù)擔(dān)接近相同。但這樣一來，就會對救援的人要求過分嚴(yán)苛。［17］

對于阿什福德的批評，我們認(rèn)為她的論證或許可以使用于某些個人行動的情況，但不適用于國家層面按需分配的政策。首先，她所舉的例子跟我們討論的情況不一樣，因而即使她的想法在那個情況下成立，在我們討論的情況下不一定會成立。在她所設(shè)想的例子中，在現(xiàn)場的成人是否參與救援行動，完全視乎他們的道德感有多強(qiáng)，他們不救人，并不表示他們沒有救人的義務(wù)，只表示沒有相應(yīng)的力量責(zé)成他們承擔(dān)義務(wù)而已。但在我們討論的情況下，一旦我們承認(rèn)有義務(wù)幫助有基本需要的人，政府就有正當(dāng)性通過立法或福利政策來滿足人們的基本需要，這些法律或政策要求所有公民遵從，否則政府可以采取懲罰性措施強(qiáng)迫人們遵從。雖然這樣不能完全杜絕某些人成功逃避義務(wù)，但應(yīng)該不會出現(xiàn)她所說的那種情況，即五個人中有四個人不用承擔(dān)義務(wù)，而余下的義務(wù)卻要一個人承擔(dān)，因而造成對后者要求過分嚴(yán)苛的問題。其次，在阿什福德所舉的例子中，那個已經(jīng)救了兩個小孩的人不能訴諸公平（fair）來為自己不再救人辯護(hù)。他似乎不能說，他已經(jīng)承擔(dān)了自己分內(nèi)的義務(wù)，不能因為別人不承擔(dān)義務(wù)，就增加他的義務(wù)，這樣對他不公平。他之所以不能這樣說，是因為另外四人已離開現(xiàn)場了，唯一能施以救援的人就只有他，義務(wù)自然就落在他的身上。但在我們討論的情況下，那些已經(jīng)繳納稅款和遵從法律的人，卻可以訴諸公平原則來為自己不用承擔(dān)更多幫助人的義務(wù)辯護(hù)。他們可以說，有些人的基本需要仍然得不到滿足，是因為另外一些人不遵從法律或政策。一個合理和公平的措施是政府依法迫使他們繳納稅款，最終滿足所有人的基本需要，而不是要求已經(jīng)承擔(dān)了義務(wù)的人繳納更多的稅款，因為這是不合理地增加了他們的負(fù)擔(dān)，也是用錯了方法來糾正不合理的事情。就像在一個班上有學(xué)生犯了錯，老師不去責(zé)罰他，卻來責(zé)罰其余所有同學(xué)一樣的不合理。當(dāng)然，在計算多少稅款才能應(yīng)付滿足人們基本需要的時候，可能要考慮一個因素，那就是世界上沒有辦法完全杜絕逃避義務(wù)者，因而為了保險起見，稅款要略為增加，但基于這點由大部分納稅者攤分，增加的稅款應(yīng)不會太多，不會構(gòu)成要求過分嚴(yán)苛的情況。因為追討逃避義務(wù)者的稅款而增加的公共開支，亦應(yīng)該由他們自己來承擔(dān)，這可以通過一些懲罰措施來達(dá)到。

四、總結(jié)

總而言之，通過需要與傷害的聯(lián)系來論證需要的客觀有效性是一個可行的方案，雖然它遭到反對，但這些反駁都是不成立的。這點一旦確立了，就可以借用斯坎倫的契約主義理論，論證人與人之間有互助的義務(wù)，從而進(jìn)一步論證公民間有義務(wù)幫助別人滿足其基本需要。這個論證可能會遭受來自個人責(zé)任和阿什福德“過分嚴(yán)苛”的批評，我們也嘗試反駁這些批評，認(rèn)為個人責(zé)任與互助義務(wù)的關(guān)系沒有批評者所想的那樣關(guān)系密切，而阿什福德的論證或許可以使用于某些個人行動的情況，但不適用于國家層面的政策。如果文中的論證成立，則說明按需分配是正義原則非常重要的組成部分。當(dāng)然，一個完整的分配正義理論，除了按需分配的原則外，還需要有另外的原則來分配那些競爭性的好處或不是對應(yīng)于需要的好處。但這已超出本文的范圍，只能留待另外的文章來論述了。

［1］［2］［5］［6］［8］ Raymond Plant，“The Claims of Need and Politics”，Modern Political Thought， Oxford: Basil Blackwell，1991，pp.184-220，pp.188-189，p.200，pp.201-202.

［3］ Brian Barry， Political Argument， London: Routledge， 1965， pp.47-49.

［4］［13］［14］ Thomas Scanlon， What We Owe to Each Other， Cambridge， Mass: Harvard University Press， 1998， pp.124-125，p.153， p.224.

［7］ D. Z. Philips and H. O. Mounce，“On Morality’s Having a Point”，Philosophy， vol.40， no.154， 1965.

［9］ John Rawls， A Theory of Justice， Cambridge， Mass: Harvard University Press， 1971， §15.

［10］ Thomas Nagel，“Rawls on Justice”，Philosophical Review， vol.83， 1973， April.

［11］ Bernard Williams，“The Idea of Equality”，Problems of the Self， Cambridge: Cambridge University Press， 1973，pp.230-249.

［12］鄧偉生：《威廉斯論按需分配》，《世界哲學(xué)》2015年第6期。

［15］［16］ John Rawls， Political Liberalism， New York: Columbia University Press， 1996， p.xlii， 390；p.392.

［17］ Elizabeth Ashford，“The Demandingness of Scanlon’s Contractualism”，Ethics，vol.113， 2003.

責(zé)任編輯：羅 蘋

B82-02

A

1000-7326（2016）09-0032-07

鄧偉生，中山大學(xué)哲學(xué)系講師（廣東 廣州，510275）。

①對于第二個問題，筆者在《威廉斯論按需分配》（《世界哲學(xué)》2015年第6期）一文中做了較詳細(xì)的討論。